Мировоззренческая многомерность человеческой личности в мире культурной динамики

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ МНОГОМЕРНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В МИРЕ КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ

, д. филос. н., профессор, Нижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы Минина, заведующий кафедрой философии и истории мировоззрения, Нижний Новгород, Россия

Понятие личности выработано, как известно, для отражения человека как субъекта социокультурной жизнедеятельности, для характеристики его как носителя индивидуального начала (интересы, способности, устремления, самосознание и т. д.), раскрывающегося в мире культурной динамики – предметной деятельности, общения, социокультурных отношений. Особо значимой проблемой для современной культурологии является необходимость раскрытия многомерности личности человека. Автор статьи концентрируется на раскрытии многомерности личности, основания которой уходят в мировоззрение.

1.  Личность и типы мироотношения в истории культуры

Начнем с современных наблюдений. Как показал , конфликты между людьми, их возникновение и разрешение, предопределяется двумя противоположными типами человека, имеющими мировоззренческую природу. Первый тип – античный человек (Платон и Аристотель), второй – человек нового времени (Т. Гоббс)[1]. Второй факт взят из области истории философии. Анализируя процесс добывания знания, и констатируют, что он существенно отличается в античности и в период Ренессанса и Нового времени, будучи предопределен природой отношения человека с миром. Это также приводит данных авторов к указанию на абстракции человека созерцательного и человека активистского типа[2]. Оба факта, взятые из далеких областей философии и науки, свидетельствуют о фундаментальной значимости критерия различных типов мироотношения при формировании представлений о многомерности и целостности человека.

Правда, указанные противоположные типы не исчерпывают основных абстракций мироотношения. Можно утверждать, что для выражения всех конкретных отношений человека с окружающей средой необходимо и достаточно выделить три основных типа отношения человека к миру, которые в самых различных сочетаниях встречаются в реальной жизни, где мы имеем дело с неисчерпаемым разнообразием человеческих проявлений. И все они описываются тремя базисными абстракциями.

Многомерность и целостность личности человека обнаруживается в культуре, понятой как совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей его действительностью. Культура претерпевает исторические изменения, включая и самые кардинальные, фундаментальные изменения, которые приводят к аналогичным переменам в ядре мировоззрения, выражая сущность наиболее глубокого уровня. В таких случаях принято говорить о радикальной переоценке всех ценностей, их мировоззренческих оснований. Сегодня мы все живем с явным чувством неизбежности подобных перемен. Остро ощущается исчерпанность двух указанных типов мироотношения, потребность в ином отношении человека с миром.

Соответственно сказанному, эксплицируем три абстракции, корреспондирующие трем основным типам человеческой личности: созерцающей, активистской и коэволюционной. Методологическим основанием их выделения и описания будет основной закон диалектики о единстве и борьбе противоположностей. Но к нему нужно отнестись аналитически, абстрагируя в нем отношения противоположных типов: «борьбу противоположностей» и «единство противоположностей». На основе «борьбы противоположностей» выделяются два типа мироотношения: в одном из них высшая степень влияния, приоритет (лат. Prior – первый, важнейший) достается мирозданию (Античность с ее космоцентризмом), в другом стремящейся господствовать над мирозданием человеческой личности (Ренессанс и Новое время). Абстрагирование единства противоположностей выводит за пределы отношений по типу приоритета, в сферу паритета (лат. paritas/paritatis – равенство, равносущность) во взаимоотношении мироздания и человека, их коэволюции, альтернативой как античной созерцательности, так и модернистскому активизму. Коэволюции характерно стремление преодолеть «борьбу противоположностей» как общее, единое основание обоих альтернативных друг другу типов мироотношения. В итоге выделяются три абстракции, характеризующие глубинную сущность культуры и человеческой личности во всем их многообразии и целостности.

Созерцательность адаптирует личность к мирозданию, его фундаментальным чертам, законам как основаниям деятельности человека, ее предпосылкам. В ней древние мыслители Востока и Запада видели мудрость, идеал космичности человеческого существования. Даже изменяя мир, создавая новое, они толкуют его как движение «самого» мира, себя же признают действующими «от имени» мировой сущности. Мир абсолютен, человек относителен, есть «носитель» сущностных черт и тенденций «самости» мироздания, ее субстанции; подобно любому другому явлению. По Гераклиту, никакой Бог и никакой человек не создал один и тот же для всего существующего Космос; он всегда был, есть и будет вечно. Чрезмерную субъективность надо погасить в человеке, и тогда культуре открывается таящаяся в личности внутренняя жизнь самой «субстанции», существующей независимо от человека, являющей себя и через человека разумного. Сознание обеспечивает знанием его законов и соответствующим действием и мышлением человека, растворенного в мире, плененного им. При этом субстанция может толковаться материалистически и идеалистически, теистически и атеистически, метафизически и диалектически, под средой или миром может пониматься природа и общество, государство, иная органическая система, целое, куда входит человек. Мир представляется эстетически совершенным, онтологически завершенным.

Данный образ разделяет классическое естествознание: человек порождается в конце естественной эволюции, будучи «высшим» природы. Поэтому он не может представляться творцом природы. Вначале она живет в форме не сознающей себя объективности-бессознательности, в личности обретает сознательность, не переставая быть природой, а она приходит «слишком поздно», чтобы быть творцом такого процесса. Природа представляется субстанциональной реальностью.

