Мифология и религия как типы мировоззрения

§ 4. Мифология и религия как типы мировоззрения

Понимание истории религии как единого процесса, разворачивающегося в несколько этапов, нашло отражение в антропологических исследованиях, сложившихся в так называемое эволюционистское направление (Э. Тайлор, , Э. Лэнг). В общих философских концепциях теории мифогенного происхождения науки позволяют рассматривать миф как один из ранних этапов развития познавательной деятельности, как гносеологическую ступень, связанную с ошибочной системой представлений, обусловленной недостаточным развитием умственных способностей архаического «примитивного» человека (О. Конт, Г. Спенсер). У Конта, как и у Гегеля, религия представляет собой лишь стадию на пути прогресса. В каждую эпоху для человека необходимо иметь теорию, связывающую все факты воедино. В рамках фазы, названной О. Контом теологической, осуществляется переход от первобытного идолопоклонства к монотеизму [182]. На ранних этапах теологической стадии все явления рассматриваются как продукты прямого и беспрерывного воздействия сверхъестественных факторов. Философ не говорит о мифологии как таковой, он рассматривает ранние формы религии (фетишизм, поклонение светилам, политеизм). Но его концепция трех стадий, каждая из которых является определяющей для понимания и истолкования мира (то есть, по сути, является эпистемологией), стала принципиально важной для изучения мифа. Подобный подход позволил видеть в мифе не просто фантастический сюжет, жанр повествования или форму словесного высказывания. Начиная с О. Конта, предложившего закон трех стадий истории, рассматривающего первую (теологическую или фиктивную стадию) как необходимый этап в развитии умственных способностей человека, идея эволюционизма гносеологических этапов стала популярной. Теперь оказалось возможным относиться к мифу как системе воззрений. Историко-философские концепции стадий познавательной деятельности подтверждаются сегодня материалами из разных областей знания: археологией, палеоантропологией, исторической психологией и даже биохимическими исследованиями мозга.

Философские взгляды, в свою очередь, оказали обратное влияние на этнографические исследования религии, потребовавшие обобщений, учитывающих антропологические характеристики и мировоззрение в целом (осознание своего места в мире, система ценностей). Новую картину эволюции религии с учетом последних требований обрисовывает Р. Белла. Однако новая схема ничего не дает для понимания преемственности в развитии идей. Р. Белла подразделяет весь ход религиозного развития общества на пять условных эпох, ставит акцент именно на положение человека. Названный «примитивным» этап характеризуется наличием парадигматических тотемных мифов, в которых человек определяется в терминах клана, племени, поскольку самым важным является идентификация с коллективом родственников. В «архаическую» эпоху возникает культ, институт церкви (туземные религии Нового света и религии бронзового века в Европе). Р. Белла не объясняет, как они возникают и каково место человека в данной системе. Рассуждая в русле его теории, можно сказать, что появление священного было необходимо человеку для того, чтобы заручиться поддержкой высших сил для достижения блага в жизни. На следующей «исторической» ступени реальный мир предстает обесцененным по сравнению с высшей ценностью трансцендентного. Это эра религий спасения (мировые религии). На последних двух стадиях («раннесовременная» и «современная») вновь происходит сдвиг в посюсторонний мир, манифестируются светские ценности (Реформация) и, наконец, принимается во внимание рост научного знания.

Беллы представляет интерес с точки зрения истории или культурологии, так как позволяет наметить типы мировоззрений, связанные с определенным историческим периодом, но мало полезна для исследований развития религиозного сознания. Автор ограничивается констатацией набора характеристик без указания их происхождения или преобразования в новые качества. Он не показывает, как из одних форм верований возникают другие формы религиозного культа. Поэтому есть смысл обратиться к теориям исследователей, рассматривающих, как соответственно уровню знаний меняются религиозные воззрения, усложняя и расширяя матричные представления. Так, выделяет две стадии древних верований: 1. первой свойствен чувственно-сверхчувственный тип сознания. Он может быть проиллюстрирован фетишизмом, тотемизмом и анимизмом, распространенным в период раннеродового общества. Сверхъестественное представляется здесь как вполне телесное, неотделимое от реальных вещей. 2. На второй проявляется «демонический» тип сознания, характеризующийся верой в духов. Действительность раздваивается на мир осязаемый и сверхчувственный [222]. Различные уровни религиозного сознания рассматриваются в данном случае как гносеологические ступени, сменяющие друг друга на определенных этапах развития общества.

Таким образом, этапы религиозного развития человека в философии связываются с познавательной деятельностью человека, ведущей от ошибочных, несвязных представлений к рациональным схемам. Материалистическая школа соотносит и ступени исторического развития с различным уровнем знаний, постепенным их приращением, накоплением, требующим все более сложных объяснений, поэтому вызывающим к жизни причудливые системы воззрений. В теологии ступени познания (= стремление к истинному, то есть, абсолютному) рассматриваются как стадии постижения божественного, на которых возможно заблуждение и прозрение.

Человеку свойственно стремление приблизиться к божеству, считает К. Ясперс. Первоначальными в становлении религиозного культа философ называет демонологические воззрения, проистекающие, собственно, все из тех же представлений о душах у объектов природы. Демонология погружена в природу, поэтому трансценденция в ней не достигается. Как человек, убежденный в истинности религиозных идей о существовании бога, Ясперс уверен, что в древности человек должен был также подойти к осознанию этой идеи. Но перед архаическим политеистом встала альтернатива: воспринимать ли бога как трансценденцию или же продолжать почитать божественное как демоническое [515, с. 479], вот почему древние боги имеют в себе нечто непостижимо чудовищное. Важным фактором в становлении великих (монотеистических) религий Ясперс считает обожествление человека. Подобная мысль не кажется удивительной, если учесть близость взглядов Шелеру касательно положения человека в космосе. Уникальность человека состоит в том, что он пытается в экзистенции осуществить всеобъемлющую целостность, свойственную богу. Однако у Ясперса трансценденция выступает как абсолютная завершенность, которая, воздействуя на человека, открывается ему в его же собственной деятельности (в символах культуры). У Шелера же человек и бог выступают как соучастники единого процесса становления, и они взаимно предполагают друг друга. «Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство» [476, с. 188].

Вместе с тем многочисленные авторы, которые не всегда принадлежат к направлению религиозной философии, гносеологический аспект эволюции религии приписывают иному субъекту, будь то Абсолютная Идея (Гегель), Космический Христос (П. Тейяра де Шардена) или же обозначенному просто как Бог. В этом случае трансценденция, Высший Разум должен осознать себя, для чего он, собственно, и объективируется в природе, затем в культуре. В этой ситуации человек становится лишь инструментом, с помощью которого осуществляется самопознание Духа, а ступени религиозного развития – постепенно усложняющиеся системы символов, в которых трансцендентное все более полно проявляет себя. Любопытно, что все от убежденных материалистов до религиозных философов соглашаются, что познание (как теоретическая мыслительная деятельность, но не экстаз) возможно, только если предмет, на который направлено внимание, отчужден. Мы можем понять и исследовать только то, что воспринимается нами как объект, соглашаются К. Ясперс, Ж. Маритен. Высшему Разуму пришлось проделать ту же операцию: чтобы осознать себя, он должен был явить себя в качестве объекта познания самому же себе, взглянуть на себя как на иное. Вероятно, Высший Разум обладает теми же свойствами и качествами, что и человеческий. Что касается процесса познания человеком мира, Ж. Маритен намечает три последовательных ступени, отражающие путь от описания чувственного мира и установления законов природы, что свойственно естествознанию и философии (1); до появления знания о количественных аспектах действительности (2). Это стадия математического осмысления, на которой человек все более уходит от реальности, оперируя абстрактными символами. Наконец, третья ступень, по Маритену, – метафизика, способная постичь трансцендентное божественное бытие, так как ее методы аналогичны теологическим [256]. Религиозные философы отныне не отрицают науку как определенный этап в познавательной деятельности человека, но отказывают ей в онтологическом статусе, рассматривая ее как систему методов и приемов познания.

С позитивистской точки зрения, познавательная деятельность вообще поможет преодолеть религиозность в человеке, в частности, «искушение потусторонним» (П. Куртц). Она способствует распаду институтов церкви и установлению рационального образования. Более того, некоторые авторы, к примеру , считают, что познавательная деятельность позволит исключить мифологическое мышление. По , причины существования как мифологии, так и религии – полузнание. До тех пор, пока невозможно достичь полноты знаний, истина всегда отступает перед иллюзией. «Миф – это попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропоморфной сети» [5, с. 55]. Автономовой, что при соответствующем уровне знаний и человеческой образованности, в принципе возможно существование без мифов, даже социальных, вызывает сомнение. И при отношении к религии или мифологии как системе заблуждений, как к неправильной интерпретации действительности, можно сомневаться, что в дальнейшем успешном рациональном объяснении законов природы, неизвестных явлений они попросту исчезнут из человеческого сознания. Как бы далеко ни простиралась человеческая мысль, какой бы объясняющей возможностью ни обладала, всегда останутся безграничные области непознанного, всегда открывается все новое необъяснимое.

Поскольку выяснилось, что различие научного, мифологического, религиозного воззрений обусловлено содержанием сознания, наличием тех или иных предварительных концептов или образов, заставляющих воспринимать мир так, а не иначе, излагать знание в той или иной форме, то есть, в методах мышления, акцент в исследованиях был перенесен на проблемы типов сознания. Материалистическая ветвь рассматривает методы мышления, которые приводят к образованию в сознании мифологических и религиозных содержаний. В данном аспекте мифологическое мышление изучается в связи с когнитивными возможностями человека на той или иной стадии исторического развития. Исследователи данного направления гипотетически реконструируют систему взглядов на ранних стадиях истории, задаются вопросом, чем обусловлено появление тех или иных идей в архаическом сознании, и объясняют, почему в силу когнитивных возможностей и ограниченного эмпирического опыта первоначально познание не могло быть исключительно рациональным, но оставалось эмоционально образным.

