Фрэнсис Бэкон и принципы его философии (стр. 2 )

Разве люди не склонны верить в истинность предпоч­тительного и стараться всячески поддерживать и обосно­вывать то, что они уже однажды приняли, к чему при­выкли и в чем заинтересованы? Какова бы ни была зна­чимость и число обстоятельств, свидетельствующих о противном, их или игнорируют, или же превратно истол­ковывают. Как часто отвергается трудное потому, что нет терпения его исследовать, трезвое — потому, что оно угне­тает надежду, простое и ясное — из-за суеверий и прекло­нения перед непонятным, данные опыта — из-за презре­ния к частному и преходящему, парадоксы — из-за обще­принятого мнения и интеллектуальной инертности! И к этому же типу врожденных Идолов Рода, или Племени, Бэкон причисляет склонность к идеализации — предпола­гать в вещах больше порядка и единообразия, чем это есть на самом деле, привносить в природу мнимые подо­бия и соответствия, осуществлять чрезмерные отвлече­ния и мысленно представлять текучее как постоянное. Совершенные круговые орбиты и сферы античной астро­номии, комбинации четырех основных состояний (тепла, холода, влажности, сухости), образующие четвероякий корень элементов мира (огонь, землю, воздух и воду) в философии перипатетиков, аристотелевская абстракция бесконечной делимости — все это примеры проявления Идолов Рода.

И разве каждый человек в силу своих индивидуаль­ных особенностей, порожденных характером его психи­ческого склада, привычек, воспитания, атмосферы, в кото­рой он жил, и множеством других обстоятельств, не имеет своего неповторимого, только ему присущего угла зрения на мир, «свою особую пещеру, которая разбивает и иска­жает свет природы» [22], как выражается Бэкон, используя знаменитый образ из платоновской гносеологии? Так, одни умы более склонны видеть в вещах различия, дру­гие же — сходство; первые схватывают самые тонкие оттенки и частности, вторые улавливают незаметные ана­логии и создают неожиданные обобщения. Одни, привер­женные к традиции, предпочитают древности, другие же

"

всецело охвачены чувством нового. Одни направляют свое внимание на простейшие элементы и атомы вещей, дру­гие же, наоборот, настолько поражены созерцанием цело­го, что не способны проникнуть в его составные части. И тех и других эти Идолы Пещеры толкают в крайность, не имеющую ничего общего с действительным постиже­нием истины.

Врожденные идолы искоренить невозможно, но мож­но, осознав их характер и действие на человеческий ум, предупредить умножение ошибок и методически правиль­но организовать познание. Вообще каждому исследующе­му природу рекомендуется как бы взять за правило счи­тать сомнительным все то, что особенно захватило и пленило его разум. Энтузиаст новой науки отнюдь не усматривал в слепой одержимости фактор, способствую­щий постижению истины, и склонялся к идеалу уравно­вешенного и ясного критического понимания.

«Плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум» [23], — писал Бэкон о третьем, с его точки зрения самом тягостном, виде идолов, о так назы­ваемых Идолах Площади, или Рынка. Эти идолы прони­кают в сознание исподволь, из естественной связи и обще­ния людей, из стихийно навязываемого этим общением штампов ходячего словоупотребления. К ним относятся и наименования вымышленных, несуществующих вещей, и вербальные носители плохих и невежественных аб­стракций. Давление этих идолов особенно сказывается тогда, когда новый опыт открывает для слов значение, отличное от того, которое приписывает им традиция, ког­да старые ценности теряют смысл и старый язык симво­лов уже перестает быть общепонятным. И тогда то, что объединяет людей, является фактором их взаимопонима­ния, «обращает свою силу против разума» [24].

Эту мысль философа можно проиллюстрировать сло­вами поэта — Вильяма Шекспира, также большого масте­ра изобличения разного рода идолов на театральных под­мос­тках. Героине его трагедии Джульетте Капулетти с младенчества внушили, что ее родовое имя обладает безусловной реальностью и что в нем содержится ее под­линная и высшая честь. Но вот Джульетта полюбила человека, принадлежащего к враждебной ее семье фами­лии Монтекки. И она мучительно задумывается:

Не ты, а имя лишь твое — мой враг,
Ты сам собой, ты вовсе не Монтекки.
Монтекки ли — рука, нога, лицо
Иль что-нибудь еще, что человеку
Принадлежит? Возьми другое имя.
Что имя? Роза бы иначе пахла,
Когда б ее иначе называли?