Однотипную картину рисует объективный идеалист Гегель. Личность есть «человек разумный», философ, венчающий эволюцию Абсолютной Идеи, что обрекает его на созерцание действительности. Эволюционируя к человеку разумному, Идея через него сознает себя и свое движение. По Гегелю, «разумная точка зрения» есть «примирение с действительностью», «индивидуум здесь упраздняет свою непокорную личность, отказывается от нее и находится со своим сознанием внутри некоторого целого»; каждый есть сын своего времени, а философия есть постигнутая в мышлении эпоха. «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху»[3]. «Обозревая прошедшее», мы «имеем дело лишь с настоящим», прошлое потеряно, только дух бессмертен, а его наличествующая форма «заключает в себе все прежние ступени», которые «развились одна за другой». Только «дух всегда был в себе тем, что он есть». Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней. «Те моменты, которые он оставил позади себя, он «содержит в себе и в своей настоящей глубине»[4]. Итак, «всемирная история» «совершается в духовной сфере», обнимая «собой физическую и психическую природу», а «субстанциальным является дух и ход его развития»[5].

Схожую идею формулирует З. Фрейд, открывая бессознательное в душевной жизни индивида, утверждая, что «Я» не есть хозяин даже в собственном доме, ибо над его сознанием превалируют природные инстинкты.

Созерцательный тип мироотношения совместим с диалектикой. Лишь кажется, что человек может изменить мир. Если мир изменяется, то человек не изменяет его – потому, что он сам изменяет себя, и этим его самоизменением пленен человек, растворенный в «самоизменении» мира. С этим связано определение свободы как познанной необходимости, на такой основе разрабатываются представления о познании, где объект есть активная, а субъект – пассивная сторона (Платон и Аристотель).

Правда, с открытием того, что мировой процесс идет к концу (второе начало термодинамики, «тепловая смерть Вселенной»), человечество попадает в ситуацию смертности. Это переориентирует человека взять бразды управления всем и вся в свои руки; происходит переход к активистской личности человека, проективному мышлению, к конструктивизму и т. п. (Маркс, русские космисты, Римский клуб, конструктивисты и т. д.).

Феномен активизма: мироздание «не устраивает» человека и он решается изменить мир. Такая личность как массовое явление появляется преимущественно с наступлением Нового времени. Она «выходит из потаенности» в мировом процессе, из его субстанции, заявляет претензии на господство, преодолевает «самость» мироздания, все более попадающего в зависимость от человека, определяет себя не «материей», а «материалом», из которого создает новое мироздание (М. Хайдеггер). Уже Библия обещала «новую землю», отказываясь встраивать мышление в контекст созерцательной episteme в пользу преобразующего мир τέχνη. Это свидетельствует о технологических корнях религии, о склейке религии и технологии (в прошлом –в философии русского космизма , сегодня – в работах , и др.). Ныне космизм, ставший мировым, обожествляют технику и технологию мирового «хозяйства», все более «охватывающего» собой мироздание и опирающегося на достижения науки и техники. В этом переходе видят смысл истории, социального процесса (А. Сухово-Кобылин: «Боги будете!»).

Исторически устаревает зависимость судеб человеческой личности от мироздания, природы и общества, которые сами попадают в зависимость от человека как всемогущего субъекта. Согласно , кротость и покорность человека уступает место покорению мира. учил о планомерном превращении биосферы в ноосферу, «охваченную» разумной деятельностью людей. Всемогущество трансформируется из трансцендентного в трансцендентальное: «Космос античности и средневековья… исчез… человек нашел компенсацию и точку опоры, перенеся центр тяжести внутрь человека… Идеалистическая философия нового времени и есть эта компенсация за потерю космоса, в котором человек… чувствовал себя окруженным высшими силами… Мощь техники продолжает дело раскрытия бесконечности пространств и миров…»[6].

История человека как рода насчитывает несколько миллионов лет, история человека как homo sapiens – несколько десятков тысяч лет, история человека-как-субъекта активистского типа всего лишь несколько сотен лет, подняв себя до уровня Бога, свершив коперниканскую революцию, сделав себя божеством, субъектом-субстанцией или субъектом-без-бытия, явив миру бытия не просто свою субъективность, но и субъективизм, понижающий онтологический статус бытия (И. Кант, И. Фихте).[7] В зарубежной и отечественной философии все чаще на смену «бытию» как мировоззренчески и методологически основополагающей универсалии культуры приходит «небытие»: в публикациях чрезмерно активистски настроенных личностей овременности мир из христианского «инобытия Бога» трансформируется в «небытие»[8]; на место бытия человек стремится поставить самого себя, в качестве субстанции, в качестве субъекта-без-бытия (раньше на это претендовал бог, только бог религии, но не мифологии), имеющего дело не с «материей», но только с «материалами», из которых он создает «свой мир».

Оба типа человекомирного отношения противопоставил Л. Фейербах, защищая созерцающего человека-в-природе от претензий всепожирающей «субъективности» и ее «творчества» в религии древних иудеев. Ему вторил Л. Шестов, но отстаивал активистский тип человека, «второе измерение мышления». Как указал , оно роднит «марксизм» и «русское» мировоззрение, символизируемые К. Марксом и .

Дорогу человеку активистскому прокладывала мечта о покорении всего сущего, когда реальные возможности преобразования были незначительны. Религия Средневековья выпестовала его, сделав возможным переход к капитализму, развернувшему в пространстве природы, пожирающее ее «хозяйство», преобразующее естественное в искусственное, вышедшее «из потаенности». Опираясь на науку и технику, человек перестал прикрываться именем Творца. Другим фактором экспансии стала идеалистическая философия (Лейбниц, Кант, Фихте). Далее Маркс объявил материализм философией практики преобразования мира, идентифицируя действительность с деятельностью человека. Ошибочно видеть в действительности «само по себе существующее», чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя Хозяином мира, повелевать, прорвавшись туда, где делается бытие, заявил «одинокий мыслитель» Л. Шестов.

