МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ
Дипломная работа на кафедре
истории философии
тема: "Сравнительная история идей Хадзиме Накамура"
Выполнил:
студент V курса
научный руководитель:
рецензент:
Санкт-Петербург
2008 г.
Содержание
1. Введение………………………………………………….стр. 3
2. Проблемы философской мысли в Японии, согласно Хадзиме Накамура…………………………………………стр. 5
2.1 Миролюбие………………………………………………стр. 5
2.2 Моральное самосознание…………………………….стр. 7
2.3 Толерантность…………………………………………...стр. 8
3. Сравнительный подход к рассмотрению идей…………………………………………………………..стр. 15
3.1 Начало философии…………………………………..…стр. 15
3.2 Переоценка богов и жертвоприношения……..………..стр. 17
3.3 В поисках абсолюта…………………..……..…………..стр. 18
3.4 Соотношение сущности и абсолюта…………………....стр. 22
3.5 Источник бытия………………………..…………………стр. 25
3.6 Человеческое существование………………...………….стр. 26
3.7 Субъект-абсолют………………………...……………….стр. 27
4. Заключение……………………………………………….стр. 29
5. Библиография …………………………………………..стр. 35
1. Введение
Целью данной работы будет являться рассмотрение концепции сравнительной истории идей профессора Хадзиме Накамура (1, которую он наиболее полно изложил в одноименной работе. Кроме того, я обращаюсь к его работе “История возникновения японской мысли”, это будет сделано не столько для того, чтобы расширить представление читателя о работах доктора Накамуры, сколько, для того чтобы проследить некоторую закономерность и мотивы в его рассуждениях.
Особого внимания требует компаративистский труд Накамуры— «Япония и Индийская Азия. Их культурные связи в прошлом и настоящем», [1] который представляет собой широкое культурологическое исследование, на богатом источниковедческом материале прослеживающее основные моменты проникновения в Японию буддизма, в конечном счете, индийского через китайский и корейский. Автор раскрывает различные формы синкретизма дзэн-буддизма с синтоизмом.
Х. Накамура был специалистом по индийской философии, буддизму и санскритской литературе, собственно в его творчестве труды по этой проблематике занимают достаточно большой объем, а влияние индийской философии и буддизма чувствуется во всех его работах.[2] Эта точка зрения поддерживается многими исследователями, в частности Маедой Сенгаку, учеником профессора Накамуры[3], а также Рональд Бёрр.[4] Последний в предисловии к работе “Сравнительная история идей” отмечает, что концепция компаративистского анализа истории идей, разработанная Накамурой, формируется под сильнейшим влиянием азиатской мысли и буддизма в частности.
Однако, говорить о том, что Накамура находится в некоторой оппозиции по отношению к западной мысли было бы глупо. Ведь доктор Накамура не пытается создать некую философскую систему противоположную западной традиции философствования, наоборот он пытается проследить общие моменты в истории развития мысли в глобальном масштабе, подкрепляя свои мысли обширнейшим историко-философским материалом.
Доктор Накамура продолжал работать до последнего дня своей жизни, оставив, только на японском языке, более тысячи работ. Однако, он писал и на различных европейских языках (более двухсот работ), собственно данная работа написана на основании трудов Доктора Накамуры, написанных им на английском языке.
Накамура был специалистом по индийской философии, буддизму и санскритской литературе, именно поэтому в его творчестве труды по этой проблематике занимают достаточно большой объем и влияние индийской философии и буддизма чувствуется во всех его работах.
Моя работа написана на основе трех первоисточников, которые были написаны доктором Накамура в разные годы[5], однако при отсутствии критической литературы по данной тематике сложно написать работу без опоры на какие-то исследования. Тем не менее, я попытаюсь в этой работе прояснить не только “рабочие моменты” сравнительной теории идей доктора Накамура, но и сформулировать основные принципы в соответствие с которыми Хадзиме Накамура выстраивает свою философскую систему.
2. Проблемы философской мысли в Японии, согласно Хадзиме Накамура
Рассмотрение философских воззрений доктора Хадзиме Накамура, я хочу начать с его работы “История возникновения японской мысли”[6].
С этой работы решено начать отчасти потому, что она позволит не только ознакомиться с философскими воззрениями доктора Накамура, но и проследить предпосылки их (воззрений) формирования. Кроме того, данная работа, на мой взгляд, как нельзя лучше подходит для начала исследования потому, что говоря об истории возникновения и развития японской мысли, доктор Накамура говорит и о формировании собственных взглядов на философию. Эта работа (“История возникновения японской мысли”) позволит познакомиться поближе не столько с методологией исследовательской работы доктора Накамура, сколько понять причины, побудившие его начать заниматься компаративистикой.
Дело в том, что, как видно из названия, работа посвящена изучению японского менталитета и образа мышления, представителем которого, собственно, и является доктор Накамура. Эта работа поможет проследить некоторые закономерности во всей компаративистской философии доктора Хадзиме Накамура, включая его основной труд по сравнительной философии “Сравнительная история идей”, речь о котором пойдет чуть позже.
2.1 Миролюбие
По ряду причин японцы уделяют особое внимание отношениям с окружающим миром.[7] Так, например, как говорит Накамура, для Японии свойственно принятие таких буддистских положений как щедрость и доброта к окружающим, а также миролюбие, это положение, появившееся вместе с одной из буддистских сект, в последствии было принято повсеместно в Японии. Японцы также переняли практику, так называемых “прямых дисциплин”, идущую от раннего буддизма, из секты Ритсу. Эта секта характерна своими аскетическими практиками, позже, в тринадцатом веке такие последователи данного направления как Ниншо развили практики щедрости и доброты к окружающим до состояния полной личной аскезы и безмерного милосердия к окружающим.[8]
Также следует отметить, что идеи благожелательности к окружающим имели большое значение для китайского буддизма. Хотя Дзен-буддизм и был весьма распространен, он, тем не менее, не акцентировал особого внимания на идее миролюбия. Так, например, говорит доктор Накамура, нигде в литературе добуддистского периода не встречается упоминания слова “миролюбие” или чего-то похожего, даже в таких хорошо известных работах как: “Эпиграмма веры”, “Песнь просвещенности” и других.
В контексте использования термина ”миролюбие” (здесь и далее следует понимать “миролюбие” как милосердие, участие) следует также упомянуть учение Бодхидхармы, исповедовавшееся китайской сектой Дзен, которая под влиянием даосизма и других, традиционных для Китая идеологий, поначалу отвергала идею миролюбия. Однако после появления, данной секты в Японии, (видимо под влиянием общественного настроения) она не просто восприняла эту идею, а выдвинула ее на передний план своей доктрины.
