При глубоком анализе проблемы также выяснилось что притча, приведённая в этом разделе повести «Хашт бихишт», по содержанию и своей символике очень напоминает первую притчу из повести «Хафт пайкар». Различие в том, что события рассказа из «Хафт пайкар» описаны под завесой чёрного цвета, а «Хашт бихишт» под завесой синего. Синий цвет в обеих случаях воплощают внешне - скорбь, а внутренне – единство.
Сандаловый цвет имевший логическую связь с четвергом, олицетворял Юпитер. В этот день, начиная с одежды и бокала, всё было сандаловым, поскольку сам дворец был сандалового цвета.
Бар намудори хоки сандалфом,
Сандалї кард шоњ љомаву љом.
Омад аз гунбади кабуд бурун,
Шуд ба гунбадсарои сандалгун[82].
По подобию земли цвета сандала,
Велел шах быть и одежде и цвету бокала.
Выйдя из дворца синего он,
Оказался под сандаловым сводом.
По версии Низами, в эту ночь рассказывается история о Хайре и Шарре (Добре и Зле), и она полностью посвящена теме противостояния добра и зла. После всех зол, которые Шарр совершил по отношению к Хайру, Бог в качестве награды за терпение и добрые деяния пожаловал последнему царство. Кроме того, он устроил ему встречу с глазу на глаз с Шарром, который полностью лишил его зрения. Рассказ завершается тем, что истина и справед-ливость гладки как зеркало и найдут своё место, а их символом является сандаловый цвет, на что Низами и указывает в нижеследующем двустишии:
Сандал осоиши равон дорад,
Бўи сандал нишони љон дорад[83].
Сандал спокойствие даёт,
От запаха сандала-душа поёт.
Рассказ, который сочинил Амир Хисрав также воспевает истину, однако там же есть фрагмент со случаем измены. Сандаловый цвет в этой сказке стал «тайной таинства» в снятии чёрноты с нечисти:
Буд сандал чу сирри асрораш,
Сандалї шуд намунаи кораш[84].
Сандал был тайной таинства покрыт,
Посему символом стал сандаловый цвет.)
По результатам анализа этого цвета в указанных рассказах выяснилось, что сандаловый цвет – это цвет хаки, цвет скромности, а скромностью, как известно, люди достигают определённых высот. Сандаловый – цвет щедрости, цвет и символ земли: берёт одно, даёт тысячи.
Белый свод-дворец олицетворение седьмого дня, воплощение Венеры и символ беспорочности. Бахрам в белом платье и в день Одина (Пятницу) садится на трон седьмого дворца в «Хафт пайкар»-е и престол седьмого рая в «Хашт бихишт»-е.
Белый цвет, как видно из предыдущих разделов диссертации является основой, исходной точкой всех цветов. Он - цвет дня, луна тоже освещает мир благодаря именно этому цвету. Все остальные цвета искусственны, сложносочинённы, примесны, появляются в результате смешения. Белый же оригинален, беспримесен. Он незатейлив и чист:
Њама ранге такаллуф андудаст,
Љуз сапедї, ки ў наёлудаст.
Њар ч-аз олудагї шавад навмед,
Покияшро лаќаб кунанд сапед[85].
Все цвета в смеси родились,
Кроме белого, как ни возьмись.
Если кто от смеси разочарован,
Будет он чистотою очарован.
Амир Хисрав белое одеяние называет «хайр-ус-сияб-ул-байз», что означает «белая одежда –лучшая из одежд»[86]. Белый цвет - символ добра и непорочности и это понятие нашло отражение в сознании всех людей, он воспринимается людьми как символ прозрачности и беспорочности. Кроме того, его связывание с лучом – это указание на то, что этот цвет является праотцом всех остальных. Эта мысль находит подтверждение в нижеследующих бейтах из «Хашт бихишт»:
Чун шавад мўи одамї кофур,
Мўи ўро худой хонад нур.
Рўзи равшан, ки сар ба сар нур аст,
Њама нураш ба ранги кофур аст[87].
Как только седина голову посещает,
Сам Бог седину лучом называет.
День весь состоит из луча света,
Белый цвет в нём - со всего света.