Нынешняя эпоха демонстрирует невозможность человека созерцающего и исчерпанность человека активистского, которому грозит самоуничтожение со стороны так называемых «глобальных проблем человечества». Все сложности развития нашей цивилизации заложены в этом. Благо науки и ее ограниченность в том, что к чему бы ни прикоснулась чрезмерно активистская личность, все становится для нее предметом и объектом[9]. Такая личность все больше напоминает образ царя Мидаса…

Коэволюционная личность живет на паритетных отношениях с миром, что обещает решение глобальных трудностей, ибо обеспечивает признание абсолютности единства противоположностей и относительности их борьбы, подчиняемой единству, партнерству, диалогу между миром и человеком. С такой точки зрения бороться стоит ради достижения общего мирного состояния, иначе борьба бессмысленна, уничтожая и человека, и мироздание. Борьба не выходит за пределы единства противоположностей: «Взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние. Все мировое есть нечто мирное… И какую бы вы философию ни строили, без этого отождествления мирового и мирного вам все равно не обойтись, если вы хотите рассуждать здраво»[10]. Такова мироотношенческая суть коэволюции, элементы которой обнаруживаются в разные эпохи. Как и ее сосуществование с созерцательным и активистским мироотношением. Она особенно востребована необходимостью решения глобальных проблем современной культурой, означает обновление сути творчества, которое всегда связано с тем или иным типом мироотношения, обусловлено типом человека. Так, творчество первобытного человека «растворялось» в естественном круговороте природы, было «ухаживанием» за миром, без нарушения «его» гармонии. Новое время увидело в этом пассивное саморастворение человека, отрицание творчества, и выступило с утверждением абсолютности творчества и свободы человеческой личности, угрозы которых явило наше время.

Обобщающая модель мироотношения. На разных этапах истории обнаруживаются причудливые сочетания основных типов, а привычка ограничиваться одним есть редукционизм. Логично выработать обобщающий образ, моментами которого будут указанные абстракции. Так поступал, например, , указывая в философии на сочетание в ней двух типов человека – созерцательного («судьба существа зависит от судьбы Вселенной») и активистского («судьба Вселенной зависит от разумного существа»), как и на запрос, поиск мироотношения коэволюционного типа[11]. Такой образ дает новое понимание онтологии процессов, сверхсложных постнеклассических систем с человеком[12].

Наконец, укажем на культурологическое значение принципа мировоззренческой рациональности. Если человек не есть существо, ютящееся где-то вне мира и независимо от него, о нем можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру, судьбы которого определяют судьбу человека, возникающего в ходе эволюции мирового бытия, то, с культурологической точки зрения, верно и обратное: о мире можно говорить лишь в связи, которая ведет к человеку, порождаемому миром и играющему в судьбах мироздания все более фундаментальную роль, уходящему в его основание.

Например, культурологическая связность обнаруживается в истине как субъективном образе объективной реальности. «Если разорвать разум человека и сущее, то каким же образом, – спрашивал Э. Гуссерль, проясняя кризис науки и европейского человечества, – познающий разум может определить, что есть сущее»?[13] Только с учетом основных типов человека и принципа мировоззренческой связности может быть понята и объяснена, скажем, интуиция. Интуиция (лат. Intuitus) – буквально «созерцание», «усмотрение», «видение», – ближайшим образом указывает на первый тип отношения человека с миром и его продукт, «непосредственное знание» чувств и/или мышления (в отличие от религиозной веры как озарения, посланного богом), навеянное условиями самого мира. Позднее интуиция как подлинный инструмент онтологического знания переосмысливается уже в контексте активистского отношения человека с миром. Как известно, Ф. Бэкон объявил, что знание – это сила. У А. Шопенгауэра интуиция связывается с активизмом человека, волением в форме власти[14]. Она может и будет со временем осмыслена и как способность человека коэволюционного типа. Культурологически можно утверждать, что именно тип человекомирного отношения задает соответствующий тип интуирования; как указывается в литературе[15], интуиция имеет философско-антропологический характер.

Выражая собой связность, соизмеримость, взаимодействие человека и мира, принцип мировоззренческой рациональности указывает на «человекоразмерность» мира и на «вселенскость» человека в его многомерности и целостности, отдельные аспекты чего схватываются и выражаются абстракциями основных типов отношения, обобщающей моделью мироотношения. Они являются фундаментальными универсалиями человеческой культуры.

2.  Постнеклассическая эпоха и ее субъекты. Личность и матрица субъекта

Ныне Земля превратилась в «человекоразмерную систему», в которой стало заметно влияние человека; входящее в нее человеческое мышление и основанное на нем действие включаются в нее, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. Если бы некто на протяжении многих столетий следил за нашей планетой, обладая для этого соответствующими средствами наблюдения, то со второй половины XX века он заметил бы приметы «развитой жизни», то, «чего раньше никогда не наблюдалось», «проблески разумности» (впрочем, и неразумности тоже!)». Причем в последнее время «количество признаков «человечинки» возрастает «до непомерности»[16]. Наша эпоха имеет черты сходства и различия с представлениями об эпохе ноосферы как сферы человечности, «исключительной разумности». Но он зафиксировал контраст ноосферы с фашистской политикой, наметил границу между «человеческим вообще», которое может быть и бесчеловечным, и человечным. Этим и объясняются «проблески разумности», как и неразумности.

