Методология социальных и гуманитарных наук

Методология социальных и гуманитарных наук

Лекция 1.

Специфичность гуманитарного познания. Знание и понимание.

1. Картезианский идеал науки. Программа "социальной физики"

На становлении новоевропейской экономической мысли значительное влияние оказал тот образ науки, который был сформирован в XVII веке родоначальниками новой науки о природе. Часто этот образ называют "картезианским идеалом науки", но этот идеал можно найти в работах не только Декарта, но и Галилея, Бэкона, Лейбница и других философов и ученых. Многие из них считали, что методы наук о природе должны распространиться и на другие области познания. Это привело к программе "социальной физики", над разработкой которой трудился ряд теоретиков XVII-XVIII вв.

По мнению известного философа науки Стивена Тулмина, генезис и подъем наук в это время можно понять как один из ответов на широкий политический, социальный и духовный кризис, охвативший Европу в начале Нового времени. Достигнутое по окончании жестокой Тридцатилетней войны политическое урегулирование в Европе было основано на статических идеалах как природного, так и социального Порядка. Это выразилось в направленности мысли на абстрактное, универсальное, неизменное у представителей точных наук, начиная с Галилея и Декарта, это же заставляло социальных мыслителей искать аналогичные универсальные и неизменные элементы в человеческой и политической жизни, которые они, в конечном счете видели в идеях "природы человека" и суверенитета национального государства как существенного элемента политического порядка.

Картезианский идеал науки

Этот идеал включает в себя онтологические, методологические и социологические составляющие.

Онтологические принципы

Порядок природы стабилен, неизменен; человек может познать его с помощью столь же неизменных, рациональных способностей человеческого понимания.

Материя (телесность) является косным, инертным началом и принципиально отличается от сознания - активного начала рациональной деятельности.

Сознание заключено во внутреннем индивидуальном мире, в индивидуальном теле; в природе отсутствуют духовные начала и агенты.

Методологические принципы

Предметом науки является общее - универсальные характеристики и связи сущего, понимаемого как "естественный порядок". Науки об индивидуальном не может быть, это разве что область истории или искусства.

Эти универсальные характеристики в науке должны выражаться в форме законов, неизменных и универсальных.

В естествознании эти законы допускают математическую форму, к этому идеалу должны стремиться и остальные науки.

В познании главными являются количественные и экспериментальные методы.

Правильное научное объяснение - это объяснение свойств целого из свойств частей.

Социологические принципы

Наука нейтральна в социально-политическом и моральном смысле; она ориентируется на собственные, автономные ценности истины, рациональности, обоснованности.

Субъект познания - контрагент природы, призванный через познание законов природы контролировать ее и господствовать над ней.

Наука занимает в обществе автономное социальное пространство, ученые составляют наднациональную "республику ученых", которая живет по своим собственным законам.

Социальная физика

Попытки реализовать этот познавательный идеал вылились в программу "социальной физики", которая вдохновляла многих философов и социальных мыслителей в XVII и XVIII веках.

В новом галилеевско-картезианском естествознании мир природы предстает огромной и безмолвной сферой механических движений, поддающейся геометрическому описанию. Мир человека с его целями, страстями, добром и злом оказался чуждым вкраплением в эту гигантскую машину. Все, более успешно решая загадку вселенной, теоретики XVII в. оказались перед другой, не менее трудной загадкой – загадкой человека. Оторванный от природы в старом смысле слова, от той космической иерархии, на которую всегда можно было положиться, человек оказался затерянным в чуждом и несоразмерном ему мире, открываемом новой наукой. Нередкие в то время оптимистические заявления о грядущем практическом господстве человека над природой не могли заслонить того факта, что в теории человек оказался отделенным от природы и погруженным в замкнутый психический и социальный мир, оказался «государством в государстве», как говорил Спиноза.

Подобная картина глубочайшего дуализма между миром природы и миром человека, между сферой слепых, автоматически действующих естественных закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей, конечно, не могла устроить мыслителей того времени, стремившихся к последовательному и единому мировоззрению.

Картезианский идеал науки. Рациональное механико-математическое объяснение природных явлений представлялось им лишь первым шагом новой науки. Следующим, не менее важным этапом мыслилось аналогичное объяснение социального мира, которое, в свою очередь, рассматривалось как ступень для окончательного решения задачи: построения монистического миропонимания, охватывающего мир как целое. Если мир неживой природы может быть сведен к рациональной механике и объяснен ее законами; если, как это ожидалось в то время от исследований «природы человека», последняя также должна свестись к своего рода социальной физике или механике, то, стало быть, весь универсум представляет собой единую систему, которую можно реконструировать на основе рациональных, подобных геометрическим, начал.

Идея «социальной физики» редко вспоминается ныне, между тем в XVII и даже в XVIII в. она была поприщем активной работы многих философов, социальных мыслителей, юристов, педагогов (Гоббса, Спинозы, Гуго Гроция, Коменского и др.).

Но как найти те элементы (аналогичные геометрическому алфавиту Галилея) на основе закономерного движения которых можно построить социальную физику? Первичными такими элементами большинство тогдашних теоретиков считало "природу человека". Спор шел лишь относительно того, какова сущность этой природы и как она проявляется в человеческом общежитии. Здесь взгляды мыслителей значительно расходились – от утверждения Гуго Гроция о том, что люди по своей природе тяготеют друг к другу, до прямо противоположного мнения Гоббса и Спинозы, что природа людей такова, что они отталкивают друг друга. Вместе с тем очевидно, что и в том и в другом случае имелась в виду аналогия с механическими силами и процессами. На основе таким образом понимаемой природы человека строились развернутые теории гражданской жизни, в которых описывались динамические законы существования особых «политических тел», решались вопросы равенства и неравенства людей, свободы и необходимости в человеческой жизни, проблемы прав человека, в том числе и права собственности и другие социально-политические проблемы.

Эти построения в большинстве своем были отвергнуты последующим развитием социальных наук, однако следы их дошли и до наших дней. «В нашем языке и в нашем мышлении на каждом шагу мы чувствуем отголоски этих былых механических и физических представлений о человеческом обществе,– писал . – Мы говорим о равновесии сил, центробежных и центростремительных силах общества, условиях устойчивости и неустойчивости в общественных отношениях, железных законах производства или распределения богатств... Все эти отражения в языке когда-то жившего течения мысли – отголоски XVII столетия».

В наши дни идеал социальной физики, желание мыслителей того времени с математической точностью сконструировать из неких первоэлементов действительную жизнь людей может вызывать иронию. Однако они верили в реальность своего замысла и считали, что, как бы ни отклонялась жизнь отдельных людей и даже целых народов от тех закономерностей, которые вытекали из природы человека, людям все равно от них не уйти и, в конечном счете, они должны стать нормами рационально устроенной человеческой жизни.

Лекция 2. Знание и понимание.