Она хочет доискаться, в чем же в конце концов реаль­ность имени и, переоценивая ценности, готова утвердить над именем приоритет природы. Джульетта готова ниспро­вергнуть «Идол Имени» — один из мировоззренческих устоев ее феодальной среды:

Ромео, если б не Ромео стал, —
Свое все совершенство сохранил бы
И безыменный. Сбрось, Ромео, имя,
Отдай то, что не часть тебя, — возьми
Меня ты всю [25].

Но основной удар своей критики Бэкон направляет против Идолов Театра, или Теорий. Да, он не очень-то высокого мнения о существующих философско-теоретиче­ских представлениях и считает себя вправе взирать на них как бы с высоты некоего амфитеатра. Сколько есть изобретенных и принятых философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымыш­ленные и искусственные миры. Человечество уже видело и еще увидит много таких представлений с Субстанцией, Качеством, Бытием, Отношением и другими отвлечен­ными категориями и началами в главных ролях. «В пье­сах этого философского театра, — писал он, — мы можем наблюдать то же самое, что и в театрах поэтов, где рассказы, придуманные для сцены, более слажены и изысканы и скорее способны удовлетворить желаниям каждого, нежели правдивые рассказы из истории» [26]. Одержимые этого рода идолами стараются заключить многообразие и богатство природы в односторонние схемы отвлеченных конструкций и, вынося решения из меньшего, чем следует, не замечают, как абстрактные штампы, догмы и идолы насилуют и извращают естест­венный и живой ход их разумения. Так, продукты интел­лектуальной деятельности людей отделяются от них и в дальнейшем уже противостоят им как нечто чуждое и господствующее над ними. Кажется, здесь Бэкон вплот­ную подходит к определению и анализу того, что на современном философском языке именуется отчуждением. При этом он, видимо, не заблуждается относительно механизма образования этого отчуждения. Единогласие в философских мнениях далеко не всегда основывается на свободе суждений и исследований, чаще оно программи­руется авторитетом, послушанием и подчинением. Имен­но таким образом, по его мнению, большинство пришло к согласию с философией Аристотеля, этого «счастливого разбойника» и «первейшего софиста».

В многочисленных ссылках на Аристотеля, которыми изобилуют философские сочинения Бэкона, можно обна­ружить все градации его критического отношения. Иногда это мимоходом брошенные колкости вроде того, что «Аристотель только указал на эту проблему, но нигде не дал метода ее решения» [27] или же «Аристотель издал по этому вопросу небольшое сочинение, в котором есть кое-какие тонкие наблюдения, однако, как обычно, он счи­тает свою работу исчерпывающей» [28]. Иногда же это тяж­кие обвинения, например, в том, что Аристотель «своей логикой испортил естественную философию, построив весь мир из категорий» [29], что он слишком «много при­писал Природе по своему произволу», больше заботясь, «чтобы иметь на все ответы и словесные решения, чем о внутренней истине вещей» [30], что он, «произвольно установив свои утверждения, притягивал к ним искажен­ный опыт» [31]. Стагириту приходилось отвечать не только за собственные промахи и недоработки, но и за дотошных комментаторов и изощренных схоластиков, за суеверных теологов и догматиков всех мастей, подкреплявших свои измышления его авторитетом и рассматривавших весь мир исключительно сквозь призму его трактатов.

Из античных философов Бэкон высоко ценит лишь древнегреческих материалистов и натурфилософов. Ему импонирует, что «все они определяли материю как ак­тивную, как имеющую некоторую форму, как наделяю­щую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения» [32]. Он привет­ствует их метод глубоко и тонко проникать в тайны природы и, игнорируя ходячие представления, подчинять свой разум природе вещей, «анализировать природу, а не абстрагировать ее» [33]. Поэтому Анаксагор с его гомео­мериями и особенно Демокрит с его атомами часто при­водятся им как авторитеты. И Бэкон сетует, что эта глу­бокая: традиция предана забвению, в то время как фило­софия Платона и Аристотеля шумно пропагандируется в школах и университетах. Время, как поток, выносит на своих волнах то, что легче, тогда как более весомое то­нет — прибегает он к одной из тех риторических фигур, которые не раз витиевато украшают стиль его сочинений. Но самое любопытное впереди. Несмотря на непримири­мую вражду к перипатетикам и схоластике, свой по­стоянный протест против них, идущий «от того непо­корного элемента жизни, который, улыбаясь, смотрит на все односторонности и идет своей дорогой» [34], сам Бэкон не освобождается вполне от их влияния и в выработке основного понятия своей метафизики едва ли идет даль­ше преобразования перипатетического учения о формах как вечных и неизменных природных сущностях.