В частности, [273] исследует развитие интеллектуальных способностей человека с точки зрения когнитивной эволюции, как многоступенчатый процесс постепенной смены типов мышления: от образного, обусловленного доминированием правого полушария, к знаково-символическому, или логико-вербальному, связанному с левополушарной деятельностью. Образное архаическое мышление может воспринимать целостные образы малой организованности и связи между элементами. Такой тип мышления требует более низкой активности мозга и меньших физиологических затрат, но при этом позволяет максимально эффективно адаптироваться к пространству. При решении определенного класса жизненных задач адаптивно выгодными оказываются правополушарные стратегии когнитивности. Для архаического человека важно не столько каузальное, сколько пространственно-образное мышление.

[297], рассуждая о синкретическом первобытном сознании, видит его истоки в ограниченности отражательных способностей мышления, подтверждая бытующие со времен просветителей и до сего времени распространенные идеи о неполноценности и ущербности способностей разума дикаря или современного человека традиционного общества. же утверждает, что доминирование того или иного типа мышления обеспечивает наиболее удачный адаптивный механизм, определяя стратегии мышления на том или ином этапе истории. Возникновение веры в богов позволило создать психологическую защиту, которая заблокировала бы доступ к сознанию отрицательных эмоций, сопровождающих процесс познания и приспособление к действительности. Кроме того, религия содействовала появлению положительных эмоциональных стимулов для накопления и закрепления необходимой для выживания информации. В дальнейшем переизбыток сакральных ценностей, превращаясь в тормоз мыслительной активности, вызывая дискомфорт, предопределил сдвиг в сторону логического мышления и повлек переход от одного типа к другому.

Авторы, рассматривающие в связи с развитием когнитивных способностей этапы познавательной деятельности, утверждают эвристическую значимость и мифологии, и ранних религиозных воззрений. С точки зрения А. Косарева, в древности баланс между рациональным и иррациональным был смещен в сторону последнего, что было определяющим фактором в восприятии и осмыслении окружающей действительности. «В этом смысле, миф есть не просто способ обработки сознанием архетипических образов, трансформирующий психические феномены в культурные, но способ совмещения в сознании человека двух, определяющих его жизнь и имеющих онтологический статус реальностей – эмпирической, видимой, текучей, повседневной и внеэмпирической, невидимой, ставшей, застывшей в соматических структурах», – пишет автор [184, с. 145]. Последнее обстоятельство повлияло на появление «логики воображаемого», как назвал мифологический механизм выстраивания суждения и образования понятий [93]. Отличие от современной позитивной логики автор видит не в принципах или процедурах мышления. Мифологическое высказывание представляется заблуждением, потому что заведомо в качестве исходного положения берется ложное основание. Однако для логики воображаемого такое основание является ее специфической истиной.

Не стоит думать, что эволюционный процесс смены типов мышления линеен и необратим. История (в частности, история религиозных идей) свидетельствует, что развитие человеческого сознания идет по графику синусоиды. Периоды иррационального мировосприятия, периоды господства над умами бессознательных побуждений сменяются этапами усиления рационалистического сознания; учения, настаивающие на интеллектуальном познании бога, сменяются крайним мистицизмом и наоборот. Подобные наблюдения дали повод считать, что «в интеллектуальной истории человечества происходит некое маятникообразное движение, означающее попеременное чередование фаз преимущественно правополушарной и левополушарной активности, и, соответственно, активности бессознательного и сознания» [337, с. 53-67]. В версии не объясняется, чем вызвано в ту или иную эпоху усиление деятельности одного или другого полушарий мозга. Есть ли в этом какая-то биологическая предопределенность, заложенная самой природой, или это результат воздействия исторических условий?

Несомненно, господство рационального или иррационального мышления имеет характер парадигматических предпочтений в ту или иную эпоху. (Компаративистика к тому же может подтвердить и аргументировать различие типов восприятия в культурных традициях Запада и Востока.) Как только определенная тенденция достигает своего предела, максимальной точки недопустимой напряженности, наступает переломный момент, за которым неминуемо следует реакция в виде противоположной тенденции. Вероятно, мифологическое восприятие становилось чрезвычайно иррациональным, человек не мог уже самоопределяться через миф, переставал понимать свое место. Ведь иррациональное связано с проявлением бессознательного, а погружение в бессознательное, как доказал , вызывает ощущение утраты собственного «Я». В этот момент рациональное мышление должно усилить собственные позиции как некий саморегулирующийся психический механизм компенсации и адаптации. Так, архаическое перцептивное восприятие сменилось рационализированными логическими системами. Напротив, излишне рационалистический взгляд влечет высвобождение мощного потока иррациональных сил, кроющихся в бессознательном.

Подобные тенденции проявляются не в одной какой-либо отрасли культуры, но захватывают все направления. Взлет логической греческой мысли сопровождался появлением мистических учений, которые в эпоху эллинизма восприняли к тому же иррациональные и оргиастические культы малоазийского происхождения. Рациональная религия римлян, в которой степень почитаемости богов определялась их полезностью для гражданина Империи, уступила место поклонению таинственным египетским богам Исиде и Осирису, жутким и чудовищным Кибеле и Аттису. Некая психологическая потребность заставила человека той эпохи искать иного самоопределения не через рациональные формы социального бытия (политика, философия, наука), а через причастность к таинственным, а порой, и безумным, дионисийским по сути культам. Не зря Э. Кассирер упрекает Просвещение в чрезмерной рациональности, в силу чего оно научилось обходиться без абсолютного [164]. И все же философ подчеркивает, что эпоха, благодаря , не стала чисто рациональной. В целом касательно Просвещения, Кассирер предполагает, что дело обстоит так, будто логика и интуиция должны были взаимно подвергнуть проверке друг друга. Пожалуй, замечание может относиться к любой культуре. Было бы ошибкой утверждать, что целые эпохи проходят под знаком преимущественного развития того или иного типа. Скорее, оба этих начала существуют в рамках одной культуры. «Маятникообразным» движение интеллектуальной жизни выглядит потому, что чрезмерное развитие одной тенденции всегда происходит в ущерб другой.

И. Ильин [148] также упрекает Просвещение, устранившее тайну из человеческой жизни, а значит, отказавшее в источнике веры, во внутреннем духовном опыте, не привязанном к чувственному и материальному миру. Наличие аполлонического и дионисийского начал (Ф. Ницше) в любой культуре необходимо потому, что обеспечивает развитие, позволяет избежать застоя. К тому же, на наш взгляд, эта противоречивость выражает стремление к целостности – извечному идеалу человеческой культуры. Подобное стремление присуще как отдельному человеку, так и всему человечеству. говорит о принципиальной недостижимости личностью всей полноты бытия, но все же движение к целостности, по его мнению, свойственно каждому, и оно обеспечивается гармоничной работой четырех функций сознания [503, с. 16-19]. По сути, описанные Юнгом функции характеризуют процесс познания. Ощущения говорят нам, что НЕЧТО существует. Мышление определяет это нечто, выясняет, чем является присутствующая вещь. Чувство информирует субъекта о ее ценности для него самого. И, наконец, интуиция, особый вид восприятия, которое не ограничивается органами чувств, а проходит через сферу бессознательного. Эта функция действует как предчувствие там, где бессильны понятия и оценки. Располагая описанные функции сознания схематически попарно как противоположные (мышление – чувства; ощущения – интуиция), Юнг утверждает, что человек не может быть совершенен во всех проявлениях. И если одна функция оказывается доминирующей, то она тормозит действие остальных. Противоположная, как правило, находится в подавленном состоянии: когда мышление – доминантная функция, чувство неизменно занимает подчиненное положение. Нам думается, поскольку теория Юнга описывает работу сознания по восприятию мира, возможно экстраполировать ее на культуру в целом. Таким образом можно было бы объяснить, почему развитие рационального сознания всегда сопровождается усилением мистицизма. Напротив, господство иррационального восприятия сменяется установлением рациональных типов мышления. В наличии имеются все четыре функции (две из которых определяют иррациональное, две другие – рациональное мышление), но господствует одна, тогда как остальные неразвиты.

Подчиненная функция всегда ассоциируется в нас с архаической (бессознательной) личностью. Надо полагать, будучи вытесненной, она стремится проникнуть в области рационального сознания и завладеть им. Если древний человек находился преимущественно под воздействием эмоций и ощущений, нельзя на этом основании отказывать ему в разуме. Исподволь разум принуждал человека наблюдать за явлениями природы, систематизировать свой опыт. Правда, в результате создавались своеобразные, фантасмагорические классификации. Компенсаторную роль играла вторая подавленная функция – интуиция. Она помогала воссоздать связи и отношения вещей, о которых недоставало позитивных знаний. Поэтому мы считаем неправомерной мысль об исключительной иррациональности мифологического мировоззрения. Более того, мифологизация – и есть средство установления рациональности в момент, когда сознание находится под угрозой оказаться во власти бессознательного. Миф выводит пугающие и чудовищные, неведомые и тревожащие образы бессознательного в области рацио, превращая их в социально приемлемые и одобряемые культурой формы. Это с легкостью можно продемонстрировать на примере архаических мифов. Человека мучают страшные болезни. Он не понимает, что с ним происходит и изводится неизвестностью. Но вот «выясняется», что его душа-птица заблудилась во время ночных путешествий (сна). Ее можно отыскать и вернуть. Человек получает одновременно объяснение причин болезни и надежду на исцеление. Страшные раскаты грома нагоняют ужас, потому что неизвестно, к чему это приведет. Но жрецы знают, что гром – гневный голос бога. Его можно умилостивить жертвами и тем самым предотвратить катастрофу. Объяснение и надежда и здесь имеют место. Страшное становится менее пугающим, если известны причины и то, как его устранить.