Вообще восприятие идеи миролюбия и радушия в Японии окончилось принятием данного постулата в качестве одного из трех божественных атрибутов японской императорской семьи, кроме того, этот принцип стал широко распространен среди населения Японии и даже стал одним из обязательных добродетелей самураев.
Собственно из положения любви к ближнему вытекает дух толерантности, о котором пойдет речь ниже.
Доктор Накамура отмечает, что хотя концепция милосердия и была принесена в Японию буддизмом и, несомненно, это было новое веяние, она (концепция), тем не менее, исключительно быстро прижилась. Благодаря этому, пожалуй, можно сказать, что милосердие или, по крайней мере, его зачатки являются для японца чем-то врожденным, своего рода одним из априорных оснований его бытия.
2.2 Моральное самосознание
Пожалуй, еще одна черта японского образа мышления, которую следует упомянуть, это моральная само-рефлексия. Которая, согласно доктору Накамура, также была принесена буддизмом в Японию.[9]
Описывая японцев времен, когда буддизм еще не был завезен в Японию, Накамура сравнивает их с детьми, с достаточно легкомысленным отношением к жизни. Грехи для японцев добуддистского периода были чем-то материальным, чем-то, эффект чего легко удаляется простейшими спиритуальными практиками (молитва) или даже простым физическим очищением, такими как омовение, и так далее.
С приходом буддизма у японцев “открывается”, своего рода, третий глаз на духовную и метафизическую реальность. Можно сказать, актуализируется западное выражение “что посеешь, то и пожнешь”, большинство японцев теперь начинает серьезно оценивать свои поступки с точки зрения морали.
Подобное нововведение, имеется в виду моральное самосознание, приходит в Японию из Китая вместе с работами святого Синрана. Именно с его именем Накамура связывает появление данной концепции в Японии, потому что влияние мыслителей, приверженцев буддистской традиции характерной для Индии, шло в русле разрешения грехов с помощью неоднократного повторения молитв, что в свою очередь не способствовало моральному осознанию собственного поступка. Данное обстоятельство лишь регламентировало жизнь человека, устраняя необходимость оценивать себя с точки зрения морали, самому нести ответственность за свои поступки.
Накамура также уделяет внимание акту исповеди, замечая что путем исповедания (осознанием и раскаянием за содеянное) возможно искоренить свои грехи. Философ замечает, что согласно буддистской традиции, утвердившейся в Японии, человек “пробудится” от своего греховного бытия, лишь когда искренне покается в содеянном.
Доктор Накамура отмечает, что из этой буддистской тенденции появилась заимствованная оттуда категория “честности”, которая приобрела огромное значение в Японии и фактически превратилась в основную добродетель для Японцев.[10] Таким образом, видно, что доктор Накамура отмечает то обстоятельство, что зачатки морального самосознания у японцев присутствовали с ранних времен, однако окончательное формирование они получили лишь с приходом и распространением буддизма.
2.3 Толерантность
Японцы с древних времен известны своей терпимостью и, как отмечает доктор Накамура, одной из причин тому служит своеобразный дух толерантности, присущий японцам.[11]
Этот факт подтверждают и различные исторические исследования, согласно которым японцы относились к завоеванным народам толерантно, а военные столкновения не отличались большой жестокостью.
Социальные условия в Японии были лучшей основой для стремления к более гармоничным отношениям между членами общества.
Хотя социальные ограничения, давление на отдельного человека в Японии, было возможно, сильнее, чем во многих других странах. Но все же в сознании каждого японца преобладает стремление к согласию и терпимости.
Древнее японское общество управлялось системой обрядов, ощущение гармонии и единства охватывало всю сферу общественного сознания. Среди богов и богинь, почитаемых в древних японских обрядах, властвуют гармония и любовь.
Этот дух толерантности у японцев делал невозможной выработку глубокой ненависти к грешникам. Как пишет Накамура, в Японии едва ли существовали какие-либо жестокие наказания. Впервые в истории распятие появилось здесь во время гражданских войн, причем, Накамура отмечает, что произошло это после прихода христианства и под его влиянием.
Японцы также с трудом понимали идею “вечного существования” на том свете, а вечные муки являются для них чем-то совершенно невообразимым.
В продолжение темы влияние духа толерантности на японский менталитет и, как следствие, на различные философские доктрины Накамура говорит о школе Хоссо, представлявшей буддийский идеализм и защищавшей теорию так называемых “различий между пятью склонностями”.
Согласно ей, люди делятся на пять типов: человек первого типа склоняется к тому, чтобы стать Бодхисаттвой, второго — к тому, чтобы “просветлиться через постижение причин”, третьего — стать “слушателем голоса”, следующий тип не склоняется ни к чему, а людям последнего из типов вообще не суждено спастись. Эта идея неравенства не была принята большинством японских буддистов. Наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой “каждый человек предрасположен стать Буддой”.
Накамура задается вопросом: “был ли дух толерантности, присущий японцам, привнесен буддизмом, или же он скорее является их исконным свойством?”.
Отвечая на этот вопрос, Накамура говорит, что там, где буддизм активно поддерживался, различные акты проявления какой бы то ни было жестокости были практически сведены на нет.[12]
Обратное, однако, тоже может быть верным: поскольку японцы обладали изначальной толерантностью и миролюбием, проникновение буддизма в их жизнь было столь быстрым. Часто историки культуры указывают, что китайцы в целом более склонны к жестокости и бессердечию, несмотря на то, что исторически влияние буддизма на Китай длилось дольше, чем на Японию. Отсюда можно сделать вывод, что японцы первоначально до некоторой степени следовали духу толерантности, который чрезвычайно усилился после проникновения буддизма в страну и был снова ослаблен в новейшее время из-за возрастающей секуляризации власти и угасания веры в буддизм.
Накамура утверждает, что японцы богато одарены духом терпимости и миролюбия, но в то же время им недостает сильной ненависти к пороку, и это положение в высшей степени ярко проявилось в буддийской школе “Чистой Земли”.[13]
Доктрина школы “Чистой Земли”[14] заключается в следующем: даже злые люди вправе надеяться быть спасенными Буддой Амитабхой. Именно такая точка зрения легла в основу доктрины школы Син, основанной Синраном ().[15]., упоминавшимся ранее.
Такой образ мысли приводит к выводу: как бы ни был человек зол, он всё равно будет спасен, его посмертная участь обеспечена. Мертвых японцы называют “Буддами”. Все отвратительные преступления, совершаемые в этом мире, однажды потеряют силу, каждый будет освобожден от ответственности за них; величайших грешников иногда после смерти почитали как исключительно мощных духов. Таким образом, возникал странный феномен: духи некоторых убийц и грабителей обожествлялись, возле их могил совершали поклонение.