Столь критическое отношение к распространенным в то время философским концепциям многие исследователи сравнивают с методическим сомнением Декарта. Послед­ний считал, что, коль скоро речь идет о познании истины, универсальное сомнение должно служить первым шагом и условием для отыскания несомненных основ знания. Для Бэкона, как и для Декарта, критицизм означал прежде всего высвобождение человеческого ума из всех тех схоластических пут и предрассудков, которыми он обременен. Для Бэкона, как и для Декарта, сомнение не самоцель, а средство выработать плодотворный метод познания. В дальнейшем их пути расходятся. Декарта интересуют прежде всего приемы и способы математиче­ского знания, опирающиеся на имманентные уму крите­рии «ясности и отчетливости», Бэкона—методология естественнонаучного, опытного познания. Но Декарт, конечно, подписался бы под бэконовским осуждением про­поведников акаталепсии — жрецов Идола Непознаваемого, как он подписался бы и под его критикой слепого Идола Эмпирической науки, ориентирующего не на теорию, а на случайный и частный эмпирический поиск.

Есть еще один источник появления идолов — это сме­шение естествознания с суеверием, теологией и мифиче­скими преданиями. В этом прежде всего повинны пифа­горейцы и платоники, а из новых философов те, кто пы­тается строить естественную философию на Священном писании. И если рационалистическая философия и со­фистика запутывают разум, то эта, полная вымыслов и поэзии, льстит ему, подыгрывает его склонности к во­ображению и фантазии. Такое «поклонение суетному равносильно чуме разума», и его надо тем более сдержи­вать, «что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая фи­лософия, но и еретическая религия», между тем как вере следует оставить «лишь то, что ей принадлежит» [35].

Отношение Бэкона к религии типично для передового ученого Возрождения. Человек призван открывать за­коны природы, которые бог скрыл от него. Руководствуясь знанием, он уподобляется всевышнему, который ведь тоже вначале пролил свет и уже потом создал материальный мир (это одна из любимых бэконовских аллегорий). И Природа, и Писание — дело рук божьих, и поэтому они не противоречат, а согласуются друг с другом. Недопу­стимо только для объяснения божественного Писания прибегать к тому же способу, что и для объяснения пи­саний человеческих, но недопустимо и обратное. Призна­вая истину и того и другого, Бэкон отдавал свои силы пропаганде постижения лишь естественного. У боже­ственного и без него было слишком много служителей и защитников. И так преобладающая часть лучших умов посвящала себя теологии, испытатели же природы насчи­тывались единицами. Отделяя естественнонаучное от тео­логического, утверждая его независимый и самостоятель­ный статус, он, таким образом, вовсе не порывал с ре­лигией, в которой видел главную связующую силу обще­ства. Он писал, что только поверхностное знакомство с природой отвращает от религии, более же глубокое и проникновенное возвращает к ней. И все же в знамена­тельном для того времени компромиссе между научным и религиозным воззрениями прогрессивность позиции определялась тем, в интересах какой из этих братаю­щихся концепций принимались и оценивались утвержде­ния другой. Пройдет некоторое время, и материалистиче­ская философия выдвинет тезис, что вся эта идея согла­сия науки и религии есть не более чем ложная и вредная иллюзия. «Ярким пламенем вспыхнуло рациональное вольнодумство, не идущее на какой-либо компромисс. Но ошибся бы тот, кто полагал бы, что этим пламенем горел дух Бэкона. Он был в принципе только одним из набож­ных «поджигателей»»[36].