Объяснение в мифе всегда сопряжено с надеждой. В совпадении реальности с мироустройством после прецедента – гарантия постоянства. Поскольку видимый мир предстает таким, как его описывает миф, катастрофа случиться не может. Есть основание для психологического равновесия: незнание превращается в «знание», что дает уверенность в стабильном будущем. Мифу отводится роль гармонизирующего механизма. Миф утверждает порядок в космосе и спокойствие в социуме, «делает» мир пригодным для существования. Конечно, он ничего не меняет в окружающей действительности, да и объяснения его весьма сомнительны. Но для своего времени этиология мифа была действенной, так как приводила психику человека в рациональное состояние: сознание не разрывалось от противоречий, не выходило из колеи от ужаса неведомого, а продолжало функционировать в нормальном режиме. Таким образом, миф – способ рационализации, пусть только на психологическом уровне.

Словом, в древности ограниченные возможности теоретического мышления, а также недостаточный объем знаний и необходимость ориентироваться на чувственно-эмоциональный тип восприятия создают условия для формирования особого типа сознания. В его рамках продуцируется своеобразная система представлений, ценностей, то есть, можно говорить о соответствующем мировоззрении. Как мы уже выяснили, рассматривая этнографические версии «минимума», необходимо искать изначальную систему, комплекс воззрений, на базе которого могла бы возникнуть религиозная практика, а не отдельные структурные компоненты. Поскольку главным признаком «дорелегиозного» типа сознания является ощущение единства, целостности, символической связи вещей, в качестве основоположных систем предлагались магия и мистический опыт. Рассмотрим далее, можно ли считать их самостоятельными мировоззренческими типами, предшествующими религии.

Идея противопоставления магии и религии широко распространена и теоретически осмыслена в литературе (В. Шмидт, Э. Дюркгейм). К. Бет [«Религия и магия у первобытных народов», Берлин, 1914] утверждает, что в магии человек стремится обрести силу, в религии человек предстает бессильным. Попытка определить типы магических обрядов, систематизировать их, привела к мнению, что магия – это не только колдовская вредоносная практика. Под ее классификационные признаки попадают действия, цель которых совпадает с целями любых архаических обрядов. Ее корни стали искать в анимизме, в шаманизме. видит корни магии в трудовой деятельности, а происхождение ее выводит из религии. Магические обряды имитируют рациональные действия человека, но магия, по мнению этнографа, начинается там, где есть вера в сверхъестественное. С момента ее возникновения на самых ранних этапах верований магия является существеннейшей органической частью всякой религии.

Все же, если связывать магию с инстинктивными, привычно целесообразными действиями, то ее происхождение следует отнести к более раннему этапу до становления культа поклонения. Наиболее определенно высказывается по этому вопросу Дж. Дж. Фрэзер. Он считает магию предшествующим этапом и источником религиозных воззрений. Пожалуй, он дает и самое внятное определение магии, являющейся попыткой воздействовать на сверхъестественные силы. Дж. Дж. Фрэзер возводит начала магии к неудачам и промахам, ожидающим человека в реальной жизни. Первый этап магической практики он обозначает как культ вопрошания духов. Обряды мантического характера исполняются с целью гадания, направлены на истолкование прошлого и предвидения будущего. Далее он выделяет культ умиротворения духов. Обряды этого класса направлены против вредоносных действий духов. Наконец, третий аспект, являющийся сутью магической практики – культ воздействия на духов [456].

Становление религии рассматривается им как постепенное движение от стремления непосредственно контролировать нуминозные проявления – к умилостивлению высших сил. Религия возникает, когда, разуверившись в собственных возможностях влиять на окружающий мир, заставить подчиниться духов природы, человек пытается воздействовать на них путем задабривания и подношений. Недейственные магические обряды сменяются обрядами поклонения. Так возникает культ, собственно религиозная форма поведения. Зависимость жизни от высших сил, невозможность повлиять на их решение, таким образом, служит причиной смены стадии магических воззрений на стадию религиозных верований. Сама магия восходит в своих истоках к реальному опыту, в котором практические целесообразные действия не всегда являются результативными, поэтому они сопровождаются символическими жестами. К схеме Дж. Дж. Ситкина добавляет еще два элемента, указывая таким образом три источника религии [382, с. 15]. Наряду с магией (вера в ритуальное обрядовое воздействие на сверхъестественные существа), составными элементами религии становятся мифология (легенды, предания, былины) и учение. Под учением подразумевает сверхъестественное обоснование законов и заповедей.

Б. Малиновский соглашается с идеей Дж. Дж. Фрэзера, развивая ее в русле психоаналитического объяснения неврозов. По его мнению, магия возникает, когда в бессильной ярости охотник, выпустивший добычу, продолжает удары копья, выкрики, как бы воссоздавая в сознании картину, в которой страстно желаемая цель достигнута [247]. Бурные переживания, испытанные в труднейших ситуациях, приводят к действенности подобных бессмысленных, казалось бы, поступков. Б. Малиновский предполагает, что такие экспрессивные люди, питаясь энергией эмоций, чаще удачливы. Поэтому именно они превращаются в смелых сердцем и сильных духом лидеров-магов. Магические действия так же необходимы, как и прагматические, для поддержания состояния воодушевления.

С Фрэзером и его последователями, безусловно, можно согласиться в том, что до поклонения богам и духам существовала какая-то иная форма взаимоотношений со сверхъестественными существами, основанная на обмене, договоре и взаимных обязательствах. Однако магия не является основанием для возникновения религии, появляющейся, когда люди разочаровываются в своих попытках воздействовать на мир. Она сама является результатом представлений, утверждающих возможность взаимодействия со сверхъестественными существами. Магия при всем том остается лишь системой обрядов, практикой в сфере сакрального, средством достижения цели. Любая ритуальная деятельность, культовое действо также всегда преследуют некие практические цели. Думается, данное предположение касается и развитых религий. За любыми возвышенными идеями верующего всегда скрывается некий практический интерес. М. Вебер показал прагматизм верований в масштабах общества в целом, его теория верна и в отношении индивидов. Как мы уже говорили, обряд не может быть самостоятельным религиозным феноменом, он работает только вкупе с определенными представлениями; он наглядно воплощает в драме образы и идеи, составляющие парадигму конкретных верований.

В большинстве теорий мы сталкиваемся с очень широким толкованием магии. При подобной интерпретации любые обряды будут квалифицироваться как магические. Впрочем, к подобному итогу и подходят исследователи магии, видящие в ней практику общения со сверхъестественными силами. Ряд авторов считает магию первой исторически возникшей ступенью мировоззрения (). полагает, что магия не столько направлена на конкретный результат, сколько определяет «конкретную программу поведения в условиях, казалось бы, невозможности и бессмысленности всякой деятельности» [158, с. 80]. В трактовке автора магия вписывается в разряд идеологии. Тем более автор связывает магию с классовым сознанием. Он убежден, что она используется в интересах группы, оберегая невежество первобытного человека от рационального знания. С точки зрения , магию можно рассматривать и в гносеологическом аспекте. В этом смысле магия выступает «буквально как первая форма социальной критики позитивного знания», как некая иррациональная методология, настаивающая на целостности восприятия мира, как и на единстве самого мира [158, с. 80].

Другие исследователи в поисках ранних форм мировоззрения, выстраивающего целостный образ мира, отдают предпочтение мистицизму, расценивая его как основу всего нуминозного опыта. По Л. Леви-Брюлю, страх и надежда заставляют первобытного человека испытывать по отношению к объектам мистическое чувство. Эмоциональность восприятий наделяет все существующее мистическими свойствами. Чрезмерные эмоции придают перцепциям ценностную окрашенность. Конкретные чувственные восприятия обрастают слоем представлений социального происхождения. Подобные образования (эмоциональное ядро + социальный опыт) Леви-Брюль называет коллективными представлениями и считает, что они не объясняются умственными операциями или предзаданными идеями сознания, но «являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат» [212, с. 18]. Перцептивные аналогии, сходные чувства, возникающие по поводу разных объектов, вызывают ощущение, что предметы могут быть и собой, и чем-то иным, способны превращаться друг в друга и быть одним целым (партиципация, или закон сопричастности).

Характеризуя архаическое мышление, Леви-Брюль называет его мистическим и отмечает следующие его черты: неразличение сверхъестественного и естественного; смешение предшествующих обстоятельств с причиной; отсутствие отвлеченных понятий. Кроме того, мышление древнего человека неаналитично и нечувствительно к противоречиям. «Мышление первобытных людей, будучи мистическим, необходимо является также пра-логическим, то есть заинтересованное прежде всего мистическими свойствами и силами предметов и существ, оно осознает отношения между ними в виде закона партиципации, не придавая никакого значения противоречиям, нестерпимым для логического мышления» [212, с. 86]. Позднее исследователями мифа (К. Леви-Строс, ) именно эти свойства будут названы принципами мифологического мышления.

Хотя Леви-Брюль не считает приемы пра-логического мышления древних результатом умственных операций, дальнейшее их развитие и преобразование в религиозные верования он связывает с появлением в них интеллектуального познавательного элемента. Опыт внутреннего обладания объектом уступает место логической достоверности, освобождаясь от эмоциональных аффективных восприятий. «Для первобытного мышления предметы и существа становятся божественными лишь тогда, когда обеспечиваемая сопричастность перестает быть непосредственной» [212, с. 354]. Таким образом, религиозные верования возникают на основе мистического восприятия целостности всего со всем, но они не продолжают развивать идеи единства, а возникают как результат интеллектуализации первобытных представлений, по мере дистанцированности их от эмоционального опыта, становясь представлениями в прямом смысле слова.

Мистический опыт, апологетом и теоретиком которого стал У. Джемс, расценивается как «слияние с космической тотальностью», как возможность отождествления познающего субъекта с абсолютным объектом и предметом познания. В отличие от оформившейся религии, мистика ориентирована на индивида и базируется не на интеллектуальном движении к божеству, а на экстатических состояниях, уникальном субъективном эмоциональном опыте. Под влиянием американского философа изучение мистики стало очень популярным занятием как исследователей, так и обывателей, а ее толкование чрезвычайно расширилось, охватывая подчас и весь невыразимый опыт вообще. Ряд исследователей, в частности [153], склонен рассматривать мистику как самостоятельный вид мировоззрения наряду с религиозным, философским, научным. Джемс и его последователи прежде всего видят в мистике способ познания мира, характеризующийся следующими свойствами: невыразимостью и невербальностью; инсайтом и пассивностью наблюдателя, которому трансцендентность открывается сама; мимолетностью и невнятностью ощущений; чувством целостности, соединения с высшей реальностью [114]. К важнейшему определению мистицизма как чувства единства всего сущего, принятому практически всеми исследователями, добавил отсутствие ощущения времени: предчувствие, что существует бессмертное, неизменное «я» и представление, что наше эго не есть наше подлинное «я» [по М. Томпсону, 414].