Наука имеет дело с проблемами, а гуманитарные науки с тайнами. Т. е. с невозможностью выразить основные вопросы в строгих и точных понятиях, найти окончательное решение этих проблем. Тайна – человек, тайна – история. Есть законы, а есть судьба. То, что повторяется в истории – банально и неинтересно, а то, что уникально и неповторимо, никогда невыразимо в строгих и точных понятиях. Его можно только пережить, понять философу, художнику, историку, антропологу. В гум. науках мы везде сталкиваемся с метафизическими вопросами, на которые нет однозначных ответов. Это не свидетельство неразвитости нашего ума, это устройство самого мира. Смерть, рождение, любовь, повороты, которые делает история – все это нельзя знать, нужно только пережить и понять. Тайна то, что надо прожить.

Смерть, рождение, судьба России. Вещи, неисчерпаемые знанием –смерть, свет, гравитация.

У всех нас всегда есть чувство, что наполненность нашего сознания предметами, знаками и формулами – это еще не жизнь. Посещающее нас иногда чувство, что наше сознание наполнено не живым, а чем-то мертвенным связано с тем, что всего времени или всех событий, всего пространства «случая» недостаточно для смысла, в определенном смысле всей жизни недостаточно для жизни. Мы убедились к настоящему времени, что даже с постройкой самого большого телескопа в Америке мы не откроем за звездными туманностями эмпирей, что наш взгляд обречен на блуждание в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет нам лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно малого.

Предметов гум. и соц. наук является жизнь, жизнь человека и жизнь общества.

Когда понимание есть – оно есть, а если его нет, то уже не будет. Если вам приходится пояснять, доказывать, приводить аргументы и ловить противника на противоречиях, – то это верная гарантия того, что понимание не будет достигнуто. Для понимания, как и для добра нет оснований. Нет причин, почему мы должны быть умными или добрыми. Зенон.

Понимание – это существовательная сторона содержания. Т. е. истина всегда живая, когда-то кто-то мучался и страдал, пока его не осенило

1. Знание – сила. В наше время знание считается основным капиталом, за ним идут в университет, на курсы менеджеров и бухгалтеров, по ним оценивают человека. Основная установка европейской ментальности последних нескольких веков – погоня за знаниями и основывающимися на них техниками и технологиями. Прогресс в этом плане огромен: человечество знает все или почти все об окружающем мире: от строения атомы до структуры Метагалактики, от механизма живой клетки до механизма функционирования человеческого мозга. И все неизвестное лежит в горизонте известного, является в принципе познаваемым, в принципе знакомым. Нет ничего абсолютно нового, все новое – лишь закономерное развитие старого.

В настоящее время изменяется сама природа знания. Знание становится таковым только после его перевода в некие количества информации, все непереводимое в новом знании будет отбрасываться. Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже от самой личности, устаревает и выходит из употребления (. Состояние постмодерна). Знание производиться и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте и в обоих случаях, чтобы быть обменным. Оно перестает быть самоценным и теряет свою “потребительскую стоимость”. Знание становится главной производительной силой, что ощутимо изменило состав населения в развитых странах, последние еще более оторвались от развивающихся.

Особое значение приобретает знание в эпоху массовой культуры – главное, знать как.

2. На фоне этого стремления к знаниям во что бы то ни стало, почти незаметными звучат фразы: “Я знаю, что я ничего не знаю”, “Во многие знания многие печали”, “Блаженны нищие духом”. Сократ о мудреце.

Правда, до сих пор еще сохраняются представления, согласно которым научное знание – еще не все знание. Современное научное знание имеет бледный вид, особенно если оно подвергается все более усиливающемуся отчуждению от пользователей.

В науке ХХ века появилось удивительное явление – разрыв знания и понимания. Люди знают “как”, но не понимают “почему”. Оказалось, что можно очень многое знать, не понимая основы, источника, альтернативы своих знаний. В науке это приводило к парадоксам и научным революциям, в результате которых вырабатывалось новое понимание.

В современной европейской культурной ситуации считается, что знания не зависят от бытия. Можно обладать огромными знаниями и быть мелочным, эгоистичным, придирчивым, низким, завистливым. Если знание уходит далеко вперед от бытия, оно становится теоретическим, абстрактным, неприменимым к жизни, а фактически вредным, оно лишь приносит новые затруднения и беспокойства. Знание, не находящееся в согласии с бытием – это всегда знание одной вещи, знание деталей без знания целого. Преимущество знания перед бытием наблюдаемое в современной культуре, есть выражение забытости того, что уровень знания человека определяется уровнем его бытия. В границах данного бытия улучшение качества знания совершенно невозможно. Происходит накопление информации одной и той же природы в пределах уже известного. Можно быть очень знающим, но полным идиотом. Чаще всего такой кладезь премудрости никому не нужен. Знания надо еще уметь применить. Что толку – я знаю, что такое добро? Благими намерениями дорога в ад вымощена. Быть добрым – это искусство, если не владеешь им – будешь творить зло, быть умным – это искусство, и вообще быть человеком – это искусство.

Если знание получает перевес над бытием, человек знает, но не может делать и наоборот. Но если человек много знает, но ничего не может делать, это значит, что человек не понимает того, что знает. Для него нет разницы между одним и другим родом знания. Но и развитие бытия без знания является другой крайностью: человек может сделать много, но не знает что и зачем делать. В сфере практики – просто знать и знать как делать – разные вещи. Знание того, как сделать не создается одним знанием. Главное это «как», стихи пишутся не идеями, а словами. Анна Каренина.

Знание не дает понимания и понимание не увеличивается благодаря росту знания. Понимание зависит от отношения знания к бытию, это равнодействующая знания и бытия. Так, в разные периоды своей жизни я понимаю одну и ту же идею, одну и ту же книгу по-разному. Знание мое при этом не изменяется. Не изменился, скажем, сюжет “Войны и мира”, который я знаю достаточно подробно со времен средней школы. Но одно дело читать Толстого в 16 лет, в тридцать и в сорок – каждый раз это будет совсем разный Толстой. Изменилось бытие и, следовательно, понимание. Человек не может сказать, что что-то знает, если знает только умом. Он должен почувствовать всем своим существом и тогда поймет.

3. М. Фуко считал, что если мы можем назвать философией такую форму мысли, которая задается вопросом – что позволяет субъекту постигать истину, ту форму мысли, которая стремится определить условия и предельные возможности постижения истины субъектом, то духовностью можно назвать тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которого субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины. Тогда духовностью можно назвать совокупность тех поисков, практических навыков и опыта, которыми должны быть очищение, аскеза, отречение, обращение взгляда внутрь самого себя, изменения бытия, представляющие – не для сознания, а для самого субъекта, для его бытия – ту цену, которую он должен заплатить за постижение истины.

Отсюда можно сделать три вывода:

1. Ценой постижение истины является обращение субъекта.

2. Истина не может существовать без обращения или преобразования субъекта. Это преобразование совершается через любовь, через аскезу.

3. Результат постижение истины – ее возвращение к субъекту. Истина – то, что озаряет субъект. (М. Фуко. “Герменевтика субъекта”).

Современная история истины ведет отсчет с того момента, когда познание, и лишь оно одно становится единственным способом постижения истины, когда философ или ученый или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в себе самом посредством лишь одних актов познания, когда больше от него ничего не требуется – ни модификации, ни изменения его бытия. С той минуты, когда бытие больше не подвергается пересмотру необходимостью постижения истины, мы вступаем в новую эру взаимоотношений субъективности и истины.

В современную эпоху истина уже не в состоянии служить спасением субъекту. Знание накапливается в объективном социальном процессе. Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъект. Связь между доступом к истине и требованием преобразования субъекта и его бытия им самим была окончательно прервана, а истина стала представлять собой автономное развитие познания.

Фуко различет педагогику и психогогику. Педагогика – передача такой истины, функцией которой является снабжение субъекта способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отношений. Психогогика, (которая возникла еще в античности и которую можно назвать paideia) – это такая передача истины, функцией которой будет не снабжение субъекта какими-либо знаниями, а скорее изменение способа существования субъекта.

Никакой возможности научить чему-нибудь действительно серьезному и глубокому другого человека нельзя, он должен сам понять, ибо научение – это не перекладывание знаний из одной головы в другую. Нельзя понять за другого, точно так же, как нельзя умереть за него. Понять можно только самому, и только будучи живым человеком. Не познать, а вспомнить. Платон, Моцарт, Эйнштейн.

В классической системе воспитания считалось, что мы эту разницу – между наблюдением ребенка и нашим наблюдением – можем контролировать, что эта разница непринципиальная и есть какой-то общий уровень понимания, до которого умный воспитатель может дотянуть всех учеников. Я могу, в принципе все объяснить и все свои знания передать своему ученику. Но оказалось, что это не так. Выяснилось, что разница дискретна и не поддается абсолютному разложению или делению. Ученик сам должен понять, и никто за него понимать не будет. Должен вспыхнуть свет понимания, и тогда можно сказать, что человек чему-либо научился. Здесь всегда пропасть между учителем и учеником, перескочить которую невозможно.

От того, как я пойму, что я увидел или узнал, зависят мои дальнейшие отношения с миром. Понять – значит найти свое место в мире, ибо мое понимание становится составной частью мира. Понять – значит найти свою уникальную позицию, значит не просто забить себе голову тем, что говорится на лекциях, что написано в учебниках. Все время пытаться все понять самому, самому во всем дойти до самой сути, ничему слепо не доверяя и все подвергая сомнению – значит жить философствуя, жить той истинной жизнью, в которой нет места автоматизму, скуке и прозябанию.

Понимать самому означает самому выбирать свой жизненный путь. Если человек этого не делает, он живет чужой жизнью, повторяет чужие слова, чужие мысли, чужие поступки, и нет никакой необходимости в его собственном существовании. Он мог бы и не рождаться вовсе, потому что от его жизни мир ни на йоту не изменился.

Есть вещи или положения, которые предполагают невозможность знания. То есть знания ничего не дают, не спасают, на все случаи жизни знаний, рецептов не напасешься. В философии есть такое понятие – “трансцендентальный инстинкт” – либо есть этот инстинкт и тогда видишь, что твое понимание не вытекает ни из знаний, ни из предшествующей культуры, ни из образования – все это необходимые, но недостаточные вещи. Эта увиденность мира в проблеске света возникает из темноты, которая у меня есть. Темнота – это прежде всего невозможность знания, невозможность делать что-то знанием. Можно ли получить, писал , понимание того, что нечто благородно, что нечто есть добро – из какого-нибудь правила, из общего определения. Это ведь каждый раз надо самим устанавливать. Это означает, что я должен заново воссоздать. Необходимость воссоздания чего-либо – чувства, понимания, и его “не данность” и есть темнота и она у каждого индивидуальна. Каждая общая истина для каждого из нас непонятна по своему. Мы ее по-своему, в своей уникальной ситуации должны разрешить новым ее возрождением применительно к конкретным явлениям, состояниям.

Я могу один раз, десять раз прочитать философский или художественный текст, но ничего не почувствую. Почему мысль Ницше или Паскаля не может перейти мне в голову? Да потому, что меня не было там, где рождалась мысль Паскаля. Ведь это не просто слова и не просто сообщение – это чужое понимание, которое должно стать твоим, оно должно родиться заново в твоей душе. Понять – значит найти свое место в мире, ибо мое понимание становится составной частью мира, оно добавляется к сложности мира, после моего понимания мир становится другим. Новое понимание рождается не усилием нашей мысли и не ухищрением нашего разума, оно достигается изменением моего бытия. Усиливаясь понять, я попадаю в другую структуру существования, я вообще начинаю существовать, т. е. иметь отношение к бытию. Тот, кто своим собственным пониманием открыл новые горизонты мира и стал частью этого мира, тот существует совершенно по иному, чем обычный человек. Несмотря на свою физическую смерть, Платон или Ницше для нас существуют более реально, чем многие наши современники.

Современное образование – это передача знаний. Мертвых знаний. Живое знание (или понимание, ибо только в случае понимания оно становится живым) передать нельзя, оно не передается, оно достигается, создается самим человеком, когда он сам пытается понять, пережить, когда он что-то сам впервые увидит по своему. Образование – это передача мертвых знаний: приемов, техник, технологий, устоявшихся стандартов действия и поведения. Современное образование массовое, а не штучное. Одно дело: преподаватель и студенты, а другое: учитель и ученики – не в смысле современной средней школы, где один учитель и тридцать учеников, где есть набор методик, циркуляров и стандартов министерства, – а в смысле античной или средневековой школы, где было характерным живое общение ученого, мыслителя или художника с группой своих учеников-единомышленников. Общение включало в себя и изменение личности ученика: обуздание животных страстей, привитие навыков добра, справедливости, честности, благородства.

Если попытаться сообщить нечто подобное в качестве знания, адресат по ошибке решит, что он получает тут нечто, что нужно узнать, – и тогда мы вернемся все к тому же знанию.

С. Кьеркегор. «Краткое, ненаучное послесловие к «Философским крохам»: Мы склонны забывать, что экзистирование делает понимание простейшей истины крайне трудным и напряженным для обычного человека, пребывающего в прозрачности экзистенции. С помощью заключения мыслитель обычно автоматиче­ски и вполне лживо перекладывает на себя заслугу за все (я сам слы­шал, как люди, настолько глупые, что в голове между двумя ушами у них явно не было ничего, заслуживающего внимания, говорили, что не могут остановиться на Сократовом неведении) и, подобно всем пустым хвастунам, в конце концов начинает утверждать, будто совершил да­же невозможное. Внутренняя глубина стала скорее предметом знания, а экзистирование — пустой тратой времени. Вот почему даже вполне посредственный человек в наши дни, если только ему удалось состря­пать книжку, болтает так, как будто уже все испытал; стоит обратить внимание на его придаточные предложения — и сразу же становится ясно, что он просто жулик. Вот почему в наши дни человек, который осмеливается экзистировать хотя бы с той же энергией, которая была потребна даже самому посредственному греческому философу, счита­ется прямо-таки демонической личностью. Люди научились шпарить наизусть запутанные пассажи о боли и страдании, равно как и о вы­соком законе упорства и твердости. Все научились излагать истины наизусть. И как только появляется хотя бы один человек, который го­тов ради идеи подвергнуть себя некоторым неприятностям, в нем тут же начинают видеть демона или просто глупца. Люди уже все зна­ют, и чтобы не останавливаться на этом, они знают также, что им не стоит осуществлять ни малейшей доли из того, что они знают. Ведь с помощью своего внешнего знания они уже благополучно пребывают на седьмом небе, тогда как если им придется осуществлять это знание на деле, они тут же превратятся в бедных, несчастных экзистирующих индивидов, которые снова и снова спотыкаются, пытаясь хоть немного продвинуться вперед из года в год. И в самом деле, если время от вре­мени с некоторым облегчением вспоминать о том, что Цезарь дотла сжег Александрийскую библиотеку, можно с самыми добрыми наме­рениями пожелать человечеству, чтобы весь этот чрезмерный массив знания попросту исчез, — так, чтобы мы смогли заново понять, что же это значит — жить как человек.

Однако экзистировать— значит прежде всего быть отдельным индивидом, и как раз поэтому мышление вынуждено пре­небрегать экзистенцией, поскольку мыслить можно только всеобщее, а не частное.

Предположим, что некий учитель, имеющий отно­шение к сущностной истине (должен сказать, что в иных случаях прямое отношение между учителем и учеником вполне допустимо), имеет ту внутреннюю глубину и хотел бы, как говорится, все дни напролет провозглашать свое учение. Если ему покажется теперь, что между ним и его учеником существует прямое отношение, это значит, что его внутренняя глубина вовсе не является чем-то подлинно внутренним, но представляет собой всего лишь спонтанный всплеск эмоций, посколь­ку сама сущность внутреннего в учителе – это уважение к ученику, который сам являет собой собственную внутреннюю глубину. Предпо­ложим теперь, что ученик исполнен воодушевления и в самых ярких выражениях возносит хвалу учителю, тем самым, как мы говорили, обнажая собственную внутреннюю глубину; в этом случае это вовсе никакая не внутренняя глубина, но всего лишь спонтанное почитание, поскольку сама сущность внутреннего в ученике – это благочестивое, молчаливое согласие, в соответствии с которым ученик лично присва­ивает то, чему его учат; при этом он как раз отдаляется от учителя, обращая свой взор вовнутрь.

Как ни странно, сейчас, когда все так стремятся к чему-то пози­тивному, к прямому сообщению и обретению результатов, никому не приходит в голову пожаловаться на Бога, который, будучи вечным ду­хом и источником всякого производного духа, вполне мог бы сообщить производному духу истину и вступить с ним в прямое отношение. Он присутствует в своем творении, он присутствует повсюду в сотворенном мире – и, однако, же он вовсе не присутствует там пря­мо; только когда отдельный индивид обращает взор вовнутрь (то есть когда это происходит во внутреннем напряжении собственной его ак­тивности), он ощущает наконец Бога и становится способен видеть его. Прямое отношение к Богу – это чистое язычество, и только когда на­стоящий разрыв с ним произошел, возможным становится и истинное отношение с Богом. Однако такой разрыв – это действительно первое действие внутреннего, направленное к известному нам определению, в соответствии с которым истина и есть внутреннее. Природа – это поистине творение Божье, однако прямо присутствует лишь само это творение, а вовсе не Бог. И, не правда ли, по отношению к индивиду­альному человеку все это похоже на произведение уклончивого авто­ра, который нигде не излагает достигнутые им результаты крупным шрифтом и даже не дает их краткую сводку заранее, в предисловии.

Почему же Бог так уклончив? Как раз потому, что он есть истина, и подобная уклончивость спасает человека от неистинного. Наблюда­тель уже не соскальзывает прямо к результату, но сам вынужден за­ботиться о том, чтобы найти этот результат, – и тем самым разорвать всякое прямое отношение. Однако такой разрыв есть вместе с тем дей­ствительный прорыв внутреннего, движение собственной активности человека есть первое определение истины как внутреннего.

Если бы Бог допускал прямое отно­шение с собой, человек этот несомненно почувствовал бы его присутствие. Если бы, скажем, Бог принял образ редкостной, огромной зеле­ной птицы с красным клювом, – птицы, которая к тому же время от времени посвистывала бы самым необычным образом, – тогда уж наш приятный сотрапезник действительно почувствовал бы, как у него от­крылись глаза; первый раз в жизни он оказался бы способным стать первым. На этом стоит все язычество, в нем Бог прямо относится к человеку: это отношение чего-то примечательного и поразительного к изумленному сознанию. Однако духовное отношение с Богом в ис­тине, иначе говоря – внутренняя глубина, прежде всего, обусловлено реальным прорывом этого внутреннего углубления, что вполне соот­ветствует божественной хитрости. Хитрость же эта состоит в том, что Бог совершенно ничем не примечателен, что в Боге нет ровным счетом ничего примечательного, – более того, он настолько лишен примеча­тельности, что попросту невидим, так что мы можем и не подозревать о том, что он тут присутствует, хотя его невидимость и есть, в свою очередь, то же самое, что его вездесущность.

Если Бог пожелает явиться в человеческом облике и при этом обеспечить нам воз­можность прямого отношения с ним, приняв, скажем, облик человека шести саженей ростом, тогда, конечно, сконструированный нашим во­ображением приятный сотрапезник и член клуба охотников на перна­тую дичь его непременно заметит. Однако поскольку Богу неохота нас обманывать, духовное отношение в истине неуклонно требует, чтобы в его облике не было ровным счетом ничего примечательного; но тогда наш приятный сотрапезник вынужден сказать: «Здесь нечего и видеть, совсем нечего». Если в Боге нет ничего сколько-нибудь примечатель­ного, наш приятный сотрапезник, возможно, чувствует себя отчасти обманутым, поскольку не в состоянии ощутить его присутствия. Од­нако Бога тут винить не в чем, и действительность такого рода обмана постоянно создает здесь возможность существования истины. Вот если бы в Боге было хоть что-нибудь примечательное, это как раз и оказа­лось бы настоящим обманом, поскольку человек всего лишь ощутил бы здесь присутствие чего-то неистинного, а такое осознание означало бы и невозможность истины. В язычестве прямое отношение становит­ся идолопоклонством; в христианстве, конечно же, каждый знает, что Бог не может являть себя таким образом. Однако такое знание само по себе еще не составляет глубины внутреннего, и внутри христианства с человеком, знающим все назубок, вполне может произойти так, что он останется совершенно «без Бога в мире», – положение, совершенно невозможное в язычестве, где всегда сохранялось хотя бы неистинное отношение идолопоклонничества. Идолопоклонничество – это, конеч­но, весьма жалкая замена, но то, что сам раздел, посвященный Богу, исчезает начисто,– это еще большая ошибка.

В том, что касается сущностной истины, прямое отношение между одним духом и другим попросту немыслимо. Всякий раз, когда такое отношение предполагается, это означает, что одно из действующих лиц перестало быть духом, – а об этом не худо было бы помнить и многим гениям, которые одновременно и помогают людям en masse прийти к истине, и достаточно добродушны, чтобы счесть аплодисменты, готов­ность слушать, просьбы об автографах и тому подобное принятием этой истины. Способ, которым усваивается истина, ровно настолько же важен, как и сама истина, да что там, из них двоих он, пожалуй, даже важнее, – и что толку оттого, что миллионы принимают истину, если в силу самого способа ее принятия миллионы эти оказываются в сфере неистинного. А потому всякое добродушие, всякие уговоры, всякая торговля, всякие попытки привлечь внимание толпы непосред­ственно, с помощью собственной личности, все повествования о том, какие страдания ты претерпел ради этого благородного дела, все сле­зы, пролитые о судьбах человечества, все воодушевление и тому по­добное, – все это попросту недоразумение, а по отношению к истине – всего лишь подделка, благодаря которой можно, соответственно уров­ню своих способностей, помочь большему или меньшему числу людей обрести видимость истины.

Если я вам прямо буду говорить, каким образом философия является методологией гуманитарных наук, то есть сообщать вам набор положений, чтобы вы их запомнили, то это будет оскорблением для вас. Во-первых, я и сам этих положений не знаю, я могу только размышлять, и может быть в результате моих размышлений у меня и у вас в голове вспыхнет огонь понимания, ну не огонь, а крохотный огонек. Вот если бы я химию преподавал, то это другое дело. А я, ничтоже сумняще, хочу вам рассказать, что такое понимание. С моей стороны это конечно наглость и самонадеянность, но можно попробовать, попытаться.

Видите ли, Сократ был учителем этики, однако он прекрасно со­знавал, что между учителем и учеником не может быть прямого отно­шения, поскольку именно внутреннее и есть истина, а внутренняя глу­бина двух разных субъектов – это как раз то, что разводит их прочь Друг от друга. Вероятно, потому что он заметил это, он и был так до­волен своей благообразной внешностью. И какой же она была?

Его внешность была благообразной совсем не в этом, описанном выше смысле. Он был очень уродлив, походка его была весьма неуклюжей, а в довер­шение у него еще было множество шишек на лбу и в других местах, что одно уже могло убедить всех в том, что он был совершенно по­рочным типом. Видите, вот что Сократ имел в виду, говоря о своей благообразной внешности, и он сам был этим страшно доволен; ему показалось бы страшным жульничеством со стороны Бога, если бы тот, – просто чтобы помешать ему стать учителем морали, – наделил его приятной внешностью чувствительного игрока на цитре, томным взором влюбленного лебедя, хорошенькими ножками распорядителя танцев в «Обществе друзей», то есть благообразной внеш­ностью человека, дающего объявление о поисках работы в городской газете объявлений, или же кандидата теологии, который надеется на частное покровительство и назначение в подходящий приход. Ну и с чего бы этому старому учителю так радоваться этой своеобразно понимаемой «благообразной внешности»? Вероятно, он понимал, что это будет держать ученика на расстоянии и тот не попадет в ловушку прямого отношения к учителю, то есть не станет восхищаться им или заказывать похожую одежду, но возможно, благодаря отталкиванию противоположностей, которое само составляет природу иронии в са­мых высших сферах, поймет, что ученик в конечном счете имеет дело лишь с самим собой. В этом случае ученик, возможно, поймет, что внутренняя глубина истины – это не приятельский союз двух зака­дычных друзей, которые любят прогуливаться под ручку, но истинное разделение, внутри которого каждый человек отдельно экзистирует в том, что истинно.

Вот так я вполне осознал, что любое прямое сообщение примени­тельно к истине как внутренней глубине будет попросту недоразумени­ем, – так будет всегда, даже если я попытаюсь менять это прямое со­общение в согласии с тем, что его вызывает, – будь то любовная пред­расположенность, туманная симпатия, загадочное тщеславие, тупость, наглость или нечто иное. Но то, что мне стала ясна форма сообщения, еще не означало, что мне было что сообщить, – хотя вообще-то было совершенно закономерно, что мне вначале стала ясна именно форма, поскольку форма-то и есть внутреннее.

Лекция 3. Методология социальных наук. Проблема природы социальной реальности. Смысловое строение социального мира.

Обыденная и научная интерпретация человеческого действия.

Так называемые конкретные факты обыденного восприятия не столько конкретны, как кажется. Они включают в себя абстракции высокосложной природы, и мы должны принять их во внимание.

Но фактам, событиям и данным, с которыми имеет дело представитель общественных наук, присуща совсем иная структура. Его поле научного наблюдения, социальный мир, никак не является бесструктурным. Он имеет собственное зна­чение и структуру релевантности для человеческих существ, в нем живущих, думающих и действующих. Они уже осуществи­ли выборку и проинтерпретировали этот мир в конструктах обыденного мышления повседневной жизни, и именно эти объекты мышления воздействуют на их поведение, определя­ют цели их действий и доступные средства их достижения, – короче, помогают им сориентироваться в природном и социо­культурном окружении и поладить с ним. Объекты мышления, созданные социальными учеными, отсылают нас к объектам мышления, созданным здравым смыслом людей, живущих по­вседневной жизнью среди других людей, и основаны на таких объектах. Так что используемые социальным ученым конструк­ты являются, так сказать, конструктами второго порядка, а именно конструктами конструктов, созданными действующи­ми лицами на социальной сцене, чье поведение социальный ученый наблюдает и пытается объяснить в соответствии с про­цедурными правилами своей науки.

Массовые повседневные феномены встречаются в нашей жизни везде и во всем. Однако повседневность предстает как видимое, но незамечаемое. «Повседневные практики, – пишет известный исследователь культуры повседневности , – никогда не выступают в форме проектов, программ, доктрин социального изменения. Повседневные практики не воплощаются ни в каком официальном институте, они образуют своеобразные “свободные зоны”, защищенные или защищающиеся от институциональных давлений»[1]

Шюцу, существует ряд конечных областей значений: религия, игра, сон, художественное творчество, повседневность. По его мнению, телесное предметное переживание реальности (как качество опыта повседневности), ее вещей и предметов – и составляет ее преимущество по сравнению с другими конечными областями значений. Поэтому, – говорил он, повседневность является «верховной реальностью». Человек живет и трудится в ней по преимуществу и, отлетая мыслью в те или иные сферы, всегда и неизбежно возвращается в мир повседневности.

Кроме того, А. Шюц выделяет некоторые конституирующие элементы повседневности как особое формы реальности: 1) трудовую деятельность; 2) специфическую уверенность в существовании мира; 3) напряженное отношение к жизни; 4) особое переживание времени; 5) специфику личностной определенности действующего индивида; 6) особую форму социальности.

Изучение повседневности вводит культурно-исторические явления в проблемное поле науки. Очень долгое время наука не учитывала этот аспект, уделяя основное внимание материальным или духовным ценностям. Но реальное бытие пронизано человеческой телесностью, его поведением, бытовой сферой. Человек строит свою реальную жизнь, «вписывая» свое тело в господствующие нормы и правила, стремясь соответствовать идеальным канонам. Каждая историческая эпоха формирует свои каноны, свою символику правил человеческого поведения, подчеркивая эти символические принципы запретами и разрешениями, устанавливая границу между нормой и патологией человеческого существования.

Каждая историческая эпоха формирует свои доминирующие модели поведения. Что для одной эпохи было несущественно, в другой период могло восприниматься, как символический жест или поступок. Изучение поведенческих текстов позволяет проследить за происходившими изменениями в глубинных пластах культуры конкретной исторической эпохи. Изучая повседневность через господствующие нормы поведения, мы воссоздаем неповторимый колорит прошедших эпох. Повседневность должна занять в процессе междисциплинарных исследований подобающее место, поскольку это может помочь созданию реального представления о жизни людей в прошедшие эпохи, вместо идеальных схем.

Реконструкция личной жизни и судеб отдельных индивидов, изучение формирования и развития их внутреннего мира, всех сохранившихся следов их деятельности рассматривается не только как главная цель исследования, но и как адекватное средство познания того исторического социума, в котором они жили и творили, радовались и страдали, мыслили и действовали. В фокусе исследования оказывается внутренний мир человека, его эмоционально-духовная жизнь, отношения с родными и близкими в  семье и вне ее. При этом индивид выступает и как субъект деятельности и как объект контроля со стороны семейно-родственной группы, круга близких, формальных и неформальных сообществ, социальных институтов и властных разного уровня.

2. Интерсубъективный характер повседневного знания и что из этого следует

Анализ первых конструктов обыденного мышления повсед­невной жизни мы осуществляли так, как будто этот мир явля­ется моим собственным и как будто нам дано право пренебре­гать тем, что он изначально является интерсубъективным миром культуры. Он интерсубъективен потому, что мы живем в нем как люди среди других людей, связанные с ними взаим­ным влиянием и работой, понимающие других и понимаемые ими. Это мир культуры, поскольку изначально мир повседнев­ной жизни является для нас универсумом значений, текстурой смыслов, которые мы должны интерпретировать, чтобы най­ти в нем свое место и поладить с ним. Эта текстура значений, од­нако, – и это отличает царство культуры от царства природы – возникает и институциализируется в человеческой деятельно­сти, нас самих и наших товарищей, современников и предков. Все объекты культуры – инструменты, символы, языковые сис­темы, миры искусства, социальных институтов и т. д. – самим своим происхождением и значением указывают на деятельность человеческих существ. Поэтому мы всегда осознаем ис­торичность культуры, данной нам в традициях и обычаях. Эту историчность можно рассматривать в ее отношении к челове­ческой деятельности, осадком которой она является. По той же причине я не могу понять объект культуры без отнесения его к той форме человеческой деятельности, в которой он воз­ник. Например, я не могу понять назначения инструмента без знания цели, которой он служит, знака или символа без зна­ния того, что они замещают в голове того, кто их использует, института без понимания того, что он значит для тех, чье по­ведение он регулирует. На этом основан так называемый по­стулат субъективной интерпретации в социальных науках, ко­торый мы рассмотрим впоследствии.

в) Социальное происхождение знания

Лишь небольшая часть нашего знания о мире рождается в нашем личном опыте. Большая его часть имеет социальное происхождение, передана мне моими друзьями, родителями, учителями и учителями моих учителей. Меня научили не толь­ко тому, как определять свое окружение (т. е. типичные черты относительно естественных представлений о мире, принятые в той группе, к которой я принадлежу, как непроблематизированные, но в любой момент могущие оказаться под вопросом), но также и тому, как должны создаваться типические конст­рукты в соответствии с системой релевантностей, общеприня­той в моей социальной группе. Они касаются жизненного стиля, способов контактировать с окружением, квалифицированные предписания того, как использовать типизированные средства для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Это типизирующие средства par exellenсе, с помощью которых социальное по происхождению знание передается в словарь и синтаксис обыденного языка. Исполь­зуемый в повседневной жизни естественный язык изначально является языком имен вещей и событий, а любому имени при­сущи типизация и обобщение, относящиеся к превалирующей в данной лингвистической группе системе релевантностей, в рамках которой оно определяется; какая вещь заслуживает присвоения отдельного имени. Донаучный естественный язык можно рассматривать как сокровищницу готовых типов и ха­рактеристик, имеющих социальное происхождение и откры­тый горизонт неисследованного содержания.

IV. Мыслительные конструкты социальных наук

4. Научная модель социального мира

Научный наблюдатель конструирует образцы типичного спо­соба исполнения действия в соответствии с наблюдаемыми явлениями. Основываясь на них, он строит соответствующие им образцы персональных типов, т. е. модели наделенных сознани­ем действующих лиц. Однако содержание сознания персональ­ного типа ограничено элементами, относящимися к наблюдае­мым образцам способов исполнения действия, релевантных изучаемой научной проблеме. Таким образом, он приписывает вымышленному сознанию набор типичных «мотивов-для», соот­ветствующих целям наблюдаемых образцов исполнения дей­ствия, и типичных мотивов «потому-что», на которых основаны «мотивы-для». Предполагается, что и тот, и другой мотив остают­ся неизменными в голове воображаемой модели действующего. Однако такие модели действующих лиц не являются людь­ми с собственной биографией, живущими в социальном мире повседневной жизни. Строго говоря, у них нет ни биографии, ни истории, и ситуация, в которой они находятся, определе­на не ими, а их создателем, социальным ученым. Он создал этих марионеток или гомункулов для собственных целей. Со­циальный ученый наделил их лишь видимостью сознания, причем таким образом, чтобы предполагаемый запас их налич­ного знания (включающего набор неизменных мотивов) делал их действия субъективно понятными, как если бы они выпол­нялись реальными действующими лицами социального мира. Но марионетка и ее вымышленное сознание не подчиняются онтологическим условиям человеческого существования. Го­мункул не родился, он не взрослеет и не умрет. У него нет ни на­дежд, ни страхов; ему неведомо ощущение беспокойства как главный мотив его действий. Он не свободен в том смысле, что не может выйти за рамки, предопределенные его создателем, социальным ученым. У него, следовательно, не может быть иных конфликтов, интересов и мотивов, чем те, которыми его наделил социальный ученый. Он не может ошибаться, если ошибка не является его типичной судьбой. У него нет выбора, кроме тех альтернатив, которые предоставлены ему соци­альным ученым. В то время как человек, как хорошо показал Г. Зиммель, входит в социальное взаимодействие лишь частью своей личности и в одно и то же время пребывает как в нем, так и за его пределами, гомункул вовлечен в социальное вза­имодействие целиком. Он всего лишь производное его типич­ной функции, поскольку приданное ему вымышленное созна­ние содержит лишь элементы, необходимые для того, чтобы придать этим функциям субъективное значение.

1. Изначальная цель социальных наук состоит в достиже­нии организованного знания социальной реальности. Под по­нятием «социальная реальность» я склонен понимать тоталь­ную сумму объектов и событий в социокультурном мире в том виде, как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий. Это мир культурных объектов и социальных институтов, в ко­тором мы родились, несем свою ношу и с которым должны поладить. Мы, действующие и живущие в социальном мире, изначально воспринимаем его в опыте как мир природы и культуры, и не как свой собственный, но как интерсубъектив­ный, т. е. как общий всем нам мир, актуально и потенциально доступный каждому, а это означает, что он включает в себя взаимную коммуникацию и язык.

75. Если рассматривать научную работу как сугубо человеческую деятельность, то от других видов человеческой деятельности она отличается только тем, что задает архетип рациональной интерпретации и рационального действия.

В повседневной жизни мы чрезвычайно редко действуем рационально, если понимать данный термин в том смысле, который предусмотрел для него в вышеприведенном утверж­дении профессор Парсонс. Мы даже не интерпретируем раци­онально окружающий нас социальный мир, разве что при осо­бых обстоятельствах, заставляющих нас отказаться от той базисной установки, в которой мы просто живем своей жиз­нью. По-видимому, каждый из нас наивно организует свой социальный мир и свою повседневную жизнь таким образом, что оказывается в центре окружающего его социального кос­моса. Или, лучше сказать, уже рождается в организованном социальном космосе. Для него это космос, и притом органи­зованный, поскольку в нем содержится всё то удобное оснаще­ние, которое делает его повседневную жизнь и повседневную жизнь его собратьев рутинным делом. С одной стороны, есть различного рода институты, орудия, машины и т. д.; с другой стороны – привычки, традиции, правила и накопленный опыт, приобретенный и переданный по наследству. Кроме того, есть спектр систематизированных отношений, связывающих каждого человека с его собратьями, начиная от отношений с членами собственной семьи, родственниками, друзьями, знакомыми, людьми, с которыми хотя бы раз в жизни довелось встретиться, и заканчивая отношениями с теми анонимными людьми, которые работают где-то и каким-то образом – как именно, он не может даже вообразить, – но результатом чего становится то, что письмо, опущенное им в почтовый ящик, со временем доходит до адресата, а его настольная лампа зажи­гается, стоит лишь повернуть выключатель.

Таким образом, социальный мир вместе с находящимися в нем «альтер эго» организуется вокруг человеческого Я как цен­тра в соответствии с различными степенями близости и ано­нимности. Вот здесь нахожусь я, а в непосредственном соседстве со мной – те «альтер эго», о которых Киплинг говорит, что «их души я знаю насквозь». Далее следуют те, с кем я разделяю вре­мя и пространство и кого я знаю более или менее близко. Еще дальше по порядку следуют многочисленные отношения, свя­зывающие меня с людьми, личности которых меня интересу­ют, хотя я обладаю о них всего лишь косвенным знанием, – таким, какое можно, например, получить из их трудов, сочи­нений или из сведений, полученных от других людей. К дан­ному типу относится, например, социальное отношение, свя­зывающее меня с автором книги, которую я читаю. С другой стороны, я связан социальными отношениями (в специальном смысле слова), пусть даже поверхностными и непостоянными, с другими, чьи личности мне не интересны и которым просто довелось исполнять функции, в выполнении которых я заин­тересован. Продавщица в магазине, где я покупаю себе крем для бритья, или человек, чистящий мои туфли, может быть, гораздо более интересны как личности по сравнению со мно­гими моими друзьями. Я этого не проверяю. Я не проявляю интереса к социальному контакту с этими людьми. Я просто хочу приобрести крем для бритья и чтобы мои туфли во что бы то ни стало были начищены. В этом смысле, когда мне надо позвонить кому-то по телефону, для меня не имеет почти ни­какого значения, позволит ли мне это сделать телефонистка или телефонный диск. Кстати говоря – и тут мы вступаем в самую отдаленную сферу социальных отношений, – диск тоже выполняет свою социальную функцию, поскольку он, как и все иные продукты человеческой деятельности, произволен от человека, который его изобрел, спроектировал и произвел. Однако если у меня не возникает для того особого мотива, я не задаюсь вопросами об истории, происхождении и устройстве орудий и институтов, созданных деятельностью других людей. Точно так же я не задаю вопросов о личности и судьбе тех собратьев, чью деятельность я рассматриваю как чисто типичную функцию. Во всяком случае – и это важно с точки зрения сто­ящей перед нами проблемы, – я могу успешно пользоваться телефоном, не зная, как он функционирует; я заинтересован лишь в том, чтобы он работал. Меня нисколько не заботит, обеспечивается ли достижение результата – а только оно меня интересует – вмешательством человеческого существа, чьи мотивы остаются для меня нераскрытыми, или механизмом, принципов действия которого я не понимаю. Для меня значим лишь типичный характер события в типичной ситуации.

Таким образом, в этой организации социального мира че­ловеком, наивно в нем живущим, мы уже обнаруживаем ядро той системы типов и типичных отношений, которую мы позже во всей ее разветвленности увидим как сущностный элемент на­учного метода. Эта типизация нарастает тем больше, чем больше личность другого человека растворяется в нераскрытой аноним­ности его функции. При желании можно истолковать процесс прогрессивной типизации и как процесс рационализации. По крайней мере, это предусматривается одним из нескольких зна­чений, которые придает термину «рационализация» Макс Вебер, когда говорит о «расколдовании мира». Этот термин означает преобразование неподконтрольного и непостижимого мира в организацию, которую мы можем по­нять, над которой мы можем тем самым установить господство и в рамках которой становится возможным предсказание.

На мой взгляд, основная проблема разных аспектов, в ко­торых наши собратья, их поведение и действия нам даны, еще не получила со стороны социологов того внимания, которого она заслуживает. Но если социальная наука (за немногими редкими исключениями) не обращала внимания на этот род рационализации ее концептуальной схемы, то каждый из нас, людей, «просто живущих своей жизнью», уже выполнил эту задачу, причем нисколько того не планируя и не прилагая к тому никаких усилий. Делая это, мы не руководствуемся ни методологическими соображениями, ни какой бы то ни было концептуальной схемой отношений между средствами и це­лью, ни какими бы то ни было представлениями о ценностях, которые мы должны воплотить. Исключительно наш практи­ческий интерес – возникающий в той или иной ситуации на­шей жизни и модифицируемый изменением ситуации, проис­ходящим в самый момент протекания события, – и только он, служит единственным релевантным принципом построения той перспективной структуры, сквозь призму которой являет­ся нам в повседневной жизни наш социальный мир. Ибо, рав­но как все наши визуальные апперцепции пребывают в согла­сии с принципами перспективы и передают нам впечатления о глубине и расстоянии, так и все наши апперцепции социаль­ного мира обладают с необходимостью базисным характером перспективного видения. Конечно, социальный мир шестиде­сятилетнего китайского буддиста, живущего во времена дина­стии Мин, будет организован совершенно иначе, нежели со­циальный мир двадцатилетнего американского христианина наших дней. Но факт остается фактом: оба эти мира будут организованными, причем организованными в категориях знакомости и чуждости, личности и типа, интимности и аноним­ности. И, кроме того, каждый из этих миров будет сосредото­чен в Я того человека, который в нем живет и действует.

Но продолжим наш анализ того знания, которым обладает о мире – как природном, так и социальном – человек, живущий наивной жизнью. В своей повседневной жизни здоровый, взрослый и бодрствующий человек (о других мы не говорим), так сказать, автоматически имеет это знание под рукой. Из наследия и воспитания, из многочисленных влияний тради­ции, привычек и собственных прежних размышлений выстра­ивается его запас опыта. Он содержит в себе самые разные типы знания, находящиеся в крайне рассогласованном и спу­танном состоянии. Ясные и отчетливые переживания перемеша­ны в нем со смутными догадками; предположения и предрассуд­ки соседствуют с хорошо проверенными сведениями; мотивы, средства и цели, а также причины и следствия сплетены воеди­но при отсутствии у индивида ясного понимания их реальных связей. Повсюду имеются пропуски, пробелы, несостыковки. Внешне присутствует своего рода организация, строящаяся на привычках, правилах и принципах, которые мы регулярно и успешно применяем. Однако происхождение наших привычек почти не подпадает под наш контроль; правила, применяемые нами, являются эмпирическими и приблизительными, и их достоверность никогда не проверялась. Принципы же, из ко­торых мы исходим, отчасти некритически перенимаются нами от родителей и учителей, а отчасти случайно выводятся из специфических ситуаций нашей жизни или жизни других без вся­кого дальнейшего анализа их непротиворечивости. Нигде нет гарантии надежности всех тех допущений, которыми мы ру­ководствуемся. С другой стороны, нам достаточно этих пережи­ваний и правил, чтобы справляться с жизнью. Как правило, нам приходится действовать, а не рассуждать, чтобы удовлетворить требования текущего момента, с которыми необходимо спра­виться, а потому мы не питаем интереса к «поиску определен­ности». Нам довольно того, что у нас есть весомые шансы до­стичь своих целей, а эти шансы, как нам нравится думать, мы имеем тогда, когда приводим в действие тот механизм привы­чек, правил и принципов, который уже был ранее опробован и до сих пор выдерживал проверку. Наше знание повседнев­ной жизни не лишено гипотез, индукций и предсказаний, но все они имеют приблизительный и типический характер. Иде­ал повседневного знания – не достоверность и даже не веро­ятность в математическом смысле, а всего-навсего правдопо­добие. Предвосхищения будущих состояний дел представляют собой догадки о том, на что следует надеяться и чего следует опасаться, или, в лучшем случае, о том, чего мы резонно можем ожидать. Впоследствии, когда предвосхищенное состояние дел принимает ту или иную актуальную форму, мы не говорим, что наше предсказание оказалось истинным или ложным или что наша гипотеза выдержала проверку; мы говорим, что наши надежды или страхи были оправданными или неоправданны­ми. Согласованность этой системы знания – не та согласован­ность, которой обладают естественно-научные законы. Это со­гласованность типичных последовательностей и связей.

Такого рода знание и его организацию я бы назвал, по ана­логии с кулинарным искусством, «знанием рецептов». Пова­ренная книга содержит рецепты, списки ингредиентов, фор­мулы их смешивания и наставления по приготовлению блюд. Это все, что нам нужно, для того чтобы приготовить яблочный пирог; и это все, что нам нужно, для того чтобы решать рутин­ные проблемы повседневной жизни. Если нам нравится при­готовленный данным способом яблочный пирог, мы не спрашиваем, является ли способ его приготовления, описан­ный в рецепте, наиболее правильным с гигиенической точки зрения или с точки зрения работы пищеварения, является ли он наиболее быстрым, наиболее экономным или наиболее эф­фективным. Мы просто едим пирог, и он нам нравится. Боль­шинство наших повседневных форм деятельности с момента

Но зачем вообще формировать личностные идеальные типы? Почему бы не заняться просто сбором эмпирических фактов? А если уж методу типологической интерпретации можно дать успешное применение, то почему бы не ограни­читься формированием типов безличных событий или типов группового поведения? Разве нет у нас современной эконо­мической науки как образца такой социальной науки, кото­рая обходится без личностных идеальных типов и работает с кривыми, математическими функциями, движением цен или такими институтами, как, например, банковские систе­мы или валюта? Статистика проделала огромную работу по сбору информации о поведении групп. Так зачем же возвра­щаться к схеме социального действия и индивидуальному действующему лицу?

Реальная причина этого состоит в том, что мы не можем ра­ботать с феноменами социального мира так, как мы работаем с феноменами, относящимися к сфере природы. В последнем случае мы собираем факты и регулярности, которые нам непо­нятны и которые мы можем лишь соотнести с теми или ины­ми фундаментальными допущениями о мире. Мы никогда не поймем, почему поднимается столбик ртути в термометре, когда на него светит солнце. Мы можем лишь истолковать этот феномен как совместимый с законами, которые мы деду­цировали из некоторых базисных допущений относительно физического мира. Социальные же феномены мы хотим по­нять, а понять их мы не можем никак иначе, кроме как в рам­ках определенной схемы человеческих мотивов, целей и средств, человеческих планов – короче говоря, в категориях человеческого действия.

Следовательно, социальный ученый всегда должен задавать или, по крайней мере, быть готовым задать вопрос о том, что происходит в разуме индивидуального действующего лица, чье действие привело к возникновению изучаемого феномена. Правильнее этот постулат субъективной интерпретации мож­но бы было сформулировать следующим образом: ученый дол­жен ставить вопрос о том, какой тип индивидуального созна­ния можно сконструировать и какие типичные мысли следует ему приписать, чтобы объяснить изучаемый факт как резуль­тат его активности, связанный с ней понятным отношением.

Этот постулат находит свое дополнение в другом постула­те, который я, заимствуя термин Макса Вебера, предлагаю на­звать постулатом адекватности. Его можно сформулировать следующим образом: «Каждый термин, используемый в науч­ной системе, соотносящейся с человеческим действием, дол­жен быть сконструирован таким образом, чтобы человеческий поступок, выполняемый в жизненном мире индивидуальным действующим лицом тем способом, который указан в типичес­кой конструкции, был разумным и понятным как для самого действующего, так и для любого другого человека». Этот по­стулат имеет крайне важное значение для методологии соци­альной науки. Соотнесение социальной науки с событиями, происходящими в жизненном мире, вообще становится воз­можным только благодаря тому, что интерпретация любого человеческого поступка социальным ученым может быть такой же, как и интерпретация его самим действующим или его партнером.

[1] Козлова  повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность, 1992, № 3. С. 48. «Повседневность  – одно из пространственно-временных измерений развертывания истории, форма протекания человеческой жизни, область, где возникает надежда на новацию – банальности, перетекая друг в друга, образуют новые миры. Но она же поддерживает стабильность функционирования человеческих обществ. Повседневность – целостный социокультурный мир, как он человеку дан» (Там же. С. 13).