И еще одна линия бэконовской критики — это «изоб­личение доказательств». Он считает, что «логика, которая теперь имеется, бесполезна для научных открытий» [37]. Своему основному философскому сочинению он дает на­звание «Новый Органон», как бы противопоставляя его «Органону» Аристотеля—этому компендиуму логических знаний античности, содержащему принципы и схемы де­дуктивного рассуждения и построения науки. «Органон» имел огромное значение для всего последующего разви­тия логической мысли, определив направление научных интересов римских, византийских и арабских мыслите­лей. «Органон» переводили, комментировали, составляли на его основе многочисленные руководства по логике. Его идеями в значительной мере жила средневековая схола­стическая наука, их широко использовала и теология для рационализации своих доктрин и доказательств.

Нет, Бэкон не сомневается, что в силлогизме заклю­чена некая математическая достоверность. Но посмотрите, как используются силлогистические доказательства! До­статочно наполнить их путаными, опрометчиво абстраги­рованными от вещей и плохо определенными понятиями, как все рассуждения рушатся. Это по существу, А по ви­димости такая логическая организация порочных понятий может служить закреплению и сохранению ошибок, так как создает иллюзию обоснованности и доказательности там, где нет ни того ни другого. Такова мысль Бэкона, и с ней трудно не согласиться. Такова одна из тайн мисти­фикации любой схоластики — и старой, и новой. Такова причина, почему Бэкон считал, что аристотелевская ло­гика «более вредна, чем полезна».

Однако в бэконовской критике силлогистики имеется и другой акцент, отмечающий узость этих схем умоза­ключения, их недостаточность для выражения логических актов творческого мышления. Бэкон чувствует, что в фи­зике, где задача состоит в анализе природных явлений, а не в созидании родовых абстракций и уже, конечно, не в том, чтобы «опутать противника аргументами», сил­логистическая дедукция не способна уловить «тонкости совершенства природы» [38], в результате чего от нас ускользает и истина. Позднее, в своем письме к Баран­зану, он выскажет более терпимое отношение к возмож­ностям аристотелевской логики. «Силлогизм — это вещь скорее неприменимая в отдельных случаях, нежели беспо­лезная в большинстве их» [39]. Он отметит его роль в мате­матике и согласится с мнением своего корреспондента, что, после того как посредством индукции введены хо­рошо определенные понятия и аксиомы, вполне безопасно применение силлогизма и в физике. Ну а если все же не вполне хорошо определенные, имеет ли тогда дедукция хотя бы эвристическое познавательное значение? Слиш­ком живые для того времени примеры бесплодных спеку­лятивных дедукций схоластики, кажется, мешали Бэкону не только положительно ответить на этот вопрос, но даже и поставить его.

Эмпирический метод и теория индукции

Своеобразие интеллектуального ига схоластики ска­зывалось не только в регламентации свободы научной мысли религиозными догматами и предписаниями авто­ритетов, но и в отсутствии каких-либо строгих критериев для отличения истины от вымысла. Схоластика была «книжной» наукой, т. е. пользовалась сведениями, полу­ченными из книг. Поэтому натренированные в полемике умы, отстаивая тот или иной тезис пли антитезис, чисто умозрительно могли подвергать сомнению любую из об­щепринятых истин, что порой сопровождалось как отри­цанием достоверности самых бесспорных фактов, так и апологией самых фантастических измышлений. Ригоризм и догматизм, таким образом, даже способствовали извест­ной свободе мышления, неспособной, однако, побудить к действительно плодотворным исследованиям. Ощущался недостаток не столько в идеях (некоторые из них в ре­зультате бесконечных дискуссий были разработаны даже слишком утонченно), сколько в методе для получения новых открытий, в том твердом основании, на котором только и могло быть воздвигнуто здание критически вы­веренного и вместе с тем позитивного научного знания, — в организации эффективного экспериментального иссле­дования. Это обстоятельство было в полной мере осозна­но Бэконом и положено во главу угла как его критики, так и его методов.

Чтобы дать более конкретное и наглядное представле­ние о сложившейся в науке XVII в. ситуации, сошлемся на пример физики, этой, по мнению Бэкона, важнейшей части естествознания. С этой целью предоставим слово Р. Котсу — известному редактору и издателю «Матема­тических начал натуральной философии» И. Ньютона. В своем издательском предисловии к «Началам» Котс рас­сказывает о трех подходах к физике, существенно отлич­ных друг от друга именно в философско-методологиче­ском отношении.