Упоминаемые эмоциональные переживания, действительно, очень напоминают аффективный опыт древнего человека, чувство общности со всем видимым и невидимым миром, смутную неясность ощущений, невозможность рационального осмысления, чувство безграничности всякого предмета, в том числе собственного тела, ощущения, что все связано «несиловыми взаимодействиями». Однако мы не стали бы отождествлять мистицизм с мифопоэтическим мышлением при всей близости их нуминозного опыта. Под мистицизмом мы понимаем не любой внерациональный опыт, но именно религиозный опыт интуитивного, возможно, экстатического, познания или созерцания сущности абсолюта, определенный той или другой конкретной традицией. Мистицизм как движение в рамках конфессии свойствен христианству (исихасты и имеславцы), исламу (суфизм), буддизму (буддизм ваджраяна, чань, дзен). Представителями могли являться отдельные личности. К примеру, испанские мистики 16 века в католицизме: Франсиско де Осуна, Хуан де ла Крус, Тереза де Авила. Виднейшей фигурой в мистицизме стал Мейстер Экхарт, признававший возможность прямого воссоединения души с богом посредством растворения своих индивидуальных свойств [Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. – Л. : Политиздат, 1991. – 198 с.]. Как правило, персональные проповедники мистицизма имели множество последователей, придавая данному комплексу воззрений статус направления в границах ортодоксального учения.

Собственно, уже греческие мистические культы мало похожи на архаическое ощущение причастия к нумену, хотя генетически связаны с мифологическим опытом. Возможно, мы сталкиваемся с аналогичными, но не с идентичными формами мироощущения. Недифференцированность архаического мышления – изначальное свойство сознания, условие для возникновения, источник и стимул для мифотворчества. Но мистицизм начинается с интеллектуального усилия. Он заключается в определенной технике, в наборе упражнений для достижения цели: слияние с единым сущим. В мистицизме господствует сознательное стремление установить утраченное единство посредством разума. Перед нами – два разнонаправленных вектора: от неразделенности сознания, от единства и тождественности к стремлению разделить и различить (в мифологическом сознании); и напротив, – от четко определимых, ясных понятий и представлений к попыткам в их смешении обрести единство. Мистика – и есть смешение, что находит выражение в оккультных практиках современности или в синкретичности культов эллинистической Греции и позднего Рима.

Смешение как техника имитации тождества. Подобный процесс, конечно, требует определенных усилий сознания. Трудно в один миг принять идею, что Деметра, Персефона или Кора – одно и то же, если ты раньше знал их как разные божества. Причем уверенность в тождестве богинь достигается только во время мистерии, когда посвящаемым открывается, что в образе дочери почитается мать, а в образе матери – колос (так трактует Элевсинскую драму К. Кереньи [ Элевсин: архетипический образ матери и дочери. – М. : Рефл-бук, 2000. – С. 53-57, 260]. В этом смысле мистическое знание, действительно, мимолетно, потому что, когда озарение уходит, все возвращается на свои места, все снова становится раздельным, ограниченным, организованным в определенный порядок. Для архаики же нет ничего невозможного в отождествлении самых непохожих объектов. Первобытное сознание исходит из первоначальной целостности, оно с легкостью может принять единство богов и богинь, потому что всегда есть только один образ, который может проявлять себя в каких угодно многочисленных формах, предстает в различных ипостасях и обликах. И любое из имен божеста отсылает к этой целостности.

Подобное ощущение целостности свойственно первобытному мифологическому мышлению. Изначальная целостность обусловлена бессознательным восприятием мира. Собственно образ космоса как зооантропоморфного великана является отображением аффективных эмоциональных переживаний единства с огромной вселенной. В пространстве такой вселенной вещи оказываются не в силовых отношениях, но пребывают в неком едином поле, так что манипуляция с одним предметом здесь и сейчас может вызвать отклик в любом уголке космоса. В этой зоне магнетического воздействия трудно предвидеть, где, когда и какую реакцию вызовет то или иное действие человека. Важнее оказывается не расположение объектов относительно друг друга, а события, которые происходят с ними. Вне зависимости от своего содержания действительность не распознается. Природа ощущается как среда, вмещающая происходящее, как область, где нечто свершается. Это сакральное пространство – не что иное, как весь отвоеванный у хаоса космос. В нем не дифференцированы сферы земного и божественного. Весь мир нуминозен. Он оказывается столь всеобъемлющим и таинственным, заполненным некой магической силой, что вещи здесь не имеют линейной связи, но воздействуют друг на друга только непостижимым образом. Каждая часть заключает в себе целое, в том числе и сам человек, отождествляющий себя с беспредельной вселенной. В отождествлении себя с зооморфным предком и с космосом человек терял собственные человеческие качества, взамен приобретая способность становиться чем угодно и кем угодно: от самого простейшего существа вплоть до превращения в громадного, вмещающего в себя весь мир великана. В отождествлении себя с зооморфным предком и с космосом мы словно наблюдаем две ступени нисхождения к первоистокам. Сначала человек возвращается в природное состояние, чувствуя себя животным-предком, а затем - в первоначальное космическое состояние. Он сам и есть весь целостный, необъятный космос, единство со всеми вещами, пребывающими в нем.

Словом, мифологическое восприятие дает человеку возможность переживать мир как нечто целостное и неделимое. Пространство и время (неотъемлемые признаки физической реальности) не обладают здесь какими-либо отличительными характеристиками, они слиты воедино, непостижимы друг без друга. Период существования и место любого природного объекта определяются наличием и количеством той магической силы, посредством которой данный предмет воздействует на все остальные вещи в мире. Сам человек включен в ту же систему взаимосвязей. Он не является доминирующим или главенствующим элементом, ни более разумным или приближенным к богам в сравнении с остальными обитателями земли. Он, подобно всем прочим живым существам и неживым объектам, включен в ряд этого бесконечного множества и подчинен всеобщим правилам и законам.

Таким образом, можно наметить критерии отличия мифологии и религии. Если в архаическом мышлении наличествует слабая дифференциация субъект-объектных отношений, то для религиозного – различия выступают вполне отчетливо. В силу первого обстоятельства для мифологического сознания возможно отождествление с любым объектом природы, с любым гипостазированным или виртуальным объектом, являющимся лишь продуктом воображения. Для религиозного сознания подобное отождествление возможно лишь при намеренном отречении от разума с его ясностью и логикой. Далее, мифологическое восприятие базируется на аффективных состояниях, переизбыточности эмоций. Религиозное восприятие начинается с рассудочных утверждений. И там, где религиозные убеждения опираются на мистический или экстатический опыт, происходит имитация архаических аффективных состояний, имитация тождества, которое для мифологического сознания является изначальным. То, что в первобытном восприятии было первичным толчком, стимулом к дальнейшему осмыслению, с чего все начиналось, в религиозном сознании достигается посредством определенных техник и является результатом определенных установок сознания и соответствующей направленности мышления. Подобное состояние ожидаемо. Оно является целью для закрепления и утверждения сакрального опыта, в то время как в мифологическом мышлении первоначальное состояние аффективного тождества с космосом является причиной, порождающей нуминозное чувство. Это не значит, что мышление в своем развитии от мифологии к религии описывает круг и возвращается к исходной точке. Намеренность религиозного экстаза, даже если он проявляется спонтанно, и немотивированность архаических аффективных состояний, которые сами являются результатом невнятного восриятия, порождают различные ощущения. Безусловно, возникающий опыт будет сходным и в том, и в другом случае. Безусловно, его можно обозначить как сакральный. Однако в первом случае сакрализуется недифференцированная целостность, в которой каждая часть равна целому. В религиозном мистическом трансе сакрализуется в принципе недостижимая целостность: можно почувствовать себя единым с богом, но отождествление с ним или превращение в него выглядит кощунственной мыслью. Исключением является буддизм, ставящий перед каждым человеком цель стать буддой; или практики дзен, в которых медитирующий должен отождествить себя в процессе созерцания с Буддами сторон света или слиться с Адибуддой. Но, по сути, данные воззрения, на наш взгляд, связаны именно с мифологическими представлениями и чувствованиями, они возникли в буддизме еще до того, как он стал религией. Можно утверждать, что случай с буддизмом, скорее, является доказательством теории и демонстрирует явные аргументы в пользу концепции эволюции мифологических воззрений в религиозную систему. Интересно было бы рассмотреть историю буддистских верований в этом ключе. Думается, можно было бы обнаружить полную картину преобразований: от представлений о Будде как учителе и, возможно, культурном герое (можно даже предроложить, что в некоторых локальных школах он предстает легендарным прародителем), до поклонения ему как божеству.

Мистический опыт не может лежать в основании религии и предшествовать ее появлению, потому что он сам возникает из попыток фрагментарного сознания вернуть целостность. Мистика возможна только после осознания этой разъединенности и ощущения дискомфорта по этому поводу. То есть, мистический опыт возникает в рамках религиозного мировоззрения. Если говорить относительно холистических построений образа мира, то подобная прерогатива относится к мифологическому мышлению. Магия, мистика, претендующие соорудить целостную картину вселенной, являются лишь позднейшим отголоском, вторичной структурой, воспроизводящей первый подобный опыт в истории человеческого сознания. Осуществляет же дифференциацию религиозное сознание, в котором противопоставляются сакральный мир профанному, божественное – человеческому, духовное – телесному, праведное – грешному и т. д.