В общем случае человек не есть только ученый. Он выдвигает цели, вырабатывает стратегии их достижения, опираясь на различные представления и проистекающие из них средства и методы мышления и деятельности. Всякое представление, если оно действенно, принадлежит не только человеческой голове субъекта, а в(ы)ходит в объективное существование, является достоянием последнего. Например, через деятельность верующего представления о сверхъестественном становятся вполне реальным участником земных процессов. Атеисты, отрицая существование Бога, признавая лишь веру в Него, должны учитывать, что верующий поступает так, как если бы Бог существовал – вне зависимости от того, существует тот или нет. Как отмечал уже Маркс, в древности Молох, Аполлон Дельфийский, другие боги обладали действительной силой в жизни греков, поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных христианах и других конфессий верующих с их религиозными представлениями. Вера подобна чипу встраивается в сознание и мышление человека и управляет им[17]; если бы «чип» религии встраивался прямо в мозг и нервную систему, то религию можно было бы заподозрить и у животных.

Обобщая, можно утверждать, что вся человеческая культура стала существенным моментом Земли, ее важным достоянием. При этом под культурой понимают совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей действительностью, с тотальным опытом освоения человеком мироздания и адаптации к нему.

Но такая характеристика культуры нуждается в коррекции. Чтобы исключить, например, упомянутый фашизм. Нужно ввести противопоставление культуры и антикультуры, которая ведет человека и общество к исчезновению. Культура же обеспечивает выживание и восходящее развитие. Эта полярность есть критерий их разграничения, уходящий корнями в противоречивость развития бытия как их онтологическое основание. Культура порождается прогрессом, наследует ему и пролонгирует его существование в мире, в котором она возникает и эволюционирует; антикультура, напротив, наследует деградационные процессы, которые ее порождают, и пролонгирует их.

Ныне это учитывается в рефлексиях над истиной, когда истину рассматривают в социальном контексте. Так поступают все чаще. Однако этого недостаточно. Важна направленность на поиск истины и рост истинного знания в синтезе с поиском и реализацией «гуманистических идеалов»[18]. Эта идея является конститутивным моментом рациональности современной постнеклассической эпохи. Понятие истины не может игнорировать отмеченную проблемность человекоразмерных систем и процессов.

С человекоразмерными системами культурология сталкивается не только в современной, постнеклассической науке, но и в мифологических, и в религиозных системах. Мы должны исследовать «матрицы субъекта» во всех этих вариантах, чтобы проследить кардинальные преобразования человеческой личности при переходе от мифологического человека к человеку религии и философских концепций. В этом направлении шел К. Ясперс, который ввел понятие об осевом времени, позволившее различать мифологического человека периода устного народного творчества от человека современного, который стал мыслить и действовать, руководствуясь одинаковыми с нами категориями, развитыми в недрах философской культуры, возникшей в первом тысячелетии до Н. Э.

Мифологический субъект является исторически первым в истории людей, который еще только выделяется из природного мира животных. Его мировоззрение синкретично, он не знает сверхъестественного, потустороннего, трансцендентного, следовательно, бога религии. Синкретизм или синкретичность – отличительная черта мифологии, которая состоит в том, что человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объективное и субъективное в таком сознании представлены в нерасчлененном виде, тогда как научное мышление в отношении к ним уже обладает явно выраженной аналитико-синтетической природой. Современного человека с рождения окружает культурный (окультуренный) слой планеты, мир вещей, изготов­ленных человеком из природного материала путем преобразования естественных, до того самостоятельно существовавших явлений мира. В них воплощены замыслы людей, предназначивших созда­ваемые вещи для выполнения той или иной функции. Все они представляют собой нерасторжимое единство природного и человеческого, материала и замысла, объективного и субъек­тивного, материального и идеального одновременно. Таковы дет­ская кроватка, игрушка, всякая иная вещь, их комплекс, окружаю­щий, скажем, современного маленького человека слой окультуренной среды.

Этот слой сегодня настолько велик, настолько плотно окружает ребенка, что тот долгое время вообще не подозревает о существовании природного мира «самого по себе». И только в итоге сложного духовного развития и образования он придет к уяснению факта существования природы за пределами такого культурного слоя.

Первоначально «исчезающе тонкий» слой подобного мира и создают люди, выделяющиеся из при­роды, из животного царства. Они выделяют себя, изготовляя ору­дия, с помощью которых изменяют окружающий их мир, обретая навыки, умения, новые представления, воплощаемые в созда­ваемых предметах, предназначенных для каких-либо целей. Вме­сте с появлением окультуренного слоя в мир входит смысл, бытие становится «одухотворенным». Именно в его «просвете», пространстве и на его основе формируется мифологическое ми­ровоззрение, не только не противопоставляющее, но даже не разделяющее существование природы и челове­ка, материала и замысла, объективного и субъективного, матери­ального и идеального, а, напротив, берущего их в их нераздель­ности, синкретичности, суперпозиции наложения одного на другой. Мифологический субъект не подозревает о самой возможности взять эти противоположности в отчуждении друг от друга. Для него нет никакого духа, который был бы беспло­тен, никакой идеи, которая не была бы вещью; как и наоборот: всякая плоть есть воплощение духа, а в вещи видится замысел, идея, цель, заставляющая ее определенным образом функциони­ровать. Ясно, что этим исключается еще вопрос о том, что и какую из противоположностей взять за «первоначало» мира, т. е. исключается сама возможность постановки основного вопроса философии. Ведь для этого нужно не только расчленить, но уже и противопоставить еще здесь не расчлененные, синкретичные «стороны», чтобы поставить вопрос о том, что же тут первично, и что – вторично. В этот мир и выходит сознание человека-как-субъекта – в отличие от непосредственно-чувственного психического отражения животных, живущих в своей экологической нише.