Схоластические последователи Аристотеля и перипа­тетиков приписывали разного рода предметам специаль­ные скрытые качества и утверждали, что взаимодействия отдельных тел происходят вследствие особенностей этой их природы. В чем же эти особенности состоят и каким образом осуществляются действия тел, они не учили. «Следовательно, в сущности, они ничему не учили, — за­ключает Котс. — Таким образом все сводилось к наиме­нованию отдельных предметов, а не к самой сущности дела, и можно сказать, что ими создан философский язык, а не самая философия» [40].

Другие (и здесь Котс имеет в виду сторонников кар­тезианской физики) считали, что вещество Вселенной однородно и все наблюдаемое в телах различие происхо­дит от некоторых простейших и доступных пониманию свойств частиц, из которых состоят эти тела. Восходя от более простого к более сложному, они были бы правы, если бы приписывали этим первичным частицам лишь те свойства, которыми их действительно наделила природа. Между тем они чисто гипотетично и произвольно измыш­ляли различные виды и величины частиц, их расположе­ния, соединения и движения. И далее этот ньютонианец замечает: «Заимствующие основания своих рассуждений из гипотез, даже если бы все дальнейшее было ими раз­вито точнейшим образом на основании законов механики, создали бы весьма изящную и красивую басню, но все же лишь басню» [41].

Третью категорию составляют приверженцы экспери­ментальной философии, т. е. экспериментального метода исследования явлений природы. Они также стремятся вывести причины всего сущего из возможно простых на­чал, но они ничего не принимают за начало, кроме того, что подтверждается совершающимися явлениями. Они не измышляют гипотез и вводят их в физику не иначе как в виде предположений, справедливость которых подлежит исследованию. Они пользуются двумя методами — анали­тическим и синтетическим. Силы природы и простейшие законы их действия они выводят аналитически из каких-либо избранных явлений и затем синтетически получают законы остальных явлений. «Вот этот-то самый лучший способ исследования природы и принят преимущественно перед прочими нашим знаменитейшим автором» [42], — пишет Котс, имея в виду Исаака Ньютона. А мы можем добавить, что первые кирпичи в фундамент именно такой методологии закладывал Фрэнсис Бэкон — этот «настоя­щий родоначальник английского материализма и всей со­временной экспериментирующей науки» [43].

Заслуга Бэкона, в частности, состоит в том, что он со всей определенностью подчеркнул: научное знание про­истекает из опыта, не просто из непосредственных чувст­венных данных, а именно из целенаправленно организо­ванного опыта, эксперимента. Более того, наука не может строиться просто на непосредственных данных чувства. Наивный сенсуалистический реализм столь же несостоя­телен, как и абстрактно-спекулятивная метафизика. Одно в сущности стоит другого: «Диалектики, — пишет Бэ­кон, — преклоняются перед первыми понятиями ума и на­конец успокаиваются на непосредственных данных чув­ства» [44]. Есть множество вещей, которые ускользают от чувств, с другой же стороны, свидетельства чувств субъ­ективны, «всегда соотнесены с человеком, а не с ми­ром» [45]. И если чувства могут отказывать нам в своей по­мощи пли обманывать нас, то нельзя утверждать, что «чувство есть мера вещей». Наивный сенсуализм оказы­вается перед лицом гносеологической антиномии, чрева­той крайностями скептицизма и солипсизма. Рационалист Декарт, размышляя о том, насколько адекватно чувствен­ные восприятия соответствуют внешней реальности, апел­лировал к «правдивости бога», который, не будучи обман­щиком, не мог допустить в наших мнениях лжи без того, чтобы не дать и какой-нибудь способности для ее исправ­ления. Бэкон предлагает гораздо более современное и трезвое решение. Компенсацию несостоятельности чув­ства и исправление его ошибок дает правильно организо­ванный и специально приспособленный для того или иного исследования опыт или эксперимент. Именно его «мы готовим в качестве светоча, который надо возжечь и внести в природу» [46]. И далее он делает крайне важное разъяснение: «поскольку природа вещей лучше обнару­живает себя в состоянии искусственной стесненности, чем в естественной свободе» [47].

При этом для науки важны не всякие опыты, но прежде всего поставленные с целью открытия новых свойств явлений, их причин или, как выражается фило­соф, аксиом, дающие материал для последующего более полного и глубокого теоретического понимания. Отстаи­вая ценность и значение специализированного научного эксперимента, Бэкон проводит свое знаменитое различие двух родов опытов—«светоносных» и «плодоносных», то почти тривиальное для современного ученого разграни­чение эксперимента, ориентированного исключительно на получение нового научного результата, от опыта, пресле­дующего ту пли иную непосредственную практическую пользу. Он предупреждает против преждевременной по­гони за немедленным получением новых практических результатов и утверждает, что открытие и установление правильных теоретических представлений, вооружая нас не поверхностно, а глубоко, в конце концов повлечет за собой многочисленные ряды самых неожиданных прило­жений. Как видно, этот теоретик эмпирической науки был далек от недооценки теории как в структуре самого научного знания, так и в ее многообещающем значении для практики.

Формируя теоретические аксиомы и понятия о при­родных явлениях, не следует полагаться на абстрактные обоснования, какими бы заманчивыми и справедливыми они ни казались. Надо расшифровывать тайный язык природы из документов самой же природы, из фактов опыта. Иной альтернативы в научном познании не су­ществует. Самое главное — выработать правильный ме­тод анализа и обобщения опытных данных, позволяющий постепенно проникнуть в сущность исследуемых явлений. По Бэкону, таким методом должна стать индукция, од­нако не та, которая заключает на основании простого перечисления ограниченного числа благоприятных фак­тов. Простая перечислительная индукция чаще приводит к ошибочным, чем к истинным, обобщениям и в лучшем случае имеет эвристическое значение наведения на более или менее вероятное предположение. И Бэкон ставит перед собой задачу сформулировать принцип научной индукции, «которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы» [48].

Это очень важная установка. В случае индукции мы, вообще говоря, имеем незавершенный опыт, и Бэкон по­нимает необходимость выработки таких эффективных средств, которые позволили бы, говоря современным язы­ком, осуществлять возможно более полный и глубокий анализ информации, заключающейся в посылках индук­тивного вывода. Этот пункт станет основным в построе­нии всех последующих логических теорий индукции, и разные теоретические модели индукции, вообще говоря, будут различаться принятием тех или иных средств и методов такого анализа. Основоположники индуктивной логики Фр. Бэкон, Дж. Гершель и Дж. Ст. Милль, также как и некоторые из последующих и современных нам ло­гиков — Дж. Венн, г. Греневский и Н. Решер, стремятся построить индукцию как строгое умозаключение наподо­бие дедуктивного. Если при этом некоторые из них и до­пускают неопределенность индуктивного заключения, то не применяют к его оценке функцию «вероятность». Дру­гие же исследователи — П. Лаплас, Дж. М. Кейнс, Р. Кар­нап и г. Рейхенбах — подходят к построению ее теории с точки зрения вероятностной оценки индуктивного обоб­щения.

Бэкону не только была чужда идея вероятностного подхода к индукции, но он, кажется, с излишним опти­мизмом считал, что предлагаемые им средства индуктив­ного анализа являются достаточной гарантией необходи­мости и достоверности получаемого заключения. Вот в кратких словах суть его индуктивного метода, его таблиц Открытия — Присутствия, Отсутствия и Степеней. Соби­рается достаточное количество разнообразных случаев некоторого «простого свойства» (например, плотности, теплоты, тяжести, цвета и т. п.), природа или «форма» которого ищется. Затем берется множество случаев, как можно более подобных предыдущим, но уже таких, в ко­торых это свойство отсутствует. Затем — множество слу­чаев, в которых наблюдается изменение интенсивности интересующего нас свойства. Сравнение всех этих мно­жеств позволяет исключить факторы, не сопутствующие постоянно исследуемому свойству, т. е. не присутствую­щие там, где имеется данное свойство, или присутствую­щие там, где оно отсутствует, или же не усиливающиеся при его усилении (соответственно не ослабевающие, где оно ослабевает). Таким отбрасыванием в конце концов получают определенный остаток, неизменно сопутствую­щий интересующему нас свойству,—его «форму».

Аналогия и исключение составляют главные приемы этого метода. По аналогии подбираются эмпирические данные для таблиц Открытия. Она лежит как бы в фун­даменте индуктивного обобщения, которое достигается посредством отбора, выбраковки ряда обстоятельств из обилия первоначальных возможностей. Этому процессу анализа могут способствовать исключительные ситуации, в которых исследуемая природа по тем или иным причи­нам обнаруживается более очевидно, чем в других. Бэкон насчитывает и излагает 27 таких преимущественных примеров (прерогативных инстанций). Сюда относятся те случаи, когда исследуемое свойство существует в предметах совершенно различных между собой во всех других отношениях. Или, наоборот, это свойство отсут­ствует в предметах, совершенно подобных между собой. Или это свойство наблюдается в наиболее явной, макси­мальной (соответственно минимальной) степени. Или же выявляется очевидная альтернативность двух или не­скольких причинных объяснений, и тогда дело остается лишь за experimentlim crucis и т. д.

Но вот особенности бэконовской трактовки индукции, связывающие собственно логическую часть учения Бэ­кона с его аналитической методологией и философской метафизикой. Во-первых, средства индукции предназна­чаются для выявления форм «простых свойств», или «природ», как называет их Бэкон, на которые, вообще говоря, разлагаются все конкретные физические тела. Индуктивному исследованию подлежат, например, не зо­лото, вода или воздух, а такие их свойства или качества, как плотность, тяжесть, ковкость, цвет, теплота, лету­честь и т. п. Такой аналитический подход в теории по­знания и методологии науки впоследствии превратится в прочную традицию английского философского эмпиризма. И вместе с тем нельзя игнорировать тот факт, что фи­зика (и не только в XVII столетии) занималась изуче­нием как раз такого рода феноменов, исследуя природы плотности, упругости, тяготения, теплоты, цвета и маг­нетизма.

Во-вторых, задача бэконовской индукции — выявить «форму» — в перипатетической терминологии «формаль­ную» причину, а отнюдь не «действующую» или «мате­риальную», которые, по мнению философа, частны и пре­ходящи и поэтому не могут быть неизменно и сущест­венно связаны с теми или иными простыми свойствами. Здесь мы вплотную сталкиваемся с бэконовской «мета­физикой», так как именно она призвана исследовать формы, «охватывающие единство природы в несходных материях» [49], в то время как собственно физика имеет дело с более частными материальными и действующими причинами — преходящими и как бы внешними носите­лями этих форм. Вот каким примером поясняет сам Бэ­кон это различие. «Если будет идти речь о причине бе­лизны снега или пены, то правильным будет определение, что это тонкая смесь воздуха и воды. Но это еще далеко от того чтобы быть формой белизны, так как воздух, смешанный со стеклянным порошком или порошком хру­сталя, точно так же создает белизну, не чуть не хуже, чем при соединении с водой. Это лишь действующая при­чина, которая есть не что иное, как носитель формы. Но если тот же вопрос будет исследовать метафизика, то ответ будет приблизительно следующий: два прозрачных тела, равномерно смешанные между собой в мельчайших частях в простом порядке, создают белый цвет» [50]. Быть может, это рассуждение и покажется современному чи­тателю несколько наивным, тем не менее оно иллюстри­рует, что именно Бэкон понимал под «метафизикой». Бэ­коновское понимание метафизики отличается от перипа­тетического; его метафизика не совпадает с «матерью всех наук» — первой философией, а является частью са­мой науки о природе, как бы высшим, более абстрактным и глубоким разделом физики. «Не беспокойся о метафи­зике, — напишет впоследствии Бэкон в письме к Баран­зану. — Не будет никакой метафизики после обретения истинной физики, за пределами которой нет ничего, кроме божественного» [51].

Таким образом, Бэкон рассматривал индукцию не как средство узкоэмпирического исследования, в каковое она фактически превращается уже в представлении Дж. Ст. Милля, а как метод выработки фундаментальных теоре­тических понятий и аксиом естествознания, или, как он сам выражался, естественной философии. И это обстоя­тельство может если и не оправдать, то в какой-то мере все же объяснить то удивительное пренебрежение, кото­рое так часто проявлял этот энтузиаст новой науки к открытиям современного ему опытного естествознания, полученным по не предусмотренной им методе.

Но что же все-таки он подразумевал под «формой»? «Вещь отличается от формы не иначе, чем явление отли­чается от сущности, или внешнее от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению к миру» [52], — читаем мы в «Новом Органоне». Понятие «форма» восходит к Аристотелю, в учении которого она наряду с материей, действующей причиной и целью, один из четырех принципов бытия. Форма — это принцип, де­лающий вещь тем, что она есть, и в этом смысле — сущ­ность вещи. Будучи сопринадлежной материи и вместе с тем отличной от нее, форма сообщает материи, этой чи­стой возможности, подлинную действительность, образуя из нее специфичную конкретную вещь. И вместе с тем форма есть принцип общности в вещах, умопостигаемый и определяемый с помощью понятия. Это учение Аристо­теля было воспринято средневековой схоластикой. И здесь форма трактовалась как основной принцип, сущность вещи, источник ее действительности, качественной опре­деленности или специфики, выразимой лишь в понятиях и определениях.

В текстах бэконовских сочинений встречается множе­ство различных наименований «формы»: essentia, res ipsissima, natura naturans, fons emanationis, definitio vera, differentia vera, lex actus puri [53]. Все они характеризуют с разных сторон это понятие то как сущность вещи, то как внутреннюю, имманентную причину или природу ее свойств, как их внутренний источник, то как истинное определение или различение вещи, наконец, как закон чистого действия материи. Все они вполне согласуются между собой, если только не игнорировать их связь со схоластическим словоупотреблением и их происхождения из доктрины перипатетиков. И вместе с тем бэконовское понимание формы по крайней мере в двух пунктах су­щественно отличается от господствовавшего в идеалисти­ческой схоластике: во-первых, признанием материально­сти самих форм, во-вторых, убеждением в их полной познаваемости [54], Форма, по Бэкону, это сама материаль­ная вещь, но взятая в своей подлинно объективной сути, а не так, как она является или представляется субъекту. В связи с этим он писал, что материя скорее, чем формы, должна быть предметом нашего внимания — ее состояния и действие, изменения состояний и закон действия или движения, «ибо формы суть выдумки человеческого ума, если только не называть формами эти законы действия» [55]. И такое понимание позволило Бэкону поставить задачу исследования форм эмпирически, индуктивным методом.

Вообще Бэкон различает двоякого рода формы — формы конкретных вещей, или субстанции, и формы простых свойств, или природ. Так как любая конкрет­ная вещь есть сочетание, сплав простых природ, то и форма субстанции есть нечто сложное, состоящее из мно­жества форм простых природ. Последние называются им формами первого класса. Эти формы вечны и непо­движны, но именно они — разнокачественные, индивидуа­лизирующие природу вещей внутренне присущие им сущности — придают неповторимое своеобразие бэконов­ской философской онтологии. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улы­бается своим поэтически-чувственным блеском всему че­ловеку» [56], — писал К. Маркс. И вместе с тем, поскольку дело касается исследования конкретных форм, и прежде всего различных форм движения, мы не можем не по­чувствовать, как концепция Бэкона уже проникается ду­хом механического естествознания.

Собственно простых форм существует конечное число, и они наподобие букв алфавита, из которых составляют всевозможные слова, своим количеством и сочетанием определяют все разнообразие существующих вещей. Возьмем, например, золото. Оно имеет желтый цвет, такой-то вес, ковкость и прочность, имеет определенную текучесть в жидком состоянии, растворяется и выде­ляется в таких-то реакциях. Исследуем формы этих и других простых свойств золота. Узнав способы получе­ния желтизны, тяжести, ковкости, прочности, текучести, растворимости и т. д. в специфичной для этого металла степени и мере, мы сможем организовать соединение их в каком-либо теле и таким образом получить золото. Не правда ли, задача как будто напоминает ту, которую ста­вили перед собой алхимики и приверженцы натуральной магии? Да и разве сам Бэкон не писал, что, подобно тому как механические искусства составляют практику физики, магия (правда, понимаемая им в «очищенном смысле слова») призвана стать практикой метафизики. Как ни стремился Бэкон выработать принципиально новую фи­лософскую систему понятий и терминологии, над ним все же тяготел груз традиционных представлений, словоупот­реблений и даже постановок проблем. Такое положение довольно обычно для состояния культурных феноменов в переходные эпохи. И все же Бэкона отличает от алхи­миков и адептов натуральной магии ясное сознание того, что любая практика может быть успешной, если она ру­ководствуется правильной теорией, и связанная с этим ориентация на рациональное и методологически выверен­ное понимание природных явлений. И, несмотря на под­час наивную непосредственность его воззрений, мы не можем не оценить того чрезвычайно важного обстоятель­ства, что Бэкон еще на заре современного естествознания, кажется, предвидел, что его задачей станет не только познание природы, но и отыскание новых, не реализован­ных самой природой возможностей.