Таким образом, невозможно представить линию развития от мистицизма к магии и далее к религии. Но вполне закономерным представляется движение от мифопоэтического сознания (как ощущения целостности, в которой симметричные полюса взаимообратимы) к религиозному (отчетливое осознание и утверждение бинарных оппозиций) и к мистицизму (характеризующемуся желанием снова восстановить единство). Вопрос в том, на чем базируется мифологическое мировоззрение. Для нас ясно, что его истоки невозможно искать в конкретном культе. Будучи оформившейся системой воззрений, мифологический комплекс включает и анимистические, и тотемистические верования, и представления об умерших предках. На наш взгляд, мировоззрение определяется не содержанием. Определяющим является образ мыслей, соответственно которому выстраивается самоопределение человека. Первоначальная система самоопределения возникает в тотемистических верованиях, в которых человек пытается осознать свое место в природе. Осмыслению подвергаются также кровно-родственные и социальные связи.

§ 5. Тотемизм: от зооморфного предка до божества

Этнографы силятся определить начала религии в феноменах анимизма, фетишизма, культа предков и не находят достаточных аргументов в пользу данного предположения. Философы пытаются обнаружить начало религиозности в мистических поисках целостности, в магических обрядах воздействия на мир и сталкиваются с фрагментарностью собственных построений. Ясно, что подобные архаические верования служат материалом для религиозных идей, предваряют культ и поклонение богам. Является ли анимизм или культ предков уже мировоззрением как первая ступень в становлении религиозных воззрений? Прежде всего, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо отыскать систему, обладающую четкой структурой, определяющую иерархию смыслов. Пожалуй, подобные построения можно обнаружить в тотемизме. Об этом пишет : «Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления» [5, с. 55]. Правда, миф в представлении исследовательницы – это всего лишь повествование о жизни демонических существ и возникает он как объяснение тотемистического ритуала. Низшая ступень познавательной деятельности и функция сплочения – основные признаки тотемизма в характеристике . Подобные свойства однако обнаруживаются у любого архаического опыта священного.

Тотемизм получал объяснение в среде исследователей в зависимости от того, какой аспект воззрений в первую очередь выделяли ученые. Дж. Дж. Фрэзер выводит тотемизм из незнания физиологического отцовства в условиях смешанных брачных связей, что привело к замещению человека в роли отца образом животного или духа. З. Фрейд излагает свою версию замещения не в связи с невежеством, а в связи с психологической травмой. Он считает тотемизм первой формой проявления религии в истории человечества, из которой выводит все позднейшие религиозные традиции, в частности иудаизм и христианство. Происхождение тотемистических воззрений Фрейд связывает с влиянием «эдипова» или «отцовского» комплекса (проявляющегося в инфантильной регрессии индивидуального сознания и в фантазиях человеческого рода в целом). Группа сыновей, объединившись, убивает отца-вождя, завидуя его силе и власти. Воспоминание об этом событии вытесняется из сознания и замещается компенсирующим образом тотема-прародителя, символизирующим убитого отца. Поклонение тотемному животному, покровителю племени, снижает чувство вины за содеянное. Дальнейшее «очеловечивание» зооморфного первопредка «является историческим началом идеи бога» [449]. Фрейд утверждает, что тотемизм как ранняя форма религии связан с социальными образованиями и нравственными обязательствами, так как страх перед всемогущим отцом – тотемным зверем, его почитание ведут к установлению всевозможных ограничений и табу (к примеру, запреты на инцест, убийство). Обоснование института морали и права системой тотемных верований позволяет рассматривать их как элементы мировоззрения.

На наш взгляд, есть более существенные аргументы считать тотемизм мировоззрением, причем обусловленным мифологическим мышлением. Во-первых, потому что в рамках тотемизма возникает первая система мифов, рассказывающая о возникновении человека. Важно, что человек осознал себя в качестве субъекта через объект своего действия, через овладение добычей – основное средство собственного существования. В отличие от антропогонических сюжетов поздних религиозных воззрений (в которых людей создают боги), тотемные повествования всегда описывают происхождение конкретного рода-племени от определенного вида животного, что сохраняет тотемистические культы на протяжении длительного времени, так как они чрезвычайно удобны для этнической идентификации. То есть, тотемизм являет собой первую попытку осмысления человеком собственной природы и осознания социальной сущности своего бытия.

Во-вторых, тотемистическая версия появления человека подчеркивает единство с миром природы, родство, от которого архаический человек еще не смеет отказаться. В любом случае важно, что указывается близость прародителя природным силам. Историческая точка зрения, в частности отечественные исследователи [«Возникновение человеческого общества». – Красноярск, 1962], [«Шаманские костюмы народов Сибири». Сб. МАЭ АН СССР. Л., 1971. Т. XXVII] истоки тотемистических верований видят в маскировочной практике охотников, имитирующих повадки зверя, одевающихся в его шкуру, чтобы подобраться поближе к потенциальной добыче. Осознание коллективом собственного единства находит свое наглядное воплощение в совместной трапезе: участники мыслят себя «плоть от плоти» поедаемого тотема, чувствуют себя одной крови со зверем и между собой.

Важное значение имеет единство мест обитания тотемного животного и человека. Существенно, что тотемные мифы о происхождении племени всегда обосновывают также пребывание людей данного рода на конкретной территории. Таким образом можно отметить еще один мировоззренческий аспект тотемизма. Хотя он ничего не рассказывает о появлении земли и природы, но объясняет порядок расселения различных племен на определенном участке, иерархические взаимоотношения между ними, а в некоторых случаях и своеобразие ландшафта, зависящее от поведения зверя-прародителя. То есть, тотемизм можно считать первой мифологией о мироустройстве, развивающейся в узких пределах того мира природы, который знаком человеку и с которым он имеет дело в своей жизнедеятельности.

Третий аспект тотемизма – отмеченная этнографами связь с экзогамией. В данном случае объяснения исследователей базируются на социологических версиях. Тотемистические мифы отражают фратриальное устройство общества, состоящее из двух родовых половин, и утверждают нормы экзогамных браков между ними. Схематичный социологический подход привел к тому, что в тотемистических воззрениях вообще отрицается связь с промысловыми культами. Токарев утверждает, что многие тотемные животные не представляют для человека ценности как предмет охоты. Связь образов прародителей с тем или иным видом животных этнограф считает случайной, а возникновение тотемизма рассматривает как проекцию внутриобщинных отношений на внешний мир. Однако, мы полагаем, сакральностью наделяются только очень значимые объекты, имеющие важное значение для жизни человека. Кажется маловероятным, чтобы самый крупный зверь, самый важный для обеспечения жизни племени, оставался бы вне охотничьих интересов. Скорее всего, объектом поклонения и покровителем рода зверь становится по причине предоставляемого им блага. Надо полагать, что жертвенные обряды возникли как ограничение охоты, а не отмена запрета. Экологический смысл обряда, позволяющего убивать тотемное животное только в определенный период года, направлен на сохранение популяции и должен остановить беспорядочное истребление особей данного вида. На наш взгляд, случайное животное не может стать объектом поклонения, хотя многие авторы придерживаются иной точки зрения.

По Э. Дюркгейму, убежденному в примате социального, выбор имени клана совершенно произволен, не зависит от биологических или психологических причин. К. Леви-Строс отрицает случайность в выборе тотемного животного или растения, но отрицает также их полезность. Вслед за К. Леви-Стросом спросим себя, почему именно животные являются тотемными предками? Почему у каждого этноса, когда-либо существовавшего на земле есть или был миф о происхождении от животных? Если тотемы, как объясняет сам Леви-Строс, – знаки для выражения понятий, выбранные из видимой действительности, то почему родоначальниками людей не могут быть звезды, луна, камни? Ради справедливости надо сказать, что иногда в качестве тотемов выступают растения. Но нам представляется, ход образования идеи родства здесь тот же самый: идентификация с пищей, то есть, с телом, плотью тотемного предка. Так, в мифологии майя боги сделали людей из початков кукурузы или из зернышек маиса. К тому же, в подобных мифах, как видим, нет прямого рождения от тотема, но есть третий участник – создатель, так что вряд ли подобные сюжеты можно однозначно расценивать как тотемные. Задумываясь, почему те или иные вещи мыслятся покровителями экзогамных половин, французский антрополог приходит к выводу в духе структурализма, что обычно животные представляют собой оппозиционные в каком-либо отношении качества. «Это частный случай употребления ассоциации через противопоставление, что является универсальной чертой человеческого мышления и что побуждает нас мыслить парами контрастов» [216, с. 98]. Животные в таком случае являются лишь знаками, с помощью которых выражаются понятия и связи, постигаемые теоретическим мышлением исходя из данных наблюдения. «Виды отбираются не из-за того, что они “хороши, чтобы кушать”, а потому, что “хороши, чтобы думать”» [216, с. 98]. Тотемизм предстает как система кодов, которыми легко оперирует первобытное мышление при построении представлений относительно реальности.

Если уж быть до конца последовательным, рассуждая подобно К. Леви-Стросу, то мы должны признать: тотемы являются единицами языка, совпадающими с образами окружающей действительности. Непонятно только, почему коды применимы исключительно к социальной структуре, но не используются при толковании мира в целом. Мифы о тотемах – это мифы о взаимоотношениях человеческих сообществ между собой и о соотношении того или иного племени с природой, а не о взаимодействии видов животных. Если тотемизм является всего лишь «иллюстрацией определенных способов рефлексии», а точнее, механизма мышления в категориях оппозиций, непонятно почему средства выражения превращаются в предмет поклонения. Тотем – скорее, объект, о котором мыслят, а не средство выражения, с помощью которого высказываются о мыслимом (в теории философа, вероятно, о социальном устройстве).