Рациональную основу для такой толерантности Накамура видит в характерном для японцев стремлении отыскивать абсолютное значение в каждом явлении. Оно могло вести к признанию правомерности любой точки зрения, которой придерживаются те или иные люди, и часто оканчивалось принятием любого взгляда в духе толерантности и миролюбия.
Кроме того, доктор Накамура приходит к выводу, о том, что Япония, фактически, сохранила буддизм, почти в первозданном состоянии. В Индии, говорит Накамура, сегодня не существует живой буддийской традиции. В Китае установилось единообразие: школа Чань, слившаяся со школой «Чистой Земли», оказалась единственной сохранившейся буддийской школой, в то время как традиции других школ почти все утрачены. В Японии же до сих пор существуют многие традиционные школы, которых невозможно уже найти в Китае или в Индии.
Однако, возвращаясь к духу толерантности японцев следует также отметить, что, несмотря на высокую степень раздробленности школ,[16] поддерживавших свою самобытность, взаимные оскорбления школ в японской буддийской среде запрещались.
Такое толерантное отношение, согласно доктору Накамура, было унаследовано от раннего буддизма (шести ранних школ японского буддизма периода Нара (VIII век). Несмотря на склонность к фракционному делению, японцы не стремились дискутировать со своими теоретическими оппонентами. Соединение синтоизма и буддизма вполне могло быть удачным примером избегания трений между традиционными верованиями и буддизмом, который проник в Японию и стал восприниматься как национальная религия.
Толерантность японцев определялась примиряющей природой японского буддизма и его всеохватностью. Влияние буддизма в Японии в течение более чем десяти последних веков было совершенно иным, нежели влияние христианства на Западе. Японский буддизм допускал существование примитивных местных верований. Так как понятие “язычества” как такового в буддизме отсутствовало, божества исконной народной религии Японии, которых следовало бы рассматривать как языческих богов, стали мыслиться как временные обличия Будды, и тем самым оказались примирены с буддизмом.
Накамура показывает, что из всего вышесказанного вытекает интересный факт: вера простых людей в местных богов и богинь была очень глубока, поэтому буддистам и приходилось мириться с нею.[17] Положение богов и богинь изменилось до такой степени, что их стали называть бодхисаттвами и перед их алтарями читали буддийские сутры. Боги и богини, таким образом, перешли из разряда страдающих существ, блуждающих в мире непостоянства, в разряд тех, кто уже прошел путь к просветлению и стал защитником всех людей.
Местные боги Японии, даже столь возвысившись над священными духами природы, которыми они были прежде, все же сохранили свое особенное существование в неприкосновенности. Этим они совершенно отличаются от богов западных стран. Японцы никогда не считали необходимым отрекаться от своих традиционных верований, чтобы стать ревностными почитателями буддизма. Даже сегодня можно видеть, что ревностный буддист — это, как правило, одновременно и почитатель синтоистских богов. Большинство японцев, молясь перед святилищами и, в то же время, отдавая дань почтения буддийским храмам, не видят в этом никакого противоречия.
Накамура отмечает, что подобный синкретизм, свойственный японцам имеет своей причиной сильную тенденцию понимать универсальный закон только в отношении неких отдельных или частных сторон вещей. Более того, японцы всегда искали модели для развития различных идей, придавая особое значение историческим и топографическим частностям. Склонность придавать большее значение вещам, а не принципам является одной из характерных особенностей японского буддизма. Основываясь на таком способе мышления, большинство буддийских школ в Японии утверждали, что учения всегда должны строиться “сообразно времени”.
Отсюда следует, что согласно доктору Накамура основная особенность японских мыслителей – это стремление использовать идею о том, что мерилом оценки любого учения служит его “историческое соответствие современной Японии”. Когда эта идея достигла своей крайности, она увенчалась приданием первостепенного значения пространственному фактору, этноцентризмом и особым подчеркиванием специфики времени, что проявлялось в приспособленчестве и вело к примирению с насущно данной ситуацией. Это легко оборачивалось склонностью пренебрегать универсальным законом, действенным для каждого и в любом месте.
В итоге доктор Накамура приходит к выводу о том, что из-за подобной особенности менталитета японцев в области мысли Япония имеет очень мало такого, что можно было бы предложить культуре человечества. Только в области искусства, (особенно изобразительного) Япония смогла внести заметный вклад в мировую цивилизацию.[18] Что же касается мировой мысли — то, несмотря ни на что, влияние Японии на нее практически отсутствует.
Подводя своеобразный итог всему вышесказанному, можно сказать, что в силу своей толерантности японцы впитывают различные культуры других стран без особых затруднений. Они стремятся понять каждый новый заимствуемый ими культурный элемент, в то же время пытаясь сохранить наследие собственного прошлого. В различных областях культуры они ищут единства и гармонии, допуская сосуществование разнородных элементов.
Лишним доказательством того, что японцы постоянно заимствуют что-то из других культур, является их язык. Доктор Накамура отмечает, что японский язык содержит большое количество слов иностранного происхождения. Все основные понятия выражены китайскими терминами. В последнее время в употребление вошло множество западных слов. Многие архаические японские слова сохраняются в устной речи, но на письме они записываются китайскими иероглифами.
То же характерно для японцев и в отношении принятия ими чужой культуры, усвоенное воспринимается уже как составная часть японской культуры. Однако, если все таки выделить основное направление влияния на Японию, то Накамура предлагает следующее определение: “ японский дух и китайское учение ”. К этому следует добавить, что японская культура (во всем своем многообразии) хоть и содержит в себе множество заимствованных элементов, тем не менее, остается весьма самобытной, постоянно видоизменяясь и в то же время сохраняя некоторые свои составляющие без изменений на протяжении столетий.
3. Сравнительный подход к рассмотрению идей.
Начать рассмотрение сравнительной истории идей доктора Накамура я решил с анализа непосредственно текста одноименной работы, затем уже я попытаюсь составить образ сравнительной философской системы по Хадзиме Накамура.
3.1 Начало философии.
На мой взгляд, логично будет начать рассказ о сравнительной истории идей Хадзиме Накамура непосредственно с момента зарождения самой философии. Согласно теории доктора Накамура, это период между 800 и 500 годом до нашей эры, то есть время Ионийских мудрецов в Греции и индийских мыслителей, сторонников Упанишад. Именно в этот период, по словам Накамура, происходит уход от старого образа мышления, характеризуемого мифическим и ритуализированным контекстом, появляются большое количество мыслителей: Пифагор, Эмпедокл и Платон в Греции, Готама и Махавира в Индии, Конфуций и Лао-цзы в Китае, Иеремия и Иезекиль в Израиле, Заратустра в Персии.[19]
Весь этот период являет собой не только расцвет интеллектуальной мысли, но и время социальных перемен. В Индии стабильная сельская жизнь все больше уступает место урбанистическому образу жизни. Купцы приобретают все больший политический вес, расцветает товарно-денежный оборот, престиж жрецов падает, в отличии от класса воинов. В Китае происходит обрушение старых систем ценностей и людям приходится выживать в отсутствии политической стабильности. Равно как и на Ближнем Востоке, в Персии и Греции это период борьбы и неопределенности.
Это было неспокойное время - в политической, социальной, религиозной и интеллектуальной жизни. Старые законы больше не работали, старые традиции требовали замены. Дух революции витал в воздухе. Место королей и аристократии заняли олигархия, демократия и тирания.[20]
Как результат этого быстрого культурного и социального изменения, охватившей весь цивилизованный мир (здесь стоит отметить, что у доктора Накамура “цивилизованный мир”- это понятие, которое соотносится не только с европейским миром, а используется в наиболее широком смысле) возникает новое самосознание. Человека более не удовлетворяют ценности, ритуалы и интеллектуальное содержание старых религиозных традиций. Появляется нужда в новых критериях оценки себя и мира, дабы наполнить сознание смыслом нового мира, пришедшему на смену старому.
Наиболее творческие умы в Китае, Индии, Греции начинают конструировать новый образ человека и перспективы его существования в этом мире. Некоторые идеи таких мыслителей как Платон, Лао-цзы и многие другие окажут сильное влияние на мировоззрения человечества на протяжении столетий, другие же, такие как греческие софисты, стоики большинство из “сотен школ” древнего Китая будут признаны непродуктивными и окажутся забытыми.
Что касается непосредственно термина “философия”, то, как всем известно, он пришел из Греции и означает “любовь к мудрости”. Накамура говорит о том, что в индийской традиции, в частности в санскрите, есть два эквивалента этому слову – это darsana и anviksiki. Darsana - означает “в поисках истины”, но в широком смысле оно применимо ко всем видам реальности, которые могут быть охвачены разумом человека, фактически, это слово означает любую философскую систему. Например, Буддизм являет собой отдельную darsana от Индуизма, который также является darsana.
Anviksiki – обозначает любую философскую систему, которая была построена исключительно благодаря рефлексии, то есть под это понятие не попадают философские системы, которые опираются на какие-либо авторитеты, как, например, традиция ведических текстов. Наличие таких терминов показывает, что в Индии была иная концепция философии, нежели в Греции. Кроме того, в Китае и Японии в данном контексте использовали термин “путь” (например – “дао” в Китае и “до” в Японии). [21]
Доктор Накамура указывает на то, что первые попытки отдельных мыслителей сформировать собственную философскую систему, относятся к позднему Ведическому периоду и до нас не дошли. Однако, в Упанишадах часто упоминаются имена различных мыслителей и их идей, то есть Накамура отмечает, что появляется тенденция соотносить определенные идеи с определенными людьми. Тот же процесс наблюдается и в Греции с Китаем.
3.2 Переоценка богов и жертвоприношения
В религии брахманов жертвоприношение имело большое значение. Значение ритуала в повседневной жизни имело большое значение. С развитием мысли, однако, знание важности и непосредственно самого процесса ритуала жертвоприношения становится все более значимым. Так, например, в поздних брахманских текстах говорится о том, что тот, кто неподобающим образом (здесь имеется ввиду без досконального знания всех тонкостей ритуала) проводит обряды будет перерожден в нечто гнусное.
Аналогию этому положению доктор Накамура находит в словах Эврипида, который говорит, что небольшое жертвоприношение набожного человека в качественном отношении более весомо, нежели гекатомба (коллективное жертвоприношение сотни быков).[22] Таким образом, меняется отношение человека не только к богам, но и к жизни в целом. Из пассивного наблюдателя, живущего по древним законам, он начинает вникать в суть собственной духовной деятельности, для него теперь важно не только принести жертву, но и знать, как и зачем он это делает.
Ритуал становится принципиальным инструментом взаимодействия с космосом, подчиняющим его нуждам и желаниям человека.
Человек начинает соотносить себя с окружающим миром посредством установления корреляций между элементами макрокосма (окружающего мира) и микрокосма (самого человека). Из-за этого важность, да и необходимость в богах начинает отпадать, человек становится активным участником космоса, открывая для себя новый неизведанный мир, который ранее он не был готов познавать.
3.3 В поисках абсолюта
Поиски фундаментального принципа, который можно было бы назвать “абсолютом”, начались в один и тот же период во всех культурных областях, в Греции, Китае, Индии, Персии и Израиле, с той лишь разницей, что, согласно доктору Накамура, концепт “абсолюта” появился в Индии раньше других, правда, он не был до конца оформлен, но сама концепция была представлена.
Ранние философы, работавшие в русле Упанишад, идентифицировали “абсолют” (brahman) с собственной сущностью человека (atman). Для того, чтобы продолжить рассуждения, доктор Накамура задается несколькими вопросами:
1) каково содержание понятий brahman и atman
2) как их идентифицировать
3) каковы различные индийские концепции бытия (в чем источник бытия)
4) как соотносятся существование человека и “абсолюта”
Как было сказано ранее, индийская интеллектуальная традиция выступает в качестве отправной точки для всего сравнительного исследования.
Этимология понятия brahman неясна. Некоторые исследователи говорят, что brahman можно соотнести с греческой “флегмой”. Накамура говорит, что Brahman более широкое понятие нежели “духовная сила молящегося”, “магическая формула” или “магическая сила”. Нигде нет четкого указания по поводу трактовки данного понятия, но оно всегда означает некую божественную формулу, произнося которую, человек чувствует на себе воздействие “высшего бытия”. Позже оно приобрело значение священного знания или даже самого ведического текста. Что касается философского значения, то оно сводится к наличию некой “универсальной святости”. В Упанишадах Brahman становится “священным принципом”, который дает жизнь всему миру, фундаментальной причиной. Brahman – центральная сила природы, которая придает всему форму и поддерживает ее.[23] Сравнить же данный термин можно с греческим “логосом”.
Этимология слова atman также неясна. Некоторые исследователи говорят, что этот термин можно соотнести с греческим “атмосом”. В Ведах atman не более чем ”дыхание” или ветер. Накамура говорит, что в санскритской литературе это слово используется в качестве местоимения, как во французском языке “se” и в немецком “sich”.
В целом же Накамура говорит, что употребление слова atman в индийской традиции означает некую личность, человека как микрокосм (часть макрокосма). Часто atman это еще и определение души, истинной сущности в противовес телесности (то есть непосредственно телу человека). Доктор Накамура отмечает, что раннее понимание слова atman можно соотнести с греческим “онтос”, однако, со временем это понятие меняло свое значение и, позднее, его можно было сравнить с греческим “психея”. Единственное, что стоит отметить особо, так это то, что atman всегда четко отделялся от разума, умственных способностей.
В философии Упанишад эти два концепта, atman и brahman, употребляются практически как синонимы друг друга. Но, строго говоря, Brahman представляет собой космический принцип, который наполняет собой вселенную, а atman является психическим принципом, конституирующим человека, а также употребляется для обозначения непознанного принципа, благодаря которому творится мир. Для пояснения доктор Накамура приводит текст “мифа о творении”, согласно которому, вначале существовал лишь один atman, но он не испытывал удовольствия из-за своего одиночества и сам стал причиной того, что разделился на две части – мужчину и женщину. После этого эти две части соединились и стали началом человечества и всех живых тварей. Этот миф, как нетрудно догадаться, похож на миф Платона об андрогинах, что и отмечает Накамура.[24]
Но это еще не все, здесь также можно провести параллель с китайской концепцией творения мира при помощи Инь и Ян. В китайской философии первичный хаос был разрушен антагонизмом двух принципов – расширение и сжатие (Инь и Ян соответственно). Ян являл собой мужское начало во всех созданиях, а Инь – женское.
Подобные мифы встречаются также и в Греции. Согласно которым, природа человека изначально была другой. Первоначально было не два пола, три: мужчина, женщина и союз этих двух начал. Этот третий пол, который представляет собой слияние двух противоположностей, мужского и женского начал, имел собственное наименование, однако с течением времени это слово было забыто.
В одном из отрывков Упанишад говорится о разделение между “ложным” и “истинным” atman. Сущность человека (atman) – свободна от греха, старения, смерти, голода и жажды, ее помысли и желания чисты. Тот же, кто познает эту сущность – достигнет вселенского блага. Исходя из этого мифа, доктор Накамура выделяет несколько теорий об atman, которые можно обозначить следующим образом:
1) тело есть atman – тело – смертно, и всегда таким будет, сущность же бессмертна, но пока она соединена с телом (посредством мысли, я – есть тело, а тело есть я) она испытывает воздействие удовольствия и боли. Но, как только сущность осознает себя самостоятельной от тела, она становится свободной и от тела, и от удовольствия и боли.
В платоновском Тимее различается две души, одна – смертная, другая – бессмертная. Смертная душа состоит из аффектов и страстей. Бессмертная душа является интеллигибельным принципом, общим для мира и для человека. Схожее разделение можно наблюдать у Аристотеля, где intellectus agens противостоит умирающему разуму и памяти.
2) дух, находящийся в состоянии сна, является atman. В Упанишадах atman проходит три стадии: во-первых, душа, находящаяся в теле может отражаться в зеркале или воде, затем он (atman) становится своего рода “мечтающей” душой, то есть душа переходит в это состояние “мечтания”, оказываясь, таким образом, на более высоком уровне своего развития. И, в-третьих, душа переходит в состояние сна с отсутствием сновидения, ведь сновидение – суть удовольствие и неудовольствие, а душа достигшая третьей (высшей) стадии своего развития свободна от всех аффектов и страстей. Душа наслаждается свободой во сне, потому что разум, контролирующий душу в момент бодрствования, становится неактивным во время сна. Схожие мысли доктор Накамура находит у китайского мыслителя Чанг Тсу, который говорит, что разум мудреца во сне становится зеркалом вселенной, в которой отражается истина. Схожие мысли превалировали и в Греции, согласно доктору Накамура.
Позднее подобные мысли привели к систематизации сознания при помощи четырех стадий: стадия бодрствования, стадия сна, стадия глубокого сна и четвертая стадия, стадия, когда мир видится всем иначе, чем наяву. Гераклит говорил по этому поводу: - “Те, кто бодрствуют, видят мир также как и другие, но во сне человек отворачивается от этого мира, обращая свой взор на мир иной, который является частью его самого”.
Доктор Накамура также отмечает, что, несмотря на множество схожих моментов между индийским понятийным аппаратом и греческим между ними существует существенное различие. В Индии atman представляет собой целую философскую концепцию, в то время как в Греции схожие по значению слова seautos и autos никогда не становились предметом философской дискуссии. Возможно, говорит Накамура, это связано с тем, что греческая философия занималась вещами, существующими преимущественно в объективном мире, в то время как индийская философия (в частности традиция Упанишад и Веданты) была занята исследованием явлений только в отношении субъекта или его сущности.[25]
3.4 Соотношение сущности и абсолюта
Хотя Упанишады отражают большое количество различных интеллектуальных традиций, можно смело сказать, что их основным положением можно назвать часто повторяющийся пассаж: - “Вселенная есть Brahman, и …Brahman есть atman”. Можно предположить, что философские изыскания сторонников текстов Упанишад постоянно вращаются вокруг этих двух концепций и существующим между ними (концепциями) отношениями.
Такая точка зрения очень подробно была рассмотрена великим риши, философом Sandilya. Он называл Brahman истину или реальность, соотнося их с нашим опытом. Согласно его идее истина и реальность не существуют вне явленного нам мира, каждое явление суть реальность. Весь мир – Brahman. Кроме того, этот же Brahman следует рассматривать как присущий нашей (человеческой) сущности. Он отождествляет этот термин с индивидуальной сущностью человека. “Человек или душа (purusa) состоит из разума, его тело – суть его жизнь (prana), его форма – свет, его мысли – истина, его душа (atman) – это космос, включающий в себя все слова, все желания и т. п., он ни от чего не зависит”.[26]
Накамура говорит, что его концепция схожа с идеями Ксенофана, который сказал: - ” Есть только один Бог, величайший среди всех богов и людей, бессмертный телом и духом,… он есть мысль,… он придает движение всему силой своей мысли… он всегда неподвижен…”. Зенон также выдвигает похожую мысль, говоря, что Бог “протекает” сквозь материальный мир как мед сквозь соты.
Доктор Накамура отмечает также, что Brahman в качестве абсолюта является одновременно как максимумом, так и минимумом, об этом упоминает Sandilya и некоторые отрывки в Упанишадах.
Характер крайне малой величины абсолюта был также отмечен Альберуни, который упоминал то обстоятельство, что некоторые индийские школы (философские) приписывали Богу характер точки, имея в виду тот факт, что параметры и качества тел, существующих в реальности не могут быть приписаны Богу. Бог выходит за пределы любых измерений и цифр.
Мысли Sandilya также отсылают нас к концепции coincidentia oppositorum Николая Кузанского, согласно которой индивидуальная сущность схожа с универсальной, божественной сущностью. Концепция отождествления бога с миром, у Кузанского строится на допущении того, что в Боге присутствует абсолютное бытие, которое является бесконечным, в миру же, это абсолютное бытие предстает перед нами в конечных формах. Бог соединяет все противоположности, он есть coincidentia oppositorum. Бог величайший максимум и величайший минимум.
Однако, при схожих моментах теория Николая Кузанского строится при помощи геометрических фигур, потому как его способ построения данной концепции покоится на западной традиции использования математического аппарата, в то время как Sandilya строит свою доктрину исключительно основываясь на внутренней интуиции.
В этом подходе, заключающимся в использовании внутренней интуиции при каких-либо концептуальных построениях, индийским философам близка китайская традиция. Чанг-тсу, например, говорил о том, что для того чтобы достичь бесконечности нужно пройти шесть ступеней, которые заключены в Дао. Подобные утверждения популярны среди последователей Дзен-буддизма. Однако, доктор Накамура отмечает, что здесь также существует некоторое расхождение во взглядах. Sandilya и другие приверженцы Упанишад считают абсолют единственной субстанцией, в то время как Дзен-буддисты не хотят признавать никакой постоянной субстанции.[27]
Brahman – это космический и в то же время психический принцип. Sandilya утверждает, что человек являет собой волю (kratumaya). Согласно воле, которой человек обладает в этом мире, он станет тем, кем станет после того как расстанется с жизнью, поэтому Sandilya говорит, что нельзя рушить волю и веру человека. Кроме того, человек должен сохранять свой разум чистым, быть бесстрастным, созерцать реальность вселенной, то есть созерцать Brahman. Похожую мысль высказывает Платон, когда говорит о том, как душа возносится до высших небесных сфер.
Арабский писатель Альберуни в работе об Индии также отмечает необходимость вознесения души до абсолюта, первопричины, путем направления всех своих желаний и стремлений на воссоединение с первопричиной, которая является причиной причин и его (человека) существования. И если человеку удастся достичь своего рода просветления, он будет спасен, а не уничтожен, и попадет в мир истинных чувств, истинного удовольствия и истинной славы.[28]
3.5 Источник бытия
В поздних Упанишадах значение абсолюта меняется. Например, в одном из текстов говорится, что Brahman – это то из чего все родилось, то, благодаря чему все живет и то, во что превращается все, что умерло. Таким образом, концепция Brahman предстает как разрушитель созданий с различными индивидуальностями. Анаксимандр говорил об этом следующее: “существует источник, из которого все существующее черпает свое существование и куда после смерти все возвращается по необходимости”.[29]
Аристотелевское определение слова stoikheion схоже с описанным выше определением Brahman, которое, в свою очередь, схоже со значением этого же слова (stoikheion) у натур-философов, оно заключается в следующем: принципы, которые лежат в природе материи – те же, что и принципы в соответствии с которыми существуют все вещи. Суть этих принципов в том, что по сути ничего не творится и ничего не уничтожается, просто происходит “перетекание” материи из одного состояния в другое. Накамура отмечает, что к этому так же следует добавить китайский концепт Дао, который также может быть рассмотрен в этом русле. Так как он (Дао) обладает следующими качествами: Дао скрыт от взора и ему невозможно дать имя, которое бы выражало его суть, Дао наполняет все вещи и придает им форму.
Доктор Накамура говорит, что концепция Brahman со временем приобрела значение периодического рождения и затем разрушения мира (вселенной). В качестве аналогии данной доктрине Накамура приводит в пример Гераклита, с его идей о том, что все получает свое рождение в огне и в него же (огонь) возвращается. Этому закону подчинены все живые создания во вселенной, по мнению Гераклита. Эта мысль, по словам доктора Накамуры, затем приобрела более общий характер, возможно, с помощью самого Гераклита, а, возможно, благодаря его последователям, стоикам. В итоге, идея приобрела следующий вид: вселенная периодически погибает в огне (ekpyrosis), а затем перерождается из него (diakosmesis).[30] Доктор Накамура также отмечает, что причины подобного обобщения данной идеи в греческой философии до конца неясны.
3.6 Человеческое существование
В поздних Упанишадах, по словам доктора Накамура, можно также найти попытки описать существование отдельного человека при помощи философии. Например, попытка описать существование человека при помощи некой модели, представляющей из себя, своего рода, “оболочку”. Об этой концепции упоминается в Tattiriya-Upanisad, где предлагается разделить человеческий atman на пять вспомогательных частей (принципов).
1) сущность, которая отвечает за питание (можно сказать животный уровень, самая низшая ступень развития человеческого atman)
2) сущность, отвечающая за жизненно необходимое дыхание
3) сущность, которая есть разум
4) сущность, которая есть знание
5) сущность, достигнув которой, человек пребывает в блаженстве
Последняя сущность является истинной (к ней и должен стремится человек) и может быть достигнута путем медитации. Блаженство, в данном контексте, является переводом санскритского слова ananda, которое означает “сексуальное удовольствие”.[31]
Параллельно этой концепции, доктор Накамура приводит слова Плотина, говорившем о том, что в душе присутствуют некоторые источники, принципы единства, интеллекта, жизненной силы и т. п.. Эти принципы затрагивают все сферы жизнедеятельности человека, его существования. Однако человеческие души погрязли в материальном мире, позволив желаниям руководить своей жизнью. Они (души) пытаются полностью оторваться от истинного бытия и впасть в существование, которое является нереальным.
Также структуру из пяти элементов человеческого существования предложил Августин. Он также предлагает систему, благодаря которой человек пройдет пять “ступеней” на пути к высшему духовному статусу, благодаря которому он (человек) узрит истину и будет наслаждаться истинным благоденствием, а также “дышать” безмятежностью и вечностью.
Доктор Накамура также отмечает, что здесь можно вспомнить Платона с его концепцией души как возницы, запряженной двумя лошадьми (где лошади являют собой интеллект, сознание с одной стороны и бессознательную волю с другой). Идеи, для сравнения с Платоновской концепцией можно также найти в поздних текстах Упанишад.
3.7 Субъект-абсолют
Далее доктор Накамура проводит сравнительный анализ идей, выражающих концепции относительно высшего духа, первопричины и т. п.
Когнитивный характер истинной сущности в индийской философии наиболее ярко, по мнению Накамура, предстает в беседе Yajnavalkya с его женой Maitreyi (Упанишады). Он (Yajnavalkya) говорит о том, что все, что мы чувствуем в нашем опыте так это высшая сущность (atman) и ничего другого. Кроме того, все брахманы, воины, боги и все вокруг – суть atman. Он называет эту сущность (atman) “величайшим бытием”.
В сравнение, доктор Накамура приводит слова Гераклита о том, что Бог – есть день и ночь, зима и лето, мир и война.
Универсальная сущность или всеобщий дух, который Yajnavalkya называет atman-brahman, а Ксенофан и многие другие Богом, можно, по словам доктора Накамура, считать causa materialis (stoikheion, Upadana-karana) чувственного мира.
Накамура говорит, что и до Yajnavalkya мыслители пытались разработать эту концепцию, однако без особого успеха. Именно он (Yajnavalkya) выдвигает тезис о том, что все в мире существует так, как существует не благодаря собственной сущности, а благодаря сущности этого atman-brahman…[32]
Пожалуй примеров на этом хватит, потому как дальнейшее рассмотрение произведения доктора Накамура не так важно для данной работы. Основные положения и методология исследований Хадзиме Накамура в области сравнительной философии уже можно сформулировать, что и будет сделано в следующей части данной работы.
4. Заключение. Методология Накмура
Труд, под названием “Сравнительная история идей” Хадзиме Накамура является логическим завершением многолетней работы по исследованию мирового философского наследия.
Данное произведение представляет собой компаративистское исследование “истории идей”, хотя, наверное, можно даже сказать исследование истории человеческой мысли, которое охватывает различные религиозные и философские традиции, анализируя и сопоставляя их (традиции) в рамках философской компаративистики.
В этом труде затронуты ключевые проблемы “истории идей” как на Западе, так и на Востоке. Конечно, осветить в полной мере все религиозные и философские концепции во всем их многообразии в одной книге задача невыполнимая, однако доктор Накамура и не ставит себе такой цели. Его основная задача представить ключевые, даже фундаментальные проблемы, занимавшие человеческую мысль на протяжении более чем двух тысячелетий.
Книга доктора Накамуры представляет собой ретроспективу философской мысли с точки зрения азиатского сознания, из-за чего проблемы интеллектуальной истории предстают с другой перспективы, нежели работы европейских и американских исследователей.
Для доктора Накамуры очевидно, что старое дихотомическое деление на Восток – Запад, по большей части, неприемлемо, так как схожие интеллектуальные проблемы существовали везде, где обитал человек.
Мы, согласно Накамуре, должны преодолеть это, по большей части искусственное деление на Восток и Запад, дабы достичь интеллектуального прогресса.
Работа доктора Накамуры, уникальна, в первую очередь, благодаря тому, что он в высшей степени точен в изложении своей концепции, подкрепляя ее множеством документальных фактов, приводя различные цитаты и комментарии из обширнейшего круга произведений философского и религиозного характера.
Начиная с первых же страниц доктор Накамура говорит о том, что, пожалуй, первым, кто заметил определенные сходства между мыслью на Востоке и на Западе, был Мегасфен, живший коло 300г. до н. э. Мегасфен был на службе у сирийского царя в качестве посла в Индии и в работах, оставшихся после него, он пишет: “во многом мировоззрение индусов (здесь он имеет ввиду брахманов) и греков (соответственно имея ввиду греческих философов) схожи”. Также Клемент Александрийский отмечал, что философия имеет универсальный характер, в том смысле, что ее волнуют одни и те же проблемы повсюду, лишь пути разрешения одинаковых проблем оказываются разные.
Как отмечает сам Накамура, основная задача его работы – “выделить, описать и проанализировать основные философские проблемы, существовавшие практически параллельно, несмотря на нахождение в поле действия различных культур, Востока и Запада”.
Под “параллельным развитием” Накамура понимает концепцию, согласно которой в различных “культурных областях” похожие проблемы (интеллектуальные), или даже концепции, возникают на одних и тех же стадиях культурного развития. Другими словами, каждой определенной стадии культурного развития соответствует определенные интеллектуальные проблемы, однако это вовсе не значит, что похожие проблемы генерируются в один и тот же исторический промежуток, просто, согласно концепции Накамуры: каждая “культурная область” проходит схожий с другими “культурными областями” путь становления.
Следует отметить, что под “культурной областью” доктор Накамура понимает непосредственно территорию, на которой присутствует некая народность, которая может быть определена как имеющая свою собственную культурную традицию. Вот некоторые из культурных областей, которые выделяет Накамура: Индия, Китай, Греция, а также современная Европа. Накамура не пытается выделить какую-то нацию или наоборот скомпоновать некий конгломерат наций, он лишь пытается уйти от старого дихотомичного разделения на Восток и Запад, показывая, что между странами Востока слишком много различий, чтобы рассматривать их как единое целое.
Накамура предлагает в своей работе не придаваться размышлениям, а проанализировать различные факты и письменные источники. Кроме того, он делает замечание, относительного того, что его принцип разделения на различные уровни развития каждой культурной области весьма условен (экспериментален) и в его задачу не входит создание новой исторической системы периодизации, а лишь выделение и анализ общих идей и проблем в различных “культурных сферах”.
Доктор Накамура считает, что назрела необходимость проанализировать некоторые области философского знания с точки зрения компаративистского подхода, поскольку практически все исследования ведутся в русле анализа и сопоставления различных школ (направлений), философов; методологии их исследовательской работы, в то время как необходимо осмысление самих философских проблем на фоне анализа всего философского наследия, а не отдельных его течений. В своей работе он сравнивает общие для всех философские проблемы с точки зрения различных традиций.
Что касается непосредственно метода, с помощью которого доктор Накамура производит свой анализ “истории идей”, то тут следует выделить несколько моментов.
Во-первых:
Накамура использует периодизацию истории мысли, близкую восточной: [33]
1) мысль в эпоху ранних сельскохозяйственных общин
2) возникновение философии и развитие неортодоксальных учений
3) ранние универсальные религии
4) средневековая мысль
5) мысль в Новое время
Во-вторых:
Накамура говорит, что в рассмотрении каждого периода “индийская культурная область” будет служить, своего рода, ординаром для формирования набора характерных философских проблем, в контексте которых и будет проводиться компаративный анализ.
Тут же Накамура объясняет причину подобного решения. Он говорит, что “индийская культурная область“ была выбрана “точкой отсчета” в силу следующих причин:
1. Индийская культура, начиная с Ведического периода вплоть до сегодняшнего дня, предоставляет исключительно широкий набор документальных памятников, охватывающий все без исключения периоды развития мысли
2. Индийская культура на всем протяжении своего существования обладает большим разнообразием религиозных и философских традиций, создающих определенную синхронность в широком круге проблем
3. По словам самого Накамуры, религии и философии в Индии являются предметом его исследований на протяжении нескольких десятков лет и поэтому естественным образом являются отправным пунктом во всех его рассуждениях об “истории идей”
Накамура говорит, что использование индийской философии таким образом сделают различия в интеллектуальной истории очевидными и, возможно, обозначат новые перспективы рассмотрения проблем.
Итак, если конкретизировать основные требования к компаративистскому анализу, предъявляемыми доктором Накамура, то получается следующее:
1. Изоляция, описание, анализ - под данным требованием Накамура подразумевает следующее
а) необходимо четко выделить изучаемые “культурные области”, под которыми он понимает непосредственно территорию, на которой присутствует некая народность, которая может быть определена как имеющая свою собственную культурную традицию. Как было сказано ранее, Накамура выделяет культурные области в соответствии со странами, которые могут быть определены как центры данных культурных областей, например: Индия, Китай, Греция, а также современная Европа
б) под описанием Накамура понимает, в первую очередь, непосредственно работу с первоисточниками, в случае необходимости, работу с переводами только признанных специалистов в данной области знания.
в) анализ у Накамуры имеет двоякий характер: во-первых, необходимо выделить основные проблемы, впрочем, не столько проблемы, сколько их видение в данной “культурной области”, потому как сами проблемы Накамура считает одинаковыми во всех “областях”, то есть “что есть мир?”, “что есть человек?” и т. д. и априорно присутствующими во всех идейных системах в мире. Во-вторых, Накамура предлагает использовать термины философско-религиозного характера в наиболее широком их смысле. Кому-то может показаться нелепой, особенно в наше время, когда специализация знания становится все более узкой, идея рассматривать какую бы то ни было проблему в достаточно общем виде, однако стоит заметить, что Накамура ставит перед собой цель не просто дать картину развития мысли в различных регионах нашей планеты, но создать новую историко-философскую систему, охватывающую всю без исключения мысль человечества, показать пути решения одних и тех же проблем весьма различным образом.
Конечно, при поиске общего знаменателя, чтобы приспособить друг к другу разброс и разноплановость идей и убеждений цивилизаций Востока и Запада, и Накамура находит его в том, что он называет “стержневыми проблемами” философии, такими, как природа богов, или Бога, природа абсолюта, поиск первичных принципов (вода, пространство, ветер, огонь, и т. д.), себя, эпистемологических и этических оснований. В этом смысле философия, мифология и религия совпадают, и Накамура находит, что разделение между философией и религией есть западная посылка, подрывающая компаративное исследование. Можно сказать вслед за некоторыми критиками, что теологически-философская структура, в которой работает Накамура, требует лишь идеи примитивной мудрости, за высвобождение от которой историки философии (западной философии, во всяком случае) боролись на протяжении поколений. Один шаг вперёд в компаративистских терминах, заключают некоторые критики - это два шага назад в исторических терминах.
Мне кажется, здесь не совсем справедливо сводятся две проблемы, разораться в которых моя дальнейшая задача. Часто мыслитель приврдит смелые сравнения. Так он даже увидел в идеях буддийского мысливека Судзуки Сёсан соответствие протестантской философии индустриализма. Или стремился доказать, что «активную деятельность Шанкара вел в первой половине VIII века», и привел сильное историческое доказательство того, что древние Ведантисты до Шанкары были Пуруша-вади... Подобные высказывания можно множить и это лишь подтверждает мою уверенность в необходимости изучения его трудов.
5. Библиография
1. Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, volume 1&2, 1969
2. Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992
3. Hajime Nakamura “The Religions And Philosophies Of India”, Tokyo, 1973
4. Mayeda Sengaku “Remembering Dr. Hajime Nakamura” (Philosophy East and West, volume 50, 2000)
5. С. Радхакришнан “Индийская философия”, “Радогост”, 2005г. (том 1)
6. Буддизм Словарь, М., 1992г.
7. “История современной зарубежной философии: компаративистский подход“. Под ред. . СПб, 1998г.
8. Гришелева японской национальной культуры. Конец ХУ1 начало ХХ века. М. 1986
9. Игнатович в Японии. Очерк ранней истории. М. 1988
10. “Философская компаративистика. Восток - Запад”. СПб. 2004г.
11. Торчинов в буддологию. СПб. 2000
[1] Nakamura Hajime. Japan and Indian Asia. Their cultural relations in the past and present.
Calcutta, 1961.
[2] Remembering Dr. Hajime Nakamura. Journal article by Hajime Nakamura; Philosophy
East & West, Vol. 50, 2000.
[3] Mayeda Sengaku “Remembering Dr. Hajime Nakamura” (Philosophy East and West, volume 50, 2000)
[4] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992, стр. X
[5] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, volume 1&2, 1969; Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992; Hajime Nakamura “The Religions And Philosophies Of India”, Tokyo, 1973
[6] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969
[7] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, р. 120-121
[8] См. Игнатович в Японии. Очерк ранней истории. М. 1988
[9] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр. 124
[10] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр. 127
[11] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр.127
[12] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр. 129
[13] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр. 130
[14] Согласно – Введение в буддологию - в основе учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи, оформившийся в Китае в особую школу, проповедующую этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство спасения. От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе другого — будды Амитабхи, ее поэтому и называли «школой сил другого», в отличие от прочих школ — школ «собственных сил». Необходимость опоры на силы будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения»; согласно доктрине этой школы (и некоторых других направлений буддизма в Китае), вся история буддизма держится на периоды «истинного Учения» (первые 500 лет после нирваны Будды)
[15] В начале XIII века из секты завезенной из Китая выделилось собственно японское направление
— Дзёдо-синсю- (« Земли»), основанная Синраном.
[16] Всего в современной Японии выделяют тринадцать школ и пятьдесят шесть подшкол, этот перечень был составлен в конце XIX века (в эпоху Мэйдзи) в результате государственного упорядочения системы храмов и монастырей и отделения синто от буддизма.
[17] Hajime Nakamura “A History Of The Development Of Japanese Thought”, Tokyo, 1969, volume 2, стр. 133
[18] См. Гришелева японской национальной культуры. Конец ХУ1 начало
ХХ века. М. 1986
[19] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.73
[20] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.74
[21] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.76
[22] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.80
[23] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.92
[24] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.94
[25] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.97
[26] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.98
[27] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.101
[28] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.101
[29] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.113
[30] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.114
[31] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.114
[32] Hajime Nakamura “A Comparative History Of Ideas”, Delhi, 1992., стр.116
[33] “Философская компаративистика Восток - Запад”, изд. СПбГУ, 2004, стр.123