Орудие явилось первой мерой всего существующего: человек-как-субъект сознает все то, что попадает в сферу культуры, вовлекается – хотя бы только в воображении – в произ­водство (воображаемое производство и производство воображения; по образу и подобию вполне реального человеческого производства, пусть еще и «не развитого»), выступает его материалом, средством, условием или продуктом. Даже звездное небо становится предметом внимания мифологического субъекта лишь там, где оно превращено в часы, компас, календарь и т. п. Как видно, мифология появляется задолго до возникновения специализированного или «гносеологического» познания, будучи «калькой», выражением сути орудийного производства субъекта, она не отражает объективный мир гносеологически, но «преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы», делая это «в воображении и при помощи воображения»[19], следовательно, далеко выходя и за еще очень ограниченные пределы реального практического преобразования мира человеком, ставшего основой такого производства воображения или воображаемого производства.

Вот почему для мифологического субъекта «осуществимо все (непосредст­венно в трудовой деятельности – М. П.) неосуществимое, дости­жимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое, ибо ми­ром чудесного управляет абсолютная сила и свобода творческого желания как первое и последнее основание для любого следст­вия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех дей­ствий, всех чудес»[20]. Синкретичность означает, что мифологический субъект олицетворяет, очеловечивает природное, привносит в него антропоморфные черты, а человеческое «натурализует», приписывает ему природные черты, ибо в центре его сознания оказывается зона «наложения» или «пересечения», «суперпозиция» человеческого и природного. Вот почему человекообразны мифологические кентавры, сирены и русалки, иные персонажи сказок, преданий, пословиц, фольклора, устного народного творчества в целом, оставаясь в природном пространстве. Причем человекообразность имеет не обязательно внешний характер, ее разновидностью является и перене­сение социальных, кровнородственных отношений между людьми на природ­ные явления и их взаимоотношения. Этот вопрос подробно про­анализировал [21]. Обратный процесс «приписывания» природных черт человеку и обществу можно проиллюстрировать на примере тотемизма. В тотемистических мифах повествуется о странствованиях фантастических предков, связан­ных с данным тотемом; в обрядах эти представления разыгры­ваются «в лицах», «вытанцовываются» и т. п. Синкретичность проявляет себя так­же в нерасчлененности зачатков знаний и разных форм искусства, мысли и эмоций, рассудка и художественных образов и т. д.[22]

Вселенная мифологического субъекта бьется в унисон с его мыслями, чаяниями и сердцем. Даже неживые предметы могут приниматься за живые, оживотворяются и олицетворяются. Так, Д. Узала, согласно , не усматривал принципиальной разницы между человеком, окружающими предметами и явлениями мира. На жалобы руководителя экспедиции по поводу плохой, сырой и дождливой погоды гольд заявил: «Наша так думай: это земля, сопка, лес – все равно люди. Его теперь потеет… Его дышит, все равно люди…»[23]. Никаких представлений о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном он не демонстрировал.

Таков был тот смысл, который он вкладывал в слово «понятно», не отчленяя и не противопоставляя себя внешнему миру природы, понимая его явления антропоморфным образом. Такой смысл «понятно» можно зафиксировать и на определенном этапе онтогенетического развития у всякого ребенка, оживотворяющего и олицетворяющего окружающее, но не демонстрирующего каких-то представлений о сверхъестественном, трансцендентном. Без такого смысла слова «понятно» невозможно понять поведение персидского царя Ксеркса, приказавшего подчиненным наказать море тремястами плетьми за «строптивость»: оно де разбросало мосты и корабли, приготовленные этим полководцем для нападения на противника.

Мир мифологического субъекта носит «камерный характер», ограничен окультуренным слоем планеты, где синкретично представлены ранее названные противоположности: материальное и идеальное, объективное и субъективное, природное и человеческое и т. п. Поэтому природа, как она существует до, вне и независимо от человека с его деятельностью и сознанием, остается за горизонтом этого мировоззрения, познание бытия отсутствует, а человек-как-субъект оказывается существом, для которого нет ничего невозможного, что указывает на неадекватность этих представлений нашим представлениям о реальных возможностях человеческого субъекта. В этой узости мифологического субъекта заложена его обреченность, необходимость перехода к мировоззрению, прорывающему зону «суперпозиции» человека и ми­ра. Первый шаг в этом направлении расчленения и противопоставления в смысле основного вопроса философии был сделан религиозным сознанием, и в этом состоит роль последнего на данном историческом отрезке человеческого существования.

Предложенная интерпретация мифологии и мифологического субъекта может озадачить читателя, представления которого ограничены, например, мифами Древней Греции, неотъемлемыми персонажами в которых выступают боги. Такие мифы есть лишь одна из форм устного народного творчества, тогда как понятие мифологического мировоззрения по своему объему соответствует всем формам устного народного творчества, например, народным сказкам, былинам. Ошибочно нарушать взаимосвязи между объемом и содержанием понятий. Чтобы выдержать указанное соотношение между объемом и содержанием мифологического мировоззрения нужно охватить не только собственно мифы, но именно все формы и произведения устного народного творчества. Если учесть это, то следует отметить, что для него божественные персонажи не столь важны, как считается, а если они и присутствуют, то уже как форма проявления и дополнения собственно мифологического мировоззрения, как его элементы, а не как ядро, что характерно для религиозного мировоззрения. Не случайно, что субъекты веры презрительно называет мифологические персонажи «языческими», распространяя это и на их «богов». Это презрение христианские апологеты распространяли так же и на древнегреческую мифологию.

Так, Арнобий, латинский автор начала IV убедительно показывает, что мифологические боги на самом деле богами не являются, что только христиане чтут истинного (сверхъестественного – М. П.) Бога. Он проводит скрупулезный анализ представлений о богах в мифах древних. В прошлом язычник, он был заворожен Единым богом христиан, своим всемогущим совершенством порывавшим с ограниченными возможностями языческих богов. Он принял христианство и указал на технологическую несоизмеримость языческих богов и Бога христиан. Он увидел разные способы и средства достижения власти и контроля над окружающим мирозданием: абсолютные, сверхъестественно–фантастические в христианстве и относительные, по-земному ограниченные в языческой мифологии. Он категорично заявляет, что языческие боги «нечто совершенно другое и должны быть отделяемы от понятия этого имени и могущества; такова сущность дела, пункт, вокруг которого все вращается», «основной вопрос», разделяющий истинную религию от язычества[24]. Он относит их к разным категориям. Языческие боги суть продукты человеческой фантазии, измышления самих людей; связанные с ними чудеса на поверку демонстрируют «вполне естественный характер», их технология, способ деятельности просто «имеет вид чудесного или, лучше сказать, признается таковым»[25]. Языческие боги лишены технологического всемогущества, ибо они укоренены в окружающей природе, не трансцендентны ей; они не противостоят миру людей и героев, а причастны ему. Это выражается уже в признании полубожестенности людей–героев, от которых они отличаются по степени, а не принципиальным образом; языческие боги не способны осуществлять сверхъестественные и потому необъяснимые чудеса; как правило, они узко специализированы в том или ином виде деятельности, что соответствует миру людей, разделенных трудом.

«Вы включили в число богов Либера (Диониса, Вакха) за открытие (технологии – М. П.) вина, Цереру – хлеба, Эскулапа – трав, Минерву – (за технологию посадки – М. П.) масличного дерева, Триптолема – (за изобретение – М. П.) плуга [сын элевсинского царя Келея Триптолем считался изобретателем плуга и распространителем земледелия и связанной с ним культуры (=технологии – М. П.)], наконец. Геркулеса – за то, что он преодолел и укротил диких зверей, воров и многоголовых змей»[26]. Все эти «боги» не сведены в единую категорию – Единого бога христиан как сверхъестественного Субъекта всевозможных способов деятельности, потустороннего Творца всего существующего. Это делает очевидным, что религия буквально «списана» с человеческой деятельности, способов его деятельности, т. е. с человеческой технологии[27], которая тем самым возвеличивается. Ввиду ее важности для человека, ибо она характеризует сущность самого человека-как-субъекта, способ его существования. Можно сказать, что религия вырастает на дереве человеческой деятельности, как ее тень, что объясняет живучесть религии. К тому же религия предлагает ее легитимацию, оправдание со стороны Бога–Творца, который выдается за истинного субъекта деятельности, «рабом» которого величается в Библии сам человек.

Следовательно, технологическая сущность человеческой деятельности отражается религией фантастически–сверхъестественным образом. Она отрывается от самого человека и представляется как способ деятельности сверхъестественного Субъекта, Бога, Творца всего существующего, который якобы дарует его созданному им человеку и даже всему существующему, ибо последнее не существует иначе как в контексте религиозной технологии. То, что в религии земное, способ деятельности человека обобщается и принимает вид способа деятельности сверхъестественного Субъекта, просвечивает в следующем пассаже Арнобия: «Как в земных царствах мы никакой необходимостью не вынуждаемы вместе с государями поименно чествовать (лиц), принадлежащих к царским фамилиям, но в чествовании самих царей безмолвно выражается и включается [также и] должное чествование их, так и все те, какие бы то ни было боги, на существование которых вы (язычники – М. П.) указываете нам (христианам – М. П.), если они составляют царское поколение и происходят из божественного Первоисточника, то знают, что хотя они поименно не получают от нас никаких чествований, однако чествуются сообща со своим Царем и включаются в его чествование. Впрочем, это высказано нами лишь на тот случай, если бы не подлежало никакому сомнению то, что кроме самого Царя и Первовиновника есть другие высшие существа (т. е. языческие боги – М. П.), которые, будучи разделены и распределены по числу, образуют как бы толпу плебеев».

Арнобий требует от язычников, чтобы они сами доказали, что кроме сверхъестественного Бога христиан «существуют другие боги по природе, силе и имени, не в образах представленные, которые мы видим, а в том существе[28], относительно которого следует признать, что им должна обладать сила столь великого имени». Здесь намечается проблема отношения не только человека и Бога, но также Бога и «Суперсубъекта», которого Арнобий склонен отделять и противопоставлять Богу как существу поистине трансцендентному, тогда как мифологических богов (всего лишь «Суперсубъектов») Арнобий склонен рассматривать, относя их в общий с самими людьми род или категорию существ, на которых распространяется необходимость доказательства самого факта их существования в качестве Бога.

Боги язычников лишены корней в потустороннем. Правда, в полемике с язычниками Арнобий допускает переукоренение языческих богов в потустороннем Боге, объясняя язычникам, что в случае такого переукоренения их боги лишились бы самостоятельности и оказались лишь теми или иными ипостасями христианского, сверхъестественного Бога как всемогущего и всесовершенного Субъекта универсального способа деятельности, Субъекта, не связанного, не стесненного природной необходимостью, преодолевающего мертвую природу и наделяющего ее новым духом жизни. Некоторые ученые находят здесь у Арнобия отступления от основного христианского догмата о единстве божием и отмечают, что Арнобий не решается еще прямо отрицать существование языческих богов, ибо допускает их существование в виде богов низшего рода, подчиненных верховному Богу христиан, «Которого он называет Deus princeps или primus, Deus summus и Imperator. Так, он (Арнобий – М. П.) говорит: если боги действительно существуют, то Бог христиан есть их отец, через Которого они начали иметь свое бытие, могущество и величие и благодаря Которому они считаются наделенными самой божественностью[29]. подчеркивает условный, сослагательный характер этих рассуждений Арнобия, который обусловлен, по его мнению, особенностями самой полемики с язычниками: иначе те не смогут понять религию христиан. далее пишет, что «эпитеты «summus», «princeps» и «primus» Арнобий употребляет не для обозначения отношения Бога, как высшего, к другим богам, как низшим, но или абсолютно, в смысле высочайшего, верховного Существа, или для обозначения отношения Бога к миру как Творца, или Первовиновника и Властителя, или Повелителя всего существующего»[30].