Как обычно, у функционалистов-социологов объяснение строится на выяснении ролей, а не на принципе причинности. За причину принимается следствие или сопутствующий феномен. То же относится к интерпретации тотемизма в теории Э. Дюркгейма. Тотем как элементарная форма божества является символом первобытного клана. В его образе клан (социальная единица) чтит самого себя. Возможно, общество и почитает само себя под видом отчужденного образа Высшего существа. Пожалуй, в любом из проявлений религиозного культа бога можно обнаружить влияние маниакальной идеи собственного величия. Однако понимание подобного значения приписывается образу бога-тотема этнологами - специалистами, существует лишь в голове исследователей, но не представителей тотемного клана. Если тотемами становятся не пригодные в пищу, не вызывающие экономического интереса виды животных, птиц, рыб, то, надо полагать, это явление более позднее, вызванное дальнейшей дифференциацией общества, усложнением его структуры. В таком случае образ животного, действительно, может быть выбран произвольно (по какой-либо случайной ассоциации) и служит эмблемой семьи, означает имя. Но сомнительно, чтобы в среде первобытных охотников было принято наблюдать за теми объектами природы, которые не имели утилитарного предназначения. Сошлемся на Э. Сепира, который на примере современных традиционных обществ показал, что сознание просто не фиксирует и не замечает тех вещей, которые не представляют интереса, не являются важными для существования, что находит отражение в языке. Так, в лексическом запасе индейцев хопи нет названия для тех видов животных, на которых они не охотятся. Зато существует по несколько обозначений для одного зверя, характеризующих возраст, масть, пол, признаки в зависимости от сезона года и т. п. [377].

Итак, тотемизм как система воззрений включает в себя антропогонию, объяснение социального устройства, обоснование норм поведения. Он еще не есть космология в прямом смысле слова, не есть целостный образ мира, но, пожалуй, это своего рода карта мира с точными данными о пребывании тотемов на определенных территориях, о природных богатствах в их владениях и о правилах их использования. Впрочем, под влиянием тотемизма возникает и первая модель мира, в которой космос уподоблен телу животного. Земля – его распластанная шкура, и все детали окружающего видимого мира произошли из частей туши убитого животного. Тотемизм не содержит никакой выстроенной теогонии, вместе с тем вполне закономерным представляется происхождение фигуры бога из образа тотемного предка.

Один из виднейших теоретиков мифа считает непостижимыми причины, по которым зверь-тотем превратился в защитника и покровителя племени. Поклонение животному исследователь связывает с враждебностью «чужого» мира. Происхождение культа он выводит из почтительно-боязливого, настороженного отношения к нему [329, с. 5-30]. Принадлежность к нечеловеческому, природному превращает зверя в «чужого», в духа. Одновременно в силу доступности он остается в классификации по категории «свой». В отличие от религии, где на смену тотему или герою приходит бог (далекий «свой-чужой»), в мифологических представлениях дух-тотем – близкий «свой-чужой». Почитание его основано на страхе + доверии, в то время как почитание бога основано на вере = любви/страхе. Идея блага, даруемого человеку, должна превзойти ощущение ужаса и страха, связанных с превратностями охоты. Действительно, для архаического охотника даже при весьма вероятной угрозе жизни, убийство животного представляло собой жизненную необходимость. Польза (обеспечение пищей, одеждой), безусловно, перевешивала по значимости тот эмоциональный стресс, который приходилось испытывать в подобной ситуации.

Не из чувства страха перед более хитрым и ловким хищником, не из восхищения перед его силой, могуществом и особыми способностями (плавает, летает, обладает когтями, клыками) возникает сакрализация образа тотема. Наделение зверя сакральностью происходит не потому, что он являет собой символ единства племени. В данном случае сакрализация тотема – средство для утверждения общности, исторически сложившейся, а не возникающей в результате поклонения животному-прародителю. Сакрализация тотема случается не потому, что он приходит из области иного. Тотем – свой, он не просто близкий, он родной по крови и плоти, он и любой другой представитель рода – практически одно и то же. Сакрализация тотема и его дальнейшее возможное превращение в бога происходят потому, что он символизирует жизненно важные для человека реалии и определяет связанные с ними смыслы.

Становление идеи бога начинается с того, что высшее существо было в отдаленные времена владыкой животных, чей образ возник на основе базисных экзистенциальных потребностей человека, считает Р. Петтацони [323]. Автор, хотя и связывает образ высшего существа с миром животных, но отрицает его обусловленность тотемными представлениями. На наш взгляд, персонаж царя богов напрямую восходит к тотему, зверю-прародителю. Аргументом служит неопровержимый факт мифологии, однозначно утверждающей, что все благо племени связано с ним. В первую очередь обилие пищи. Далее, защита от холода (появление одежды) и от прочих внешних неурядиц, насылаемых природой. Наконец, возможность появления бытового инструментария (сухожилия как нити, крепежный материал), а также своего рода культурного инвентаря (известно, что уже палеолитический человек был способен воспроизводить ударно-музыкальный ритм с помощью «инструментов» из костей мамонта, издающих звуки различной высоты) [429, с. 47-48]. Пещерные находки костей с выгравированными на них орнаментами и изображениями (пещеры Ла Ферраси, Лорте, Ле Мустье во Франции), изображение медведя на гальке, найденное в Ла Коломбьер, ставят в зависимость тотемные представления человека эпохи палеолита с началом изобразительной деятельности.

Разумеется, жители пещер не могли внятно осознавать момент рождения искусства, как не могли, впрочем, постичь природу первых рукотворных орудий. Интуитивное, бессознательное творчество первобытного охотника не позволяло ему ощущать себя создателем культуры, автором открытий. Так в сознании появляется специальный персонаж, который добывает или создает первые орудия труда, охотничий инвентарь, домашнюю утварь, обучает земледелию, ремеслам, строительству, искусству врачевания, правилам ритуального поведения, предоставляет в распоряжение человека огонь. В теории мифа для обозначения существа, связанного с появлением у людей различных предметов культуры, благ цивилизации появляется специальный термин «культурный герой».

Вероятно, представления о культурном герое оформились уже в охотничьих сообществах, о чем свидетельствует частый зооморфизм персонажа, его совпадение с тотемным прародителем (медведь у народов Сибири, подаривший человеку лук и стрелы, обучивший искусству врачевания и гадания; койот и ворон у народов Северной Америки, изобретатели ремесел, победители чудовищ). В традиционных охотничьих культурах мысль о слиянии тотема с дарителем благ артикулирована довольно ясно. В иных случаях родственная связь со зверем оказывается косвенной, но предметы культуры получены именно от него. В мифе бразильских индейцев кайапо ягуар, встретивший голодного, несчастного юношу, привел его в свой дом. «Теперь это мой сын», – сказал ягуар, отвечая на упреки жены. Молодой индеец первый раз в жизни увидел огонь, попробовал жареное мясо и научился у зверя обращаться с луком и стрелами. Впоследствии юноша убил жену ягуара и сбежал, завладев огнем, новым оружием и знанием [ Первые голоса. Мифы. Легенды. Пророчества // Иностранная литература. 1992. № 8-9. – С. 141].

В мифах о культурном герое можно подчеркнуть один устойчивый, повторяющийся мотив: никогда сам человек не является изобретателем и создателем тех или иных материальных и духовных ценностей. Все культурные достижения он получает от дарителя, всегда имеющего отношение к сакральному миру. Согласно теории отчуждения, все созданные человеком предметы внеприродного происхождения должны быть объяснены посредством сверхъестественного вмешательства. Мотив добывания благ культуры из иного мира объясняет иррациональной природой творчества. С одной стороны, оно обусловлено сознанием, с другой стороны, подчинено влиянию бессознательного, которое «я» воспринимает как нечто чуждое, находящееся за пределами Я-личности. Поэтому человек не в состоянии осмыслить себя создателем, творцом предметов, но приписывает данную способность посторонним, сверхъестественным силам. Соответственно, культурный герой в мифе либо принадлежит миру сакрального, либо вынужден совершать туда путешествие с целью добыть полезные для людей магические предметы или магическое знание. По сути, миф о культурном герое является попыткой осмыслить креативные способности человека, объяснить происхождение цивилизации.

Очень медленно образ тотема-дарителя вытесняется представлениями о других способах добывания благ. Референтный миф, вокруг которого разворачивается исследование первого тома «Мифологик» К. Леви-Строса, как и все рассмотренные его версии, повествует о появлении у людей племени Бороро лука со стрелами, огня, умения готовить пищу. Все эти вещи, как и знание, похищены у ягуара. В лучшем случае, добровольно переданы людям, так как женой зверя стала женщина племени. Всякий раз, когда братьям необходимо получить что-нибудь новое, они отправляются к сестре. Та берет необходимое у мужа-зверя и передает людям. Так продолжалось до тех пор, пока не произошла ссора, и братья решили сами, без содействия родственника-животного предпринять какое-нибудь изобретение. Они отыскали в воде камень, который стал орудием труда для изготовления украшений. Увлеченный поиском идентичных структур различных мифов, К. Леви-Строс не останавливается на глубоком смысле данного повествования. Но миф достаточно прозрачен: в рассказанном сюжете человек вплотную подходит к осознанию собственных способностей что-либо создавать и производить. Причем осознание происходит путем открещивания от даров зверя-тотема.

Впрочем, и в развитых мифологиях еще нет полного осознания человеческой природы творчества и наблюдаются отголоски слияния тотема-предка и культурного героя. Добытчик культурный герой имеет уже антропоморфные черты, но часто превращается в животное или птицу (как в шаманских воззрениях). Предметы и знания похищены у богов или духов, то есть доставлены из другого мира (Прометей, выкравший огонь у богов, передавший людям искусство Гефеста; аналогичный ему персонаж в мифологии индейцев Центральной Америки Кецалькоатль, спустившийся в жерло вулкана, похитивший у бога подземного огня Шиутекутли трубку с курительной смолой, искры которой раздал людям). Кецалькоатль, хотя и представляется в облике человека, необходимые для жизни вещи добывает не только из царства мертвых, но и в мире животных: получает от муравьев чудесные зерна маиса, чтобы научить людей печь из них хлеб, варить кашу, делать вино. Имя героя «Покрытый изумрудными перьями», или перьями кецаля, также напоминает о зооморфном прошлом персонажа.