Анализ рассказов, упомянутых повестей в плане цветов, понятий и их символики привёл к следующему окончательному выводу, что использование дней недели, цветов и соответствующих планет в создании сюжета рассказов явилось основой суфийского мировоззрения Низами Ганджави и, в какой-то мере, его последователя Амира Хисрава Дехлави. Необходимо отметить, что мировоззрение Низами в рассказах кажется более мистичными, нежели мировоззрение Амира Хисрава, хотя исключает его из рядов поэтов - последователей суфизма[88].
Раздел пятый главы третьей диссертации посвящён анализу понятий и символике цветов в творчестве Бедиля Дехлави и называется «Цвета, понятия и их символика в стихах Бедиля». Из-за многоплановости применения слова «цвет» («رنگ») названия основных цветов и их разновидностей в мистических сочинениях Бедиля, настоящий раздел разделён на 6 подразделов. В диссертации указывается на витиеватость и смысловую труднодоступность стихов Абдулмаани Мирзы Абдулькадера (), на мнение учёных – литературоведов о его малоизвестности в кругах почитателей поэзии Ирана и Западной Европы и причину этого автор диссертации связывает с цветами и их символикой в мистическом мировоззрении поэта и его творчестве. Поэтому, автор диссертации в качестве основного ключа для восприя-тия философско-мистической мысли поэта предлагает тщательное изу-чение и анализ проблемы цветов и цветоощущения в творчестве Бедиля. Данный анализ считается первым шагом в этом направлении.
В первом подразделе исследуется проблема «Понятия, связан-ные со словом «цвет» в стихах Бедиля». Слово «цвет» в стихах Бедиля прежде всего присутствует для исполнения двух своих функциональных задач, то есть как указатель качества предмета и предлогов «в форме», «как», «подобно», «наподобие». Например, цвет в смысле качества предмета:
Ранги холат сурма дар чашми тамошо мекашад,
Гарди хаттат медињад оинаи дилро љило[89].
Цвет родинки твоей-на зависть любому взору,
Тени веков пылинка-красоте любой даст фору.
Иногда слово «цвет» в газелях Бедиля используется как аллегория цвета лица, обличья. В нижеследующем бейте поэт так описывает блеклость румян щёк и бледность лица из-за тяжёлого рабского труда:
Урёнї он ќадар ба барам танг мекашад,
К-аз пайкарам ба љои араќ ранг мекашад[90].
Бедность пиявке-кровососу подобна,
Тянет цвет лица, вместо пота она.
Слово «цвет» также выражает состояние влюблённого вдали от любимой. В одном из рассказов из месневи «Мухити аъзам» Бедиль, так описывает состояние Меджнуна, взглянувшего на воду и увидевшего на её глади отражение Лейли:
Мижа то барафшонд, аз хеш рафт,
Ба ранге, ки натвон аз ў пеш рафт[91].
В обморок он впал в ока мгновенье,
В необычайном до сего положенье.
Цвет выступает как источник и причина человеческих мечтаний и чаяний:
Гулистони љањон то ранг дорад,
Тарозуи њавас ин санг дорад[92].
Пока цвет жизни в лугах расцветает,
Человек о розовых странах мечтает.
Поэтому Всевышний создал человека таким, чтоб он мог найти меж тысяч цветов подлинный цвет сотворённого им мира: Ќазо зи хилќати бењосилат надошт ѓараз,
Љуз ин ки ранги љањони харобро дарёб[93].
Смысл сотворенья тебя было лишь в том,
Чтоб ты цвет - основу мирозданья нашёл.
Слово «цвет» Бедиль использовал в составе таких выражений как «бањори ранг» («весна красок [цветов]»), «ранги бањор» («цвет весны»), «сад ранг» («сто красок [цветов]»), «шишаранг» («цвета стекла, стеклоцвет») в значении разноцветности.
Множество других выражений, производных от слова «цвет», послуживших как при формировании художественных образов, так и при выражении мистического мировоззрения поэта, подвергнуты в диссертации анализу. Особое место в выражении мистической мысли Бедиля занимает выражение «рангу бў» (букв.«цвет и запах») как своего рода обобщение указанной проблемы. Поэтому второй подраздел рассматриваемой проблемы назван «Понятие «цвет и запах» в произведениях Бедиля».
Как и у поэтов – мистиков внешние цвет и запах для Бедиля не более знака за завесой мира сего:
Фиреби мањфили њастї махўр, ки ин гули худрў,
Зи рангу бў њама дорад, магар вафо, ки надорад[94].