Нигде, по словам , Арнобий не говорит о богах языческих как о действительно существующих низших богах, наоборот, «решительно проводит в своей апологии учение о единстве Божием, называя Бога, исповедуемого христианами, единым (solus[31]). Его же он называет единым истинным, единым нерожденным, единым вечным, единым бессмертным, единым бесконечным, единым Первовиновником (Princeps), которому ничто не предшествует во времени, и единым Отцом всего существующего, приписывая, таким образом, ему одному те свойства, которые признают неотделимыми от понятия божественности»[32]. Трансцендентность Бога христиан есть то, чем гордится Арнобий, он выводит его из-под возможности рассмотрения в контексте онтогносеологической противоположности истины и лжи, следовательно, необходимости доказательства факта его существования, что могло бы поставить под сомнение его существование.

Бог у Арнобия не наделяется антропологическими чертами: «Истинные боги и те, кто вполне достойны носить это авторитетное имя не гневаются и не негодуют, и не устраивают с коварными ухищрениями того, что могло бы быть вредным другому»[33]. Если ж боги по-человечески «воспламеняются гневом», то они «не бессмертны и не вечны, и им не может быть приписываема какая–либо божественность»[34]. Иные черты присущи языческим «богам» в кавычках. Например, пишет Арнобий, «Вы (язычники – М. П.) говорите: Эскулап из Эпидавра, бог доброго здоровья, водворившийся на острове Тибра (доставленный в Рим в виде змеи, переправившийся далее на Тибрский остров, который после того был посвящен Эскулапу). Если бы мы имели намерение точнее исследовать это, то на основании ваших собственных свидетельств доказали бы, что отнюдь не был богом тот, который был зачат и родился из утробы матери, который в течение лет достиг того возраста, когда удар молнии, как говорится в ваших произведениях, лишил его жизни и света… Восхваляемый вами Эскулап, высший бог, святой бог, податель здоровья, устраняющий, удаляющий и уничтожающий болезни, ограничен образами и чертами змеи, ползает, подобно червям, родившимся в грязи, по земле, касается подбородком и грудью земли, влачит себя посредством извивающихся изгибов и, чтобы быть в состоянии двигаться вперед, притягивает заднюю часть к делающей напряжения передней части».

Может быть, бог «превратился в змею, чтобы люди не могли тщательно рассмотреть, кто или каков он»? Но, возражает Арнобий, «если бы бог избегал быть видимым людьми, то он не должен был хотеть, чтобы люди видели его и в образе змеи, потому что во всяком виде он был бы не иным, но самим собой. Если же он имел целью дать себя видеть – ибо он не должен был не допускать, чтобы глаза смотрели на него, – то почему он не дал видеть себя таким, каким он знал себя и каким сознавал себя, как могущественное божественное существо? Ибо это было бы гораздо лучше, гораздо предпочтительнее и более соответствовало бы божественному достоинству, нежели превращаться в животное и принимать вид страшного существа, давая повод к противоречиям и сомнениям, был ли это действительный бог, или чтото другое, совершенно отличное от божественного величия».

Мифологические «боги» не способны быть Творцами, их технология растворена в мироздании, не выходит за его пределы, не охватывает собой мироздание, оставляет ему статус самого по себе существующего, истинного бытия. В их лице творит сам мир, являющий единство своего многообразия в любых своих формах, включая форму богов, ибо мифологический субъект не знает сверхъестественного. Поэтому язычник может видеть бога и в неорганическом камне, и в органическом явлении мира, и в образе человека, которых он возвеличивает, и в этом, метафорическом смысле «обожествляет» (как человек склонен обожествлять предполагаемые «высшие цивилизации» в качестве «Суперсубъектов»). Этому смыслу ошибочно приписывать, так сказать, религиозно категориальное значение.

Истинно религиозное мировоззрение наполнено отвращением и даже ненавистью к бытию, существующему само по себе. И к псевдобогам мифологии. Субстанциональное бытие воспринимается им как зло, подлежащее преодолению. Для религиозного мировоззрения бытие является предметом ненависти и отвращения, объявляется абсолютным, изначальным злом. Потому, что оно не находится во власти истинного Бога; такой, объективно-реальный мир расценивается как нечто отвратительное, так как он порабощает, растворяет в себе не только человека, но героя и даже «бога». «Неужели вам (язычникам – М. П.) не приходит мысль рассмотреть и исследовать в чьем владении вы живете? В чьей области (re) находитесь? Чья эта земля, по которой вы ходите? Чей это воздух, который вы через жизненное дыхание вдыхаете и выдыхаете? Чьими источниками вы пользуетесь и чьей водой? Кто распределил дуновение ветров, кто изобрел дождевые облака, кто разделил плодоносные силы семян по природным их свойствам (rationem proprietate)? Аполлон посылает вам дождь? Меркурий наделяет вас дождем? Эскулап, Геркулес или Диана придумали законы (rationem finxerunt) дождей и бурь? Но каким образом это может быть, когда вы признаете, что они родились в мире и в определенное время получили жизненную способность чувствования? Ведь если мир превосходит их древностью и прежде, чем они родились, природа уже знала дожди и бури, то они, как позже родившиеся, не имеют никакой власти над дождем и не могут вмешиваться в те явления (rationidus), которые они застали здесь (в мире – М. П.) совершающимися (agi) и производимыми более могущественным Виновником»[35]. В силу своей сверхъестественности истинный Бог религии непостижим в своем существе, и никакой силой (производством) воображения человека не может быть создан Его образ. Поэтому неудивительно, если люди не знают Бога. Напротив – удивительно, если знают. Христианская вера имеет божественное происхождение, и только через нее возможны для людей истинное богопознание и спасение. Поэтому, учит Арнобий, вверим же себя Богу, и пусть для нас имеет значение не столько наше неверие, сколько величие Бога, величие его сверхъестественного могущества.

В заключение отметим, что мы рассматриваем переход от мифологического субъекта к религиозному и, далее, к философскому субъекту, руководствуясь идеей формирования основного вопроса философии как «матрицы субъекта», сменившей «матрицу субъекта И. Канта»[36]. При этом обнаруживается ограниченность человека религиозного мировоззрения, противоречивость последнего, делая неизбежным переход к человеческому субъекту философского типа, носителю этой «матрицы»…

Религия не справилась с задачей преодоления мифологической синкретичности, сохранив ее в своем ядре, при интерпретации божественного образа как ядра религиозной системы (на что в древности указал Ксенофан). Преодоление этого противоречия открыло путь к подлинному постижению мира объективной реальности такой, какова она существует сама по себе. Не выработала религия и адекватного образа человеческой личности. Мифология преувеличивает возможности человеческой личности (для нее нет ничего невозможного, возможно и само невозможное, правда, только в фантазии); религия столь же умаляет человека как личность (как самодействующий субъект он ни на что, без содействия бога, не способен).

Вытеснение средневекового человека религиозной ориентации привело к усилению субъективности, субъективизма человека активистского типа, к закреплению в культуре позиций субъективного идеализма. Оно может показаться оправданным выводами исследователей проблемы бытия и сознания, которые пришли к заключению, что ее постановка не может быть окончательной, ибо сознание есть свойство человека[37]. Но исследование места уже не психического, не сознания как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а места человека как субъекта в мире культурной динамики не позволяет нам гипостазировать историю, представляя ее самодостаточным процессом. Напротив, она «вплетена» в бытие и его развитие. Это требует специального учета при анализе мира культурной динамики. Сегодня история отчуждается «экономизмом» и зависимым от него «технологизмом», угрожая человечеству антропологической катастрофой.

[1] Здравомыслов конфликта. 3-е изд. М., 1996. С. 20-27.

[2] , Слинин и разум: Античная парадигма. Л., 1991. С. 3-5, 236-239.

[3] Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 5-6, 59.

[4] Гегель. Наука логики: В 3 тт. Т. 1. М., 1974. С. 75.

[5] Гегель. Наука логики: В 3 тт. Т. 1. М., 1974. С. 16.

[6] Бердяев и машина//Вопросы философии. 1989. №С. 154.

[7] Шиловская как субъект, бытие и бытие субъекта: история и современность //Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история/Под ред. проф. . Н. Новгород, 2012. С. 105-107.

[8] Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. СПб., 2011; Солодухо небытия в очень кратком изложении//Философия. Язык. Познание. Казань, 2011С. 45-51.

[9] Осипов хозяйства. В двух книгах. М., 2001. С. 525.

[10] О мировоззрении//Лосев духа. М., 1988. С. 313-314.

[11] Казютинский философия на рубеже XXI века//Циолковский о Вселенной. Изд-е 2-ое. Калуга, 2001. С. 342-373.

[12] Постнеклассика: философия, наука, культура. СПб., 2009.

[13] Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск; Москва, 2000. С. 554.

[14] Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. Минск, 1999.

[15] Камалова как философско-антропологическая проблема. Ростов н/Д., 2006. С. 78

[16] «Мир, в котором нас поселили…» // Поиск-НН. 2011. № 1(28). С. 19.

[17] Прохоров , наука и религия в истории мировоззрения. Saarbrücken, Germany, 2011.

[18] Копнин в марксистскую гносеологию // Копнин и логические основы науки. М., 1974. Гл. 1.

[19] Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 47.

[20] Голосовкер мифа. М., 1987. С. 46-47.

[21] Лосев античной философии. М., 1989.

[22] Шахнович мифология и философия. Л., 1971; Арсеньев = Боги = Люди. М., 1991.

[23] Арсеньев произведения. М., 1986. Т. 1. С. 197.

[24] Арнобий. Против язычников. СПб., 2008. С. 360–361.

[25] Арнобий. Против язычников. С. 362–363.

[26] Арнобий. Против язычников. С. 146.

[27] Сегодня в школе словом «технология» называют уроки труда.

[28] Налицо «заявка» на расчленение бытия на бытие и знание о нем, что ведет к постановке основного вопроса философии, соединяет онтологический и гносеологический подходы, означает переход от синкретизма к аналитико-синтетическому подходу, не известному мифологии.

[29] Арнобий. Против язычников. С. 137–139.

[30] Арнобий. Против язычников. С. 71.

[31] Этот термин закрепляет процесс обобщения того (= технологии, способа деятельности), что является общим для всех языческих богов, в виде отдельного существа, обретающего признак сверхъестественности, ипостасями которого могут отныне выглядеть сами языческие боги (как многообразие способов деятельности). Впрочем, если это отдельное существо, субъект технологии как способа деятельности вообще самодостаточен, то говорить о других богах, пусть и его ипостасях, представляется излишним.

[32] Арнобий. Против язычников. С. 71.

[33] Арнобий. Против язычников. С. 130.

[34] Арнобий. Против язычников. С. 133.

[35] Арнобий. Против язычников. С. 140.

[36] Прохоров , философия и второе осевое время. Исследование оснований. Н. Новгород, 2012. С. 196-218.

[37] Рубинштейн и мир//Рубинштейн общей психологии. М., 1973. С. 255-256.