Антропоморфный облик культурного героя характерен для мифологий земледельческих и ремесленных общин. Антропоморфизация персонажа связана с перемещением основных ценностей из мира природы (для охотника самым значимым объектом должен быть промысловый зверь) в мир культуры (возделывание растений, обработка материалов и изготовление утвари). Человек-ремесленник начинает осознавать собственные творческие возможности, что находит отражение в мифе: он больше не получает от культурного героя готовые предметы, но учится у него определенным навыкам, приобретает знание технологий. Человек сам становится мастером-изготовителем, хотя изобретателем и автором всех вещей, правил и законов остается культурный герой.

Эволюция от архаичного дарителя в зверином облике к антропоморфному демиургическому персонажу не могла произойти в один момент, но должна была осуществляться как ряд последовательных преобразований. Первым шагом на пути этой метаморфозы стала трансформация культурного героя-тотемного предка в культурного героя «шаманского типа». Шаманская функция персонажа определяется его способностью превращаться в зверя, чтобы в этом облике проникать в сферу сакрального и осуществлять общение со сверхприродными могущественными силами. Антропоморфизация происходит следующим образом: либо тотем становится человеком, чтобы обучить людей своим премудростям, или же кто-то из людей должен принять облик зверя-прародителя, чтобы перенять его знания.

Данное предположение подтверждается ритуальной практикой шамана: обрядовый танец – подражание повадкам зверя, имитация его движений; все детали костюма шамана имеют семантическое значение животного. Облачающийся в ритуальные одежды шаман словно бы превращается в тотемного родоначальника. Через эту метаморфозу он приобщается к мудрости предков, получая от них владение навыками в какой-либо деятельности. Так, приобретение человеком священного знания происходит через преображение-превращение в зооморфное существо. В уже упомянутом мифе Бороро женщина, вышедшая замуж за ягуара, постепенно сама превращается в зверя. У нее отрастают когти и клыки, на коже появляются пятна. Она приобретает повадки, свойственные животному, ее супругу. То есть, герой-медиатор, осуществляющий посредничество, имеет химерический облик. В результате развития идеи о превращении в традиционных воззрениях закрепляется мифологема о двойственной сущности культурного героя (получеловека-полузверя). Психологическое значение подобного образа заключается в осознании человеком своей инаковости по отношению к миру природы, в осмыслении специфически человеческого в себе. Но на данной ступени развития мысли не манифестируется разрыв с природой. Напротив, в идее превращения в тотем утверждается единство и гармония всего живого, осуществляется возвращение к первоистокам, к природному основанию человеческого бытия.

На пути к «гуманизму» необходимо было сделать следующий решительный шаг, означавший разрыв с изначальной своей природой, – преодоление животной ипостаси. Взамен зооморфных качеств герой получает плутовские черты. Часто в архаической мифологии охотников добытчиком и устроителем космического порядка является озорник, обладающий неуемным, необузданным характером, наделенный такими пороками, как хитрость, жадность, глупость, похотливость, гневливость, страсть к обжорству. Персонаж амбивалентен и объединяет противоположные тенденции: стремление к упорядоченности, к созиданию и хаотические, стихийные порывы, направленные на разрушение прежних достижений человечества. (Трикстер уничтожает годовой запас зерна, пожирает все вокруг, нарушает табу, кощунствует над святынями).

связывает появление фигуры трикстера с оформлением моральных представлений, в которых четко дифференцированы глупость и разум, хитрость, обман и честность, низменные инстинкты и духовность [283 ; т. 2, с. 25-28]. Трикстер терпит неудачу, когда его проделки носят антисоциальный характер (он пытается утаить добычу, совершает инцест). Напротив, его намерения завершаются успехом, когда плут действует в интересах общины, даже если он прибегает к обману (усмиряет хозяйку погоды, опьяняя ее вином, крадет у богов пищу, спасая соплеменников от голода). Не все мифы о трикстере можно связать с установлением моральных правил, с осознанием норм нравственности. Комизм и неудачи героя иногда являются не наказанием за его дурные поступки, но результатом его непомерной глупости и невежества (таков «крепкий задним умом» Эпиметей, по вине которого человек остался «наг и бос», или нганасанский Дяйку, который из-за незнания ест мясо не тех животных, охотится на мышей, гребет травинкой).

Отметим еще один важный момент в теории . Автор соотносит возникновение образа трикстера с дифференцированным сознанием, оперирующим категориями-оппозициями, поэтому амбивалентность плута становится все более отчетливой. Полярность качеств, в конце концов, может привести к расколу образа надвое: возвышенные и низменные черты должны принадлежать теперь разным персонажам. В сюжетах мифа невежественный, распущенный нарушитель правил фигурирует в качестве антигероя, что делает возможным его слияние с образом антагониста верховного бога (пример антагониста – скандинавский Локи, похищающий у богов молодильные яблоки, подстроивший убийство любимого сына Одина Бальдра). По , трикстер появляется тогда, когда у благого, положительного героя нет брата-близнеца, воплощающего его противоположность. Думается, все же образ трикстера гораздо архаичнее, он возник у самых истоков сознания, едва пытающегося различать смутные и неопределенные свойства объектов внешнего мира. Близнечная же пара героя и антагониста закрепляет уже осмысленные признаки различия. То есть, их возникновение относится к более поздним временам.

объясняет характер трикстера рождающимся из дремучего состояния самосознанием, пытающимся преодолеть в себе все низменное, темное, чудовищное, что связывается с животным началом. Появление его стало возможным, когда недифференцированное «первобытное сознание достигло более высокого уровня и позволило человеку оглянуться и увидеть свое низшее и более грубое состояние» [505, с. 346]. Персонаж не остался забытым в архаичные времена, но существует в развитых мифологиях. Данный факт Юнг трактует как необходимое напоминание человеку, каким он был и каким мог бы остаться, но все же изменился. То, что трикстер подчас сам имеет зооморфные черты, только подтверждает, что в этом образе находит воплощение непреодолимое желание человека вознестись над своей животной природой, подняться над ней и по возможности удалиться от нее. По Юнгу, образ плута возникает в только-только обретающем очертания, по сути, еще недифференцированном сознании, для которого не является противоречием сочетание в одном персонаже низменных черт характера (жадность, жестокость, грубость, безумие) и свершение героических поступков (спасение племени от голода, катастроф). Поэтому трикстер обладает божественно-животной природой. Это существо «…с одной стороны, превосходящее человека своими сверхчеловеческими качествами, а с другой – уступающее ему из-за своей неразумности и бессознательности», – пишет [505, с. 347].

Вероятно, мифы о неуемном, глупом трикстере, чьи деяния достойны осмеяния, призваны обосновать определенные правила поведения, утвердить ценность традиций и знания. Однако образ этот шире. На мифологическом материале прослеживается устойчивая закономерность сюжета: преодолев звериную сущность, чудовищную ипостась, герой приобретает человеческий облик (это исключительно внешнее преобразование). Кроме того, он приобретает сверхмогущество, становится богом, или божьим сыном. «Первопредок, демиург и культурный герой – это три аспекта одного и того же мифологического персонажа, который является центральной фигурой в повествовательном фольклоре родоплеменных обществ», – пишет [271, с. 184].

Плутовскими чертами обладают и боги, не обязательно противостоящие верховному владыке (Гермес, похитивший коров у Аполлона; Вишну, хитростью отвоевавший три сферы Вселенной у демона Бали). Иногда поведение трикстера свойственно также богам, занимающим высшее положение в пантеоне (таков Индра, заставивший орла принести с небес Сому, упивающийся пьянящим напитком, отбирающий жертвенную пищу, предназначенную Рудрам, подсылающий мудрецу Вишвамитру соблазнительную танцовщицу, чтобы она нарушила подвижничество аскета). Маловероятно, чтобы изначально безгрешный бог приобрел со временем порочные черты или стал вдруг глуповатым. Напротив, в появившихся однажды представлениях о всевышнем, образ его должен был все более совершенствоваться. Как мы предполагаем, его становление происходило от тотемного предка, постепенно теряющего зооморфный облик через двойственный персонаж «шаманского типа» к антропоморфному, но глуповатому трикстеру, а затем уже к идее высшего творца, демиурга и дарителя. Кардинальной идеей, под влиянием которой происходила эволюция, стал образ культурного героя – воплощения сверхъестественных созидательных способностей и могущественной силы.

Антропоморфный герой с божественными чертами соответствует осознанию своего неповторимого и уникального положения в мире природы. Поскольку человек остается биологическим существом, поскольку собственную тень устранить невозможно, возникает симметричный образу благого бога персонаж с отрицательными чертами. Если трикстер сочетал в себе оба полюса (животное и божественное начало), позднее единый образ сверхъестественного существа распадается на две фигуры: собственно божество и его демоническую противоположность. Часто в мифологии это противостояние выражено не столь явно. Оба персонажа исполняют роль дарителя благ. Оба несут на себе печать плутовского характера трикстера, происхождением которому обязаны.

Почему пришедший на смену тотему персонаж превращается из глуповатого хитреца-трикстера в могущественное, близкое к вершине пантеона существо? Во-первых, этому можно найти логическое объяснение. Поскольку наш герой, несмотря на присутствующие в его характере черты хаоса, сделал столько полезного для людей, вполне естественно, что именно ему приписываются власть и могущество, доступные только богам. Именно его наделяют сверхъестественными способностями и качествами, свойственными высшему существу. Он создает и добывает культурные блага, поэтому закономерно слияние данного мифологического персонажа с богом-творцом.

Вторая причина менее очевидна, назовем ее психологической. деликатно и тонко показал, что фигура трикстера в мифологии олицетворяет стремление человека освободиться от всего низменного, чудовищного, грязного (символизированного образом животного). Продолжим мысль Юнга. Образ трикстера – наглядное воплощение того, от чего человек хочет отказаться. Это напоминание, каким человек был в глубоком прошлом. Надо думать, эволюция образа культурного героя не может остановиться в этой точке и должна продемонстрировать дальнейшую интенцию. То есть, в мифологеме героя воплотилась не только идея, чем человек был, но также идеал – каким человек желает стать. В аналитической психологии фигура бога как раз объективирует все те невероятные возможности, которые человеку недоступны, но которыми он страстно хотел бы обладать. Поэтому путь от неразумного и неуемного трикстера к всемогущему, всезнающему и (что немаловажно в теории З. Фрейда) обладающему вседозволенностью богу вполне закономерен. З. Фрейд неоднократно говорит о компенсирующей роли фантазии бога, в которой удовлетворяется мечта человека о собственном могуществе и власти.