Не обольщайся-обманчиво цветка земное существо.
И цвет и запах есть, да вот верности нет у него.
Извечные цвет и запах в мире вечном, посему страннику должно заглянуть за его завесу и найти там разгадку тайны истины. Поэтому цвета и запахи - проявление мощи Абсолютной Субстанции, и все существа, кроме неё самой, ищут её:
Ту офтобу љањон љуз ба љустуљўи ту нест,
Бањор дар назарам ѓайри рангу бўи ту нест[95].
Солнце яркое ты, да все в поисках тебя,
Весна весной, да странно - везде запах твой.
В мире любви все существа и знаки направлены на достижение любимой, а цвета и запахи в данном случае не исключение:
Дар ин гулзор агар ранг асту гар бўст,
Њамон саргаштаи андешаи ўст[96].
Всё, что в цветнике этом: и запах и цвет,
Всё обращено на Божий свет.
Разноцветие мира сего для странника не более чем обман, поэтому его следует преодолеть скоро и помчаться к заветной мечте. Преодоление цвета значит приближение к запаху. Цвет доступен только зрению, т. е. он – внешняя сторона состояния. Запах же, осязается носом и дальнейший его путь во внутренний мир. В этом смысле чувство более ближе к цели, чем взор:
Парфишон з-ин гулшани найранг мебояд гузашт,
Бўи гул мебояд омад, ранг мебояд гузашт[97].
Скорей оставь сей цветник обмана, уйди долой,
Сколь запахло цветками, цвету нужно уйти
на помой!
Также как слово-это форма смысла и её выражение, так и бледность-причина смятения, тревоги, т. е. проявления запахов. Этот смысл Бедиль отобразил посредством аллегории открытости цвета, т. е. прорыва завесы и его оголения, что означает становление тайного явным:
То лафз нагардад фош, маънї нашавад урён,
Бепардагии ранг аст ошуфтагии бўњо[98].
Смысла нет, пока слово не прозвучит,
Но запахи в смятении, если цвет открыт.
Другое неприемлемое во всей этой суете понятие - это двухцветность.
Дар ин гулшан дурангї фикри хом аст,
Ки ин љо ранги сањбо шиша ном аст[99].
В мире этом глупо быть двухцветным,
Цвет вина здесь называют одноцветным.
Условия бытия в этой весне цветов и запахов - признание одноцветности, одноцветность и созерцание в одном цвете, потому что одноцветность тоже путь к бесцветью:
Гули бањору хазони зуњур якранг аст,
Ту њам бибол, ки љуз бод дар њубоби ту нест[100].
Цветок весны и осени цвета одного,
Радуйся и ты, что кроме воздуха в пузыре
твоём нет ничего.
Окончательная мысль Бедиля в этом вопросе та, что все внешние цвета и запахи имеют свои символы:
Куљо ман, куљо ў, куљо мову ту?
Тилисмест вобастаи рангу бў[101].
Где я, где он, где мы с тобой?
Цвета и запаха колдовство.
Одним из обычных выражений в поэтическом творчестве Бедиля является «перелом цвета», анализ понятий и их символик в диссертации дан в подразделе «Место «перелома цвета» и выражений с аналогичными ему значениями в стихах поэта».
Выражение «перелом цвета», прежде всего, в мистической мысли Бедиля означает состояние странника-суфия в пути к цели, изображение положения, в котором он находится:
Гирењ аз љабњаи изњор во шуд,
Шикасти ранг арзи муддао шуд[102].
Узел развязан изложенья,
Перелом цвета - претензии предъвленье.
«Перелом цвета» выступает и в качестве образа самого поэта и доводит до читателя его состояние. В таком положении «перелом цвета» отражает обращение рассказчика к себе, приобретает свойства и качества личности. Например:
Мањрами асрори хомўшон забону гўш нест,
Ман шикасти рангам, овозам зи дил бояд шунид[103].
Молчуна тайну не язык да ухо хранят,
Я – преломленный цвет, а внутренний глас
внутри хранят.
«Перелом цвета» - зеркало, где отражается состояние немощ-ных:
Ѓуборе дидаї, дигар зи њоли мо чї мепурсї,
Шикаст оинапардоз аст ранги нотавононро[104].
Печаль ты узрел, что ж ещё вопрошаешь,
Видно ж по цвету лица - сломанного не сломаешь.
«Перелом цвета» передает также и состояние:
Ба минои диле гар хўрд сангаш,
Шикасти њарду олам буд рангаш[105].
Если ударился камень о сердца эмаль.
Цвет слома миров стал виден, жаль.
«Перелом цвета» - результат состояния, а не свойство цели, цель и мечта о её достижении вне перелома, небытия:
Бањори њасрати мо зањмати хазон накашад,
Шикастагї набувад ранги орзуи туро[106].
Нашей печали не суждено осени горечь испытать,
Ничему никогда цвета мечты не переломать.
«Перелом цвета» - причина раскрытия тайны:
Касеро дар ин базм аз ифшои роз,
Чу май нест њосил ба ѓайр аз гудоз.
Чу аз пардаи шиша шуд бениќоб,
Шикастест дар ранги мављи шароб[107].
Никто не застрахован в пирушке этой,
От раскрытия тайны от опьяненья.
Как только из бутылки выходит вино,
Даже своим цветом урон наносит оно.
Другим понятием «перелома цвета» в интерпретации Бедиля является переход из одной формы в другую, точнее выход из одного состояния и вхождение в другое:
Ба ѓайри сохтагї нест наќши олами ранг,
Шикаст низ дар ин кор хонапардозист[108].
В мире цвета зиждется всё на перемене,
Само измененье, в деле этом уже измененье.
«Перелом цвета» для просящего является символом слома тщеславия и гордыни, точнее возможности выхода из этих состояний:
Ѓурураш чун ѓубори ранг бишкаст,
Шароре љасту њам дар санг бишкаст[109].
Вмиг рассеялась как пыль его гордость,
Как искорка ударившаяся о камень разбилась.
«Перелом цвета» - состояние освобождения от остановки дыхания от мрака и движения в сторону светлого утра, средство достижения просящим желаемого, как это описано в нижеследую-щем бейте:
Гоме ду њаминони сањар метавон гузошт,
Ранги шикаста мекашад имшаб зимоми мо[110].
Навстречу светлому утру можно пойти,
Невзирая на ночью ожиданьем преломленный
цвет лица
И наконец, «перелом цвета» для поэта, являющегося одним из путников каравана просящих – это чувство покоя.
Дар шикасти ранг яксар завќи роњат хуфтааст,
Шамъи мо сар то ќадам сомони болини парест[111].
В каждой неудаче покой и удача зарыта,
Наша свеча состоит сплошь из мягкого пуха.
Выражение «перелом цвета», которое оказало сильное влия-ние на раскрытие мистического мировоззрения Бедиля, потребовало нахождения таких свойств как полёт, парение, оборот, а также предметов типа зеркала, красок стекла и т. д., о которых также идёт речь в диссертации и они подкреплены примерами.
«Понятие «бесцветье» в мировоззрении и поэзии Бедиля» является четвёртым подразделом анализируемой проблемы.
В диссертации при анализе проблемы места цветов и их сим-волик в суфистской поэзии доказано, что бесцветье в классической таджикской поэзии считается свойством божьим и все остальные цвета стремятся достичь его. В поэзии Бедиля это слово (имеется ввиду «бесцветье») использовано именно в этом значении:
Яќинам шуд, ки ин тўфонтирозї,
Надорад, љуз муњити бениёзї.
Њамоно ин навои њайратоњанг,
Паёме медињад, аз сози беранг.
…Фурўѓи гавњари асрори шоњист,
Зуњури њусни беранги илоњист[112].
Стало известно мне, что вся эта суета,
Свободна от всякой маеты.
Всё та же чара музыки,
Знать даёт о ноте без цвета.
Это блеск жемчужины тайны монаршей,
Проявленье невероятной Божьей красоты.
Проблема цвета и бесцветья мистически воспета в описании и изображении Пророка ислама Мухаммада открыто и просто (невитиевато). Уместно подчеркнуть, что в описании появления Пророка он наделён в своём проявлении божьим светом, которому присущ цвет, а сам Всевышний назван бесцветным:
Зи оѓўши ањад як мим љўшид,
Ки берангї либоси ранг пўшид[113].
Из объятий божьих возник Пророк,
(Из «Ахадд» возник «Мухаммад»)
Из бесцветья явился цвет[ок].
Эта мысль опять-таки связана всё с теми же цветами и бесцветьем:
Ањад хомўшии берангии ў,
Адад њарфи зуњуроњангии ў[114].
Всевышний молчанье бесцветья его,
Цифирь буква проявленья его.
В связи с этим бесцветье превратилось в один из символов, посредством которого Бидель воспевал торжество божьего света в красоте всего и особенно человека. Бесцветье - исконное свойство человека и все проявленье его в этом мире от бесцветности. Поэтому цвет, который ярок внешне, не является цветом, цвет –бесцветье, с которым мы знакомы, точнее мы являемся частью его, мир безмолвен, а мы шумны:
Чаман берангу мо рангошноем,
Љањон хомўшу мо масти навоем.
Дар ин гулшан њазорон ранг болид,
Аз ин ќонун њазор оњанг нолид[115].
Трава блекла, но мы яркостью блещем,
Мир безмолвен, но мы музыку слышим
В этом цветнике тысячи цветов,
В закономерности этой тысяча мотивов.
Как показали вышеуказанные анализы каждый из слов, связанных с цветом и призводными от него выражениями в стихах Бедиля имеют свое мистическое значение. Наряду с этим Бедиль Дехлави достаточно использовал также названия и свойства самих цветов, но не в той мере, в какой слово цвет в его стихах имеет вес. Несмотря на это поэт в достаточной степени использовал их, и особенно в зависимости от возможности раскрытия мысли посредством цветов.
Место и значение основных цветов исследуется в подразделе «Белый и чёрный», «красный» и «жёлтый» в философском понимании поэта».
Естественные цвета в основном использованы при описании сезонов года, особенно весны, описания садов и рощ, различных растений, для выражения понятий и мыслей поэта. В диссертации, место основных цветов: белого, чёрного красного и жёлтого - в описании событий и реальных ситуаций с одной стороны и символичность мистической мысли поэта с другой, подкреплённые конкретными примерами-стихами, подвергнуты глубокому анализу.
В последнем подразделе этой части исследования рассматривается проблема «Отношение образа пернатых к цветам в стихах Бедиля». В диссертации подвергнута анализу проблема изображения птиц, которая касается понятия и содержания лексемы «цвет», имеющей непосредственное отношение к понятиям и символике цветов. В том числе, анализ подкреплён конкретными примерами, где сказочная птица «Анка» («Анќо») наделена в стихах поэта цветовым качеством - «белый, бесцветный», павлин –«разноцветный», голубь и гулька –«серый».
Данная часть диссертации завершается тринадцатью заключительными пунктами, полученными на основе изучения и анализа использования слова «цвет», видов и производных от этого слова, естественных цветов, образов пернатых, раскрывающих качества и свойства отдельных цветов в стихах Бедиля Дехлави.
В Заключении обобщения и анализ проблемы представлены в виде лаконичных научных пунктов-выводов, основными из которых являются:
1. Цвета и их наименования наряду с тем, что выступают в качестве поэтических произведений персидско-таджикской литературы (при употреблении как свойства предметов и вещей), обозначают и содержание этого вида литературных произведений.
2. Цвета в поэзии периода возникновения и развития персидско-таджикской литературы выступают как средство описания состояния преобразования, в основном преобразования старого и нового.
3. Цвета, посредством нахождения своих символик, изменяясь, обозначали социальную обособленность, политическую, культурную, племенную и национальную принадлежность, посредством определения групп, родов, направлений, верований.
4. Одной из задач цветов в персидско-таджикской поэзии, является их выступление в качестве связующего звена времён, их представителей (во все времена) с временами предшествующими. Они считаются выразителями человековедческой мысли предков.
5. Цвета в поэтических произведениях классической литературы представлены как один из элементов балансирующих материаль-ный мир с миром духовным.
6. Использование роли цветов и их символизирование стало причиной превращения их для различных социальных, религиозных, философских, моральных групп и течений в некое средство регулирования действий.
7. Анализ роли и символика цветов в классической персидско-таджикской поэзии является выразителем появления, формирования и развития этого процесса в направлении развития самих представлений её владельцев от простого к сложному.
8. Одной из задач цветов в классической поэзии является определение возрастных периодов и состояние физической эволюции человека.
9. Бесцветье в классической персидско-таджикской поэзии воспринимается понятием свойств Бог - Свет, а старания всех остальных цветов должны быть осуществлены через достижение их посредством белого цвета.
10. Понятие одноцветья в понимании поэтов - суфиев и мистиков в пути к достижению цели считается одним из основных условий мистиков-странников. Это одноцветье должно было соблюдаться как во внешности, так и в душевном плане.
11. Многоцветье (или иначе разноцветье) окружает наш мир бытия, каждый из цветов в нём имеет свой исторический символ.
CПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:
1. Охониёзов и траурный ритуал //Вопросы
фольклора персоязычных народов, книга первая. – Душанбе, 1998. – С. 190-198(на тадж. языке).
2. Охониёзов традиций и народных верований в
памироязычной устной поэзии //Вестник Хорогского государственного университета, раздел 2, гуманитарные науки. Хорог, 2000. - №2. – С. 34-39 (на тадж. языке).
3. Охониёзов одного цвета в верованиях народов
Бадахшана //Республиканский симпозиум «Экономика и наука Горно-Бадахшанской Автономной Области: прошлое, настоящее и будущее». – Хорог, 2005. – С. 107-109 (на тадж. языке).
4. Охониёзов цветов в поэзии Рудаки и его
современников //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2008 - №8. – С. 245-261(на тадж. языке).
5. Охониёзов к цветам в «Футувватномаи
султони» //Адаб, №1(4). – Душанбе, 2008. – С. 11-16 (на тадж. языке).
6. Охониёзов в понятие творчества
Рудаки //Маорифи Тољикистон, № 1, 2. – Душанбе, 2008. – С. 75-80 (на тадж. языке).
7. Охонниёзов амброй (Анбарин)//
Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 121 (на тадж. языке).
8. Охониёзов , голубой (Ахзар) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 155 (на тадж. языке).
9. Охониёзов , монистовый (Буссадин)//
Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 270 (на тадж. языке).
10. Охониёзов , румяный
(Гулгун) //Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 330 – 331 (на тадж. языке).
11. Охониёзов , розовый (Гулранг) //
Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 334 (на тадж. языке).
12. Охониёзов , щека (Гуна) //Энциклопедия Рудаки, т.1.–
Душанбе, 2008. – С. 340 (на тадж. языке).
13. Охониёзов (Диноргун) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 427 (на тадж. языке).
14. Охониёзов (Зарандуд) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 483 (на тадж. языке).
15. Охониёзов , рыжий (Зард) //Энциклопедия
Рудаки, т.1.– Душанбе, 2008. – С. 484 – 485 (на тадж. языке).
16. Охониёзов (Зардгуна) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 485 (на тадж. языке).
17. Охониёзов ёный (Зарогин, заррогин) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 487 (на тадж. языке).
18. Охониёзов (Заррин) //Энциклопедия Рудаки,
т.1. – Душанбе, 2008. – С. 487 (на тадж. языке).
19. Охониёзов , темно-синный (Кабуд) //Энциклопедия
Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 548 (на тадж. языке).
20. Охониёзов ённый (Ќирандуд) //Энциклопедия
Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 15-16 (на тадж. языке).
21. Охониёзов , голубой (Миної) //Энциклопедия
Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 120 (на тадж. языке).
22. Охониёзов деревья (Мўрдзор) //Энциклопедия
Рудаки, т.2. – Душанбе 2008. – С. 191 (на тадж. языке).
23. Охонниёзов (Нил) //Энциклопедия Рудаки, т.2.
Душанбе, 2008. – С. 229 – 230.
24. Охониёзов , окраска (Ранг) //Энциклопедия Рудаки, т.2.
– Душанбе, 2008. – С. 348 – 350 (на тадж. языке).
25. Охониёзов, цветистый, красочный (Рангин)
//Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 350 (на тадж. языке)
26. Д. С желтоватым цветом лица (Рўйзард)
//Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 430 – 431(на тадж. языке).
27. Охониёзов , ясный (Рўшан, рушан, равшан) //
Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 431 (на тадж. языке).
28. Охониёзов ёный (Сабз) //Энциклопедия Рудаки,
т.2. – Душанбе, 2008. – С. 433-435 (на тадж. языке).
29. Охониёзов (Сапед, сафед)// Энциклопедия Рудаки,
т.2. – Душанбе, 2008. – С. 462 – 463 (на тадж. языке).
30. Охониёзов (Сиёњ) //Энциклопедия Рудаки, т.2. –
Душанбе, 2008. – С. 481 (на тадж. языке).
31. Охониёзов (Сиёњчашм) //Энциклопедия
Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 481 (на тадж. языке).
32. Охониёзов (Сиёњчашмакон) //
Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 482 (на тадж. языке).
33. Охониёзов (Сиёњчашмон) //
Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 482 (на тадж. языке).
34. Охониёзов (Сурхрў) //Энциклопедия Рудаки, т.2. –
Душанбе, 2008. – С. 532 (на тадж. языке).
35. «Красочность» поэзии Рудаки //Изложение выступления
участников международного Симпозиума «Рудаки и культура мира». – Душанбе, 2008. – С. 54-56 (на тадж. языке).
36. Охониёзов изучения понятия цветов в
стихах Рудаки //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2009 - №8. – С. 168-171(на тадж. языке).
37. Охониёзов , связанные с цветами и их
использованием в «Шах-наме» //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №1. – С. 51-61(на тадж. языке).
38. Охониёзов вина Рудаки //Вестник Таджикского
государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2009 - №8. – С. 213-217(на тадж. языке).
39. Охониёзов символика суфийской поэзии
таджикского – персидской литературы //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №4. – С. 62-69 (на тадж. языке).
40. Охониёзов ислама к цветам и его влияние на
мышление иранских народностей //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук. Душанбе, 2009. - №4. – С. 101-110 (на тадж. языке).
[1] Чунакова, символика в пехлевийских текстах//Петербургское востоковедение, выпуск 6, 1994. – С. 94-201.
[2] , Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция, М.: 1983. – С. 109-131.
[3] Вомиќї, Эраљ, Дирафш//Армуѓон, замимаи маљаллаи Фарњанг. - Душанбе, 1993. - С. 14-24.
[4] Њусайнї, Њасан. Бедил, Сипењрї ва сабки њиндї. –Тењрон, 1348. – 152 с.
[5] Акрамї, М. Намоди ранг ва парранда дар ѓазали Бедил, http://www.
[6] Тернер и ритуал. М., 1983. – С. 100-101.
[7]Базыма и психика, Монография/Харковсковскаягосударственная академия культуры, - Х: ХОАК, 2001.- С. 12.
[8] Там же. – С. 12.
[9] Миронова . – Минск, 1984. – С. 20.
[10] Њазратќулов М. Ориёњо ва тамаддуни ориёї. – Душанбе, 2006. – С. 234.
[11] Бойс, Мэри. Зороастрийцы, верования и обычаи. - Санк - Петербург, 2003. – С.52-53.
[12] Себи Самарќанд. Гулчини њазор рубої аз фолклори Хатлону Зарафшон ва Бадахшону Рашт, гирдоварї, интихоб ва пажўњиши Мирзо Шукурзода. – Душанбе, 2007. – С. 156.
[13] Здесь и далее подстрочные переводы автора.
[14] Себи Самарќанд. – С. 32.
[15] Себи Самарќанд. – С. 23.
[16] Себи Самарќанд. – С. 31.
[17] Охониёзов ї ва маросими мотам//Масъалањои фолклори кишварњои форсизабон. – Душанбе, китоби аввал, 1998. – С. 193.
[18] Лирикаи халќии тољик. – Душанбе, 1968. – С. 97.
[19] Там же. – С. 47.
[20] Там же. – С. 121.
[21] Даргилик. Шакармамадов и Х. Курбанов. – Душанбе, 1987. – С. 31.
[22] Миронова . – С. 43-44.
[23] Себи Самарќанд. – С. 149.
[24] Там же. – С. 26.
[25]Сурудњои тўии Помир, мураттиб ва њозиркунандаи чоп Нисормамад Шакармамадов. – Хоруѓ, 1993. – С. 77.
[26]Себи Самарќанд. – С. 45.
[27] Себи Самарќанд. – С. 149.
[28] Рубоиёти халќї ва рамзњои бадеї. – Душанбе, 1987. – С. 93-94.
[29]Себи Самарќанд. – С. 36.
[30] Там же. – С. 37.
[31] Там же. – С. 67.
[32] Абў Абдулло Рўдакї. – Сталинобод, 1938. – С. 113.
[33] Сафо, Забењуллоњ. Таърихи абдабиёти Эрон, тањия, муќаддима ва тавзењоти Худої Шарифов ва Абдушукур Абдусаттор. – Душанбе, 2001.- С. 104.
[34] Там же. – С. 104.
[35] Бухорої, Ањмадалї. Фарњанги ашъори Њофиз. – Тењрон, 1370. – С. 210.
[36] Ашъори њамасрони Рўдакї. – Сталинобод, Нашрдавтољ, 1958. – С. 111.
[37]Там же. – С. 180.
[38] Там же. – С. 174.
[39]Там же. – С. 187.
[40] Там же. – С 325.
[41], Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция. – С. 116.
[42] Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1. – Душанбе, 1964. – С. 331.
[43] Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 3. – Душанбе, 1964. – С. 115.
[44] Там же. – С. 48.
[45]Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1. – С. 214.
[46] , Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция. – С. 107.
[47] См.: Шоир ва шеър. – Душанбе, 1998. – С. 64-88.
[48]Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1. – С. 161.
[49]Вомиќї, Эраљ, Дирафш. – С. 15.
[50] Рубоиёти Абўсаиди Абулхайр, Хайём, Бобо Тохир, тасње ва муќаддима аз Љањонгири Мансур. – Тењрон, 1378. – С. 164.
[51] Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – Душанбе, 2006. – С. 138.
[52] Там же. – С. 96.
[53] Бертелс мифы в газели Баба Кухи //Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 327.
[54] Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 19.
[55] Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї, бо эњтимоми Др. Тавфиќ Субњонї. – Тењрон, 1378. – С. 150.
[56] Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 141.
[57] Там же. – С. 73.
[58] Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї – С. 150.
[59] Там же. – С. 164.
[60] Там же. – С.122.
[61] Там же. – С.121.
[62] Там же. – С.103.
[63] Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 10.
[64] Там же. – С.86-87..
[65] Там же. – С.111.
[66] Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї – С. 121.
[67] См.: Бертельс . – М.: 1956. – С. 165; Афсањзод, А. Низомии Ганљавї. – Душанбе, 1995. – С. 105.
[68] См.: Низомии Ганљавї. Њафт пайкар, Куллиёт, љ. 3. – Душанбе, 1983. – С. 71.
[69] Там же. – С. 148.
[70] Там же. – С. 147.
[71] Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – М.: 1972. – С. 78.
[72] Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 179.
[73] Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 109.
[74] Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 147.
[75] Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 110.
[76] Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 187
[77] Там же. – С. 147.
[78] Там же. – С. 209.
[79] Там же. – С. 227.
[80] Там же. – С. 253.
[81] Бертельс . – С. 186.
[82] Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 401.
[83] Там же. – С. 274.
[84] Дењлави, Амир Хусрав, Њашт бињишт. – С. 279..
[85] Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 294.
[86] Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 280.
[87] Там же. – С. 306.
[88] См.: Бертельс . – С.73.
[89] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт, љ. 1, њозиркунандаи чоп Сањобиддин Сиддиќов. – Душанбе, 1990. – С. 7.
[90] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт љ. 2, њозиркунандаи чоп Сањобиддин Сиддиќов. – Душанбе, 1991. – С. 307.
[91] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – Душанбе, 1993, бо саъю кўшиш, муќаддима ва тавзењоти Бобобек Рањимї. – С. 318.
[92] Там же. – С. 624.
[93] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт, љ. 1. – С.323.
[94] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт љ. 2. – С. 173.
[95] Там же. – С. 25.
[96] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 157.
[97] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. – С. 12.
[98] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо,, љ. 1. – С. 205.
[99] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 24.
[100] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. – С. 84.
[101] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 353.
[102] Там же. – С. 102.
[103] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. – С. 279.
[104] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 1. – С. 75.
[105] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 18.
[106] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 1. – С. 160.
[107] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 271.
[108] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. – С. 13.
[109] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 117.
[110] Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. – С. 304.
[111] Там же. – С. 41.
[112] Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 43-44.
[113] Там же. – С. 34.
[114] Там же. – С. 46.
[115] Там же. – С. 648.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
