Смысл [концепта] бытия в свете тезиса о том, что бытие не является реальным предикатом[1]
Если обратиться к изначальному обсуждению темы онтологии как логоса о бытии, то решающим для меня представляется кантовский тезис «бытие не есть реальный предикат» [Кант, КЧР, В627]. Причем, как я это постараюсь показать ниже, это не только тезис Канта, но и тезис Парменида, Гегеля, Фреге, Хайдеггера…, что и свидетельствует об изначальности этого вопроса для онтологии.
Что означает утверждение, что бытие не является реальным предикатом? Прежде всего, что бытие не дается посредством органов чувств (восприятия). Например, мы воспринимаем желтый стол. Его [стола] желтизна воспринимается нами, т. е. является реальным предикатом. Можно перечислить и другие характеристики стола: его прямоугольность, твердость, деревянность… Среди этого перечня нет предиката бытия. Какой же смысл мы вкладываем, когда говорим, что стол существует (бытийствует); в чем же проявляется бытие [стола]?
В своих «Категориях» Аристотель выделяет четыре разряда сущего, комбинируя признаки «находиться в подлежащем» и «сказываться о подлежащем» (сказываться = быть предикатом). Так вот, бытие как-то находится в подлежащем (=единичной вещи) и как-то сказывается о нем (ней) [это пятый разряд сущего]. Т. е. это не нечто потустороннее, а присутствующее (в смысле Хайдеггера/Бибихина) здесь же, в этом столе, но данное другим образом, чем реальные предикаты вещи. В своих «Лекциях по метафизике» Хайдеггер приводит пример с реальным училищем. Сторонний наблюдатель может описать его, перечислить его [понятийные] характеристики, но это будут характеристики данного сущего, которое помимо этого и прежде всего существует, или бытийствует, т. е. присутствует, причастно к бытию. Поясним нашу мысль с помощью других онтологических предикатов, которыми Кант именует свои [метафизические] категории. Камень летит по направлению к окну и разбивает его. Описанное выше — характеристики камня, но среди них нет указания на то, что камень является причиной разбития окна: причина (как и бытие) также не является реальной характеристикой происходящего. Мы воспринимаем желтый стол. Стол в данном случае выступает как субстанция, а его желтизна как акциденция: пара «субстанция – акциденция», аналогично паре «причина – следствие» (как и бытие) также является онтологической, а не реальной характеристикой.
Бытие, причина, субстанция … — как-то сказываются о происходящем, не являясь его реальными, содержательно–физическими характеристиками. В частности, животные ничего не знают ни о бытии, ни о причине, ни о субстанции, хотя они также воспринимают желтизну стола и полет камня, т. е. им доступно восприятие реальных (содержательных) предикатов[2]. Парменид, который первый в истории [европейской] мысли вводит концепт бытия, говорит о нем как о том, благодаря чему вещи (1) открываются нашему (2) мышлению. Хайдеггер называет первый из выделенных моментом концепцией «открытости» (алетейя) истинности бытия. Стол открывается нам благодаря своей желтизне, но бытие стола хотя и проявляется в его желтизне, но состоит в том, что стол [просто] есть (resp. бытие желтизны состоит в том, что она есть характеристика стола, что грамматически выражается нами посредством связки есть в суждении «стол есть желтый»). Т. е. бытие присутствует, проявляется в каждом реальном предикате вещи как его есть, но само это есть не есть реальный предикат.
Концептуальным предшественником кантовского тезиса о бытии являются аргумент Аристотеля о том, что Сущее и Единое не являются наивысшими родами[3]. В своем аргументе Аристотель подмечает, что Сущее (Единое) сказываются не о самих вещах, а о логических признаках понятий о вещах, каждое из которых единственно (= Единое) и имеет место быть (= Сущее), т. е. является существующим. Нереальность онтологического (бытия, сущего) проще понять на примере с Единым. Единое не является реальным предикатом вещи, но каждая вещь (как нечто Единое) является единством своих реальных предикатов, или, как сказали бы неоплатоники, вещь не может существовать без своей причастности к Единому. Примерно также обстоит дело и с Бытием (не случайно Аристотель в своем аргументе проводит его одновременно и для Сущего, и для Единого, отождествляя их в данном отношении). Бытие некая интегральная характеристика вещи, результат интегрирования его реальных свойств. Так, если вернуться к примеру с реальным училищем, то Хайдеггер соотносит его бытие с запахом, который помнит любой его ученик. Конечно, это метафора, но хорошо проясняющая суть дела… Или вот еще одна аналогия, теперь уже принадлежащая Расселу. Он сравнивает субстанцию (в нашем случае это аналог Бытия) с тем «крюком», на который подвешиваются все остальные реальные предикаты[4]. Отсюда можно извлечь сухой логический остаток: бытие (как и любые онтологические (квази!)предикаты) является мета-уровневой [второпорядковой] характеристикой существующего и должно выражаться, например, не [содержательным] предикатом, а формальным квантором [существования] (как собственно это и сделано в современной формальной логике, благодаря Г. Фреге). Если реальные предикаты являются физическими, то бытие — мета-физично.
Логически (формально) это можно пояснить и так. У нас есть набор суждений (относительно реальных свойств предмета): «стол есть желтый», «стол есть деревянный» и т. д. Как это зафиксировано уже средневековыми схоластами, некорректным (неправомерным) является логический переход: «Стол есть желтый. Следовательно, стол есть.», поскольку, например, мы можем говорить о пегасе как крылатом [коне], что отнюдь не делает его существующим (или формально: из А есть В, не следует, что А есть). Скорее, здесь работает трансцендентальная аргументация Канта (как «обратная дедукция», подробнее об этом см. мой текст «Трансцендентальный метод и проблема онтологии»). Из суждений (о реальным предикатах А): «А есть В1», «А есть В2», «А есть В3» следует, что бытие (как связка есть) есть необходимое трансцендентальное условие [образования, конституирования, функционирования] этих суждений, точнее: без связки есть (которое здесь и выступает аналогом бытия) они невозможны, связка есть является [трансцендентальным] условием предикативности (как приписывания предикатов субъекту суждения). Или формально: если существует «(связка) есть», то тогда возможно образование суждений «А есть В».
Вернемся к Пармениду, чтобы прояснить еще один (второй) важный момент относительно бытия. Он говорит о тождестве бытия и мышления. По сути дела, мы уже эксплицитно учитывали это в нашем тезисе о второпорядковой (метафизической) «природе» бытия. Бытие не то, что воспринимается, а то, что мыслится [при восприятии] относительно вещи. Mutatis mutandi это относится и к другим онтологическим (квази)предикатам (причине, субстанции, etc). Тем самым онтология является нашей мысленной конструкцией относительно вещи (мира): мы видим желтизну стола, но/и мыслим, что стол существует (бытийствует), мы видим [воспринимаем] летящий по направлению к окну камень, но/и мыслим воспринимаемый нами камень в качестве причины [последующего] события разбития окна. В этом смысле можно сказать, что онтология является порождением нашего языка, хотя я не стал бы это особо акцентировать (как это делается в современной философии). Поскольку дело здесь не в языке, а в мысли: язык лишь выражает, оформляет, эксплицирует онтологичность нашей мысли. Что отсюда следует? Любая онтология является не самим миром, а его картиной, нашим представлением о мире (ср. с хайдеггеровским выражением «картина мира» из его статьи «Время картины мира» или с «картиной» Витгенштейна из ЛФТ). Современный испанский философ Х. Субири говорил в этой связи, что человек, в отличие от животных, обладает «чувством реальности». Т. е. человек отличает реальное (= бытийное, истинное) от нереального… Животным это различение недоступно, они его не знают (причем, оно им и не нужно (для выживиня)!), а все воспринимают как чистую монету: стол в качестве стола, а не в качестве субстанции… Или, можно сказать, чтобы отличить человека от животных, что животные живут не в мире (= реальности), а в окружающей среде (Гадамер): «чувство реальности» связано с [мысленным] «восприятием» мира, а не отдельных вещей. Неточно здесь то, что Субири называет это чувством. Опознавание реальности как реальности (реальность — аналог бытия) — это мысленная (рассудочная) процедура. Этим мы хотим сказать, что любая онтология формальна, она не описывает реальные содержательные характеристики вещей, воспринимаемые нами посредством чувственности, она задает то формальное поле (ср. с кантовским трансцендентальным условием), в рамках которого можно говорить о реальных предикатах вещей. Например, Платон вводит различение между вещью и его свойством, т. е. говорит, что любая вещь есть набор свойств (именно в этом и состоит рациональный смысл введения им «мира идей»: «вещь причастна идеи» означает, что вещь обладает тем или иным свойством). Наличие у вещей свойств — формальная онтологическая характеристика. Мы не можем проверить тезис «у вещей есть свойства» (resp. «любая вещь «состоит» из свойств») физически/экспериментально (по Канту, в силу нашей конечности): физически, экспериментально можно проверить наличие того или иного [какого-то одного] свойства (как реального предиката) у той или иной вещи. В этом смысле между онтологией (как картиной мира) и реальностью (самим миром) есть зазор. Онтология это не «вещь сама по себе», а вещь, как она дана в нашем мысленном ее описании, в нашей «картине мира» (Хайдеггер), в «логическом пространстве» (Витгенштейн)[5]. Можно сказать, что любая онтология трансцендентальна[6], т. е. онтологические предикаты не эмпиричны, а априорны (ср. с расселовской метафорой, что пространство не реальное (опытное) свойство вещей самих по себе, а априорная характеристика нашего познавательного аппарата, надетых на нас пространственных «очков», т. е. на самом деле онтологическое «додумывание» происходит уже на уровне чувственности). Имеющийся между реальностью и онтологией зазор придает последней момент условности, относительности: вместо одной онтологической картины–описания можно было бы предложить и иную картину. Однако во всех этих разных картинах есть нечто общее, все они являются картинами [одного и того же] мира. Это общее и составляет основу формальной онтологии как учения об объекте вообще: объективно существуют только объекты (Кант). Не понимание этого (трансцендентальности онтологии), приписывание онтологии или реального, т. е. физического характера, или же, наоборот, фиктивного характера является серьезной философской (resp. концептуальной, методологической) ошибкой.
Из моих ответов при инет-обсуждении на фэйсбуке (http://www. /home. php? sk=group_&id=), ответ от 21.05 (ночь)
to В. Горбатов: отрицательный статус тезиса Канта о бытии оставляет богатое поле интерпретаций, т. е. чем же Бытие является. 1. Бытие не является предикатом вообще (позиция Хайдеггера, экзистенциалистов; бытие не рассудочное, а чувственное представление, ощущение, переживание). 2. Бытие является рассудочной/логической конструкцией "второго" порядка. 2.1 (тезис лог. позитивистов) Бытие является лингвистическим квазипредикатом, т. е. характеристикой нашей языковой "сетки", или "сетки метода!, характеризует не мир/вещь, а лишь язык (=подстановочная интерпретация; замечу, что в чем-то это будет совпадать с последующим п.3 о мета-физичности бытия). 3. Бытие является мета-физическим предикатом (мой тезис), например интегральным, системным, эмерджентным свойством (Дж. Серль). Относительно варианта 2, то подход Фреге является вполне (a la) кантианским, бытие - это квантор существование, а не содержательный предикат, что запрещает использовать бытие как подкванторное выражение, в этом смысле кванторное существование означает существование в рамках того или иного "языкового каркаса" (= трансцендентальное существование), а не реальное, физическое существование. Но, если честно, я пока не до конца прояснил для себя статус кванторов. Возможно, это сделано у в ее теории семантических категорий. При этом очевидно связь кванторов и модальностей (особенно для квантора всеобщности как [необходимого] существования для всех возможных миров), модальности как и кванторы тоже сущности второго порядка (относительно предикатов и логических связок). Возможно, эта тема требует развития, но работ, реализующих это "сходство" не встречал, дерзайте. При этом возможны и еще другие варианты 4, 5... Поле возможностей не исчерпывается вариантами правда, я сам более трех вышеперечисленных предложить не могу, умом пока не вышел; см. ниже).
to С. Борчиков: 1. "Как достигается Бытие?" Постановка вопроса в каком-то смысле категориально-ошибочна (по Райлу), поскольку смысл термина "достигается" предполагает движение от начального к конечному состоянию, но бытие (по смыслу) таково, что мы всегда находимся "внутри" бытия (ср. с "объемлющим" К. Ясперса) и в этом смысле мы уже всегда, изначально и навсегда его "достигли" (конечно, здесь бытие трактуется не трансцендентально, а эмпирико-метафизически, как какая-то реальность...); 2. Насколько я понимаю Плотина, его Единое не бытийствует, а сверх-бытийно, "выше" бытия (как двоицы), т. е. соответствует первой гипотезе из платоновского "Парменида", т. е. Единое является (трансцендентальным) условием Бытия (всего существующего) (замечу, что я предложил более нейтральный a la аристотелевский подход онтологического уравнивания Единого и Сущего, когда оба они (или каждое из них) выступают транс. условием всего нижележащего/существующего в физическом смысле. 3. Если вопрос из п.1 поставить в психологическом (экзистенциальном) смысле с учетом п.2, то достижение бытия связано с отказом от своей самости, с отказом от своей субъектности, благодаря чему происходит слияние, е-динение субъективного и объективного, или слияние человека с миром и достижение плотиновского Единого (отчасти об этом говорит тот же Ясперс; у меня есть на эту тему небольшое эссе, где я бытие характеризую как экстаз достижения и как "радостное ощущение полноты бытия" (в духе Хайдеггера)). Но можно п.3 развернуть и в направлении вопроса о специфике философии (эта мысль пришла мне на днях и кажется важной), а именно: философия есть реализация не-предметного мышления (в отличие от науки (физики и математики), для которой конституирующим (с трансц. точки зрения) является разделение на субъект и объект), философски ошибочным было бы трактовать Бытие как предмет или объект, что составляет господствующую интенцию здравого смысла. Так, например, математик не может обойтись в своем мышлении без "образов" (как аналоге предметов/объектов, хотя и абстрактных, а не конкретных), а философия занимается без - или сверх-предметными категориями и для этого нужно развивать особое состояние ума (чистое мышление), просто думать (замечу, что такое мышление будет не-интенциональным, поскольку предмета мышления, о котором мы думаем нет).
[1] Тезисы (эссе) к круглому столу «Что такое онтология?» (ВШЭ, 18 мая 2011, ЛФК, (http://www. /home. php? sk=group_&ap=1 http://*****/event + обсуждение там же: http://www. /groups//doc//)). Текст написан в форме свободного эссе, т. е. в формате письма online (нечто среднее между устной и письменной речью; замечу, что это мой первый текст, написанный под воздействием facebook). При этом я опираюсь на ранее представленный для «круглого стола» мой текст «Трансцендентальный метод и проблема онтологии» (http://www. /home. php? sk=group_&view=doc&id=). Чуть позже отредактированная версия текста будет доступна по адресу http://www. *****/library/katr/my_text/katr_esse2011.doc. Замечу, что ранее тезис Канта о бытии уже получил интерпретацию/обсуждение у Хайдеггера, которая, собственно, и привлекла мое внимание к нему.
[2] В данной связи нельзя было бы сказать, что животные знают (в точном смысле этого слова) о желтизне, согласно Гегелю их знание вещей проявляется в том, что они, например, съедают еду или отпрыгивают от опасности.
[3] Подробнее об этом я пишу в своем тексте «Как возможна метафизика?» (ВФ, 2005, № 9; http://www. *****/library/katr/how_meta2005.html; или других своих текстах на эту тему, см. их подборку на: http://www. *****/library/katr/1_edu. html).
[4] Сам Рассел в своем анти-субстанционализме предлагает отказаться от этого «крюка» [субстанции] на основании его не–воспринимаемости, не-реальности. Хайдеггер же, на наш взгляд «умнее» (точнее), поскольку говорит о бытии как воспринятости воспринимаемого. Это означает, что бытие выступает характеристикой воспринимаемого, указанием на то, что воспринимаемого на «экране» наших органов чувств или прибора является именно восприятием (извне), а не его (= нашего сознания) собственным порождением/фантазией, как это происходит в случае с галлюцинациями.
[5] Правда отсюда не следует, что вещь/мир раздваивается. Как говорит Кант, вещь–для–нас это не другая вещь, а та жа самая вещь–в–себе, но взятая в другом отношении: за любой вещью–для–нас просвечивает ее реальный аналог, вещь–в–себе (подобная интерпретация получила название концепция «двух взглядов»).
[6] Можно ввести понятие особой трансцендентальной (квази)реальности, как некоторого мысленного «символического пространства» (Кассирер), которое человек помещает между собой и миром.