Мы бы отметили еще одну возможную причину божественности культурного героя, истоки которой кроются в бессознательном. На наш взгляд, миф фиксирует возникающее у архаического человека неотчетливое чувство вины, связанное с приобретением культурных благ. Следует обратить внимание, что чаще всего культурные ценности похищены или добыты хитростью и обманом. Недаром в религиозных верованиях мотив получения знания связан с мотивом изгнания из рая. Достаточно вспомнить библейских Адама и Еву. Этой же мифологеме соответствует иранская пара Мртйа и Мртйанаг. Как только они постигают какие-то полезные вещи (учатся делать одежду из шкуры ягненка, вкушают мясо, предварительно обжарив его на огне, пьют молоко вместо росы), их изгоняют из места пребывания бога. Сюжет можно истолковать так, что приобретение культуры, овладение практическими навыками = греховность = отпадение от создателя (истоков бытия).

Культурные герои всегда связаны с привнесением энтропии. В мифологии африканских бамбара богиня, женский персонаж, подаривший людям земледелие, открыла секреты и тем самым породила беспорядок. Все произведенное оказывалось нечистым. О чем же предупреждает данный миф: об опасности знания? О том, что только боги имеют право на всеведение? Люди наказаны за то, что приобщились к знанию богов. Человек поставлен перед дилеммой: оставаться чистым и в неведении, или предпочесть знание, которое ведет к неминуемой гибели. Ужас нового возникает как страх неизвестного, объективированного в образе иного мира. Новое является нарушением существующего порядка, то есть, привносит нестабильность, что равносильно наступлению хаоса. Отсюда понятен консерватизм и стремление к неизменяемости, свойственное традиционным обществам.

Ощущение вины проистекает от неясного осознания того, что все достижения человеческой культуры сопряжены с отчуждением от природы, разрыв с которой равносилен забвению собственных истоков. Уход или изгнание из родительского дома – процесс болезненный, он требует психологической защиты и компенсации. В компенсацию своей утраты человечество создает легенду о своей избранности: оно – детище некоего, стоящего во главе всего мироздания существа. Вера в бога позволяет тешить себя мыслью, что человек – венец творения, господин над всеми тварями животными. И когда христианский Бог в раю предлагает Адаму дать имена всем сотворенным животным, не позволяет ли он тем самым человеку почувствовать себя на месте создателя? Ведь нигде так, как в библейской традиции не подчеркивается значение слова. Называние имен есть акт создания вещей. Когда Всевышний ставит человека господином над природой, не дает ли таким образом право распоряжаться ею, как вздумается? В результате человек варварски уничтожает ее богатства.

Презрев во имя культуры природу-мать, стараясь показать свое превосходство над ней, открещиваясь от собственного естества, человек в то же время стремится найти оправдание своим поступкам. Оставшись наедине с самим собой, с чувством покинутости и незащищенности он все же жаждет покровительства и родительской опеки. Его отчаяние возникает не столько из страха смерти, оно детерминировано внезапно открывшейся бессмысленностью существования. Страшные мысли и травма должны быть вытеснены, но воспоминания подспудно преследуют человека. Утратив корни, интуитивно каждый человек чувствует, что, в конце концов, ему неизбежно откроется тайна его собственного ничтожества, что в момент смерти он вынужден будет это признать.

Более того, за все века существования человек так и не приблизился к разгадке своей собственной тайны, к пониманию собственной природы, к осознанию грани, отделяющей его от всего остального биологического мира. Его отделенность от этого мира – условие раздвоенности и утраты целостности. Известно ведь, что миф эффективно и успешно реконструирует своими символическими средствами потерянную гармонию, пусть даже для этого потребуются жертвы. Вопрос в том, насколько желанной для самого человека является утрата тайны, насколько бессмысленной она делает существование, и готов ли человек принять их. Примеры таких циничных этиологий можно обнаружить в рамках любой системы, будь то наука или религия. К примеру, шумерский миф о создании людей объясняет, что боги задумали их творение, потому что им самим надоело вести хозяйство. К тому же, будучи пьяными, Энки и Нинмах лепят из глины некондиционные образцы, в результате чего возникают уродцы и нищие. Объяснение происхождения человека из паразитов на теле Первовеликана (образ земли в китайском мифе о Пань-Гу), или в результате вируса мозга, вызвавшего мутацию обезьян, приведшую к появлению гоминид (современная научная версия историка изложена по [205, с. 244-348]), или объяснение жизни как кармического наказания в буддизме, иллюзии сновидения Брахмы – не способствуют самоутверждению человека в мире и не придают его жизни какой-либо возвышенный смысл. В то время как мифология отыскивает сносные ответы на сущностные антропологические вопросы, религия гарантирует неустранимость тайны до скончания века.

Для мифологического человека мир природы являет собой хрупкое равновесие и неустойчивую гармонию. Человек – тот, кто вторгается и нарушает, а значит и разрушает установленный космический порядок. Вопрос отношения к природе заслуживает особого внимания. В основе архаического экологического сознания – связь человека с неизменностью и целостностью среды обитания. видит в мифологическом отношении к природе залог для такого способа существования, которое не ведет к экологической катастрофе [78]. Правда, автор считает, что пиетет к ней сохранен и продолжен в религиозном сознании. приводит в пример созерцательное отношение к миру Василия Великого и его «Беседы на шестоднев». В тексте отца церкви дается такая мысленная картина, которая подкрепляется непосредственно видимым, накладывается на восприятие внешнего мира, соответствует ему и тем вызывает радостное ощущение Божественного присутствия. Действительно, время от времени в религиозных текстах, в теологических рассуждениях (например, у романтиков) возникают мотивы явления бога в природе, но это, скорее, исключение из правил. В развитых религиозных представлениях отсутствуют нормы, регулирующие экологическое равновесие и отсутствуют законы, направленные на сохранение природы (как в мифологических воззрениях тотемизма). Важней спасение души, духовные ценности. Презрение к материи, к плоти приводит к пренебрежению природным миром, поэтому человек не несет ответственности за порчу окружающей среды.

Возрождающийся интерес к реальности, к природному измерению вызван смутным желанием восстановить утраченную в религии целостность (души и тела, человеческого и чисто биологического). Отчаяние подступает с тем большей силой, проявляется все мощнее по мере отдаления человека от природы. Человек ощущает себя выпадающим из непрерывного жизненного потока, в котором все подчинено какому-то всеобщему закону. Он – изгой и отщепенец. Он отпал от матери-природы, пожелал быть самостоятельным и превосходящим ее по значимости во вселенной. Скрывающийся за манией величия комплекс неполноценности порождает необходимость заглушить чувство вины и найти оправдание. Виноватый, но не раскаявшийся, человек желает заручиться поддержкой того, кто стоит над природой, кто сильнее и могущественнее. Мифологическое сознание легко создает фантазию, с лихвой компенсирующую комплекс вины. Оно порождает образ бога – истинного родителя, являющегося отцом и человека, и природы. Получить его прощение – значит снова стать чистым и безгрешным. Чтобы окончательно снять с себя вину, человеку остается убедить собственную совесть, что всемогущий сам, добровольно (без принуждения и вымогательства), даровал созданиям своим все те знания, ценности, без которых немыслима культура. Человек больше не может винить себя за кражу и обман, за чувство невыполненного долга перед матерью-природой, ведь таково решение отца.

Во многих мифологиях в скрытой форме осталось вытесненное воспоминание о собственной вине. Это рудиментарное ощущение сохранилось в устойчивом мотиве, акцентирующем провокационную роль дьявола в получении знания. Свидетельство тому – легенда о Фаусте или ветхозаветные представления о змее-искусителе. В религиозных воззрениях сюжет о коварном духе, владеющем всеми тайнами мира, превращается в морализаторский урок, порицающий непослушание, неповиновение, гордыню. Но мифологическое сознание устраняет все поводы для самобичевания, передавая функции культурного героя богу. Отказавшись от природного, человек взамен получает сверхприродное, хотя и не являющееся частью его самого, но олицетворяющее невероятные, невообразимые возможности. Создается иллюзия, что человек получает даже больше, чем он потерял. Утратив связь с природой, он обретает бога.

Почему все же именно мифология предстает как наиболее гармоничный вариант субъект-объектных отношений человека и природы? Видимо, изначальная целостность обусловлена бессознательным восприятием мира. В мифологических представлениях человеческое не отделено от природного, а значит, субъект и объект совпадают. Исходя из самого себя, человек архаической культуры описывал всю природу, экстраполируя представления о том, что ему ближе и больше известно, на объекты действительности, наделяя их теми же свойствами и признаками, какими обладал сам. Человек участвует в процессах природы. Природные параметры определяют ход его жизни. И в этой добровольной подчиненности человека заданному космическому ритму обнаруживается все та же идея единения и общности грандиозной необъятной Вселенной.

Постоянная и настойчивая идея происхождения от зверя – неизменный мотив архаичной мифологии. Может быть, таким способом миф объективирует образы, осевшие в столь темных глубинах генетической памяти, что они никак иначе просто не могут проникнуть в сознание. Если человек, действительно, имеет родство с животными, оно не может стать достоянием памяти, фактом сознания. Но если архетипы обусловлены биохимическим строением мозга, то бессознательное унаследовало на уровне генов память о родстве. Ритуалы тотемизма преследуют вполне определенную цель – вернуться и укорениться, быть таким же, избежать раздвоенности. На ранних этапах исторического развития постоянно обнаруживаются попытки удержать единство мира, сохраняя хотя бы мнимое тождество с природой. С одной стороны, для осознания себя именно в человеческом качестве, необходимо противопоставить себя прочим объектам. С другой стороны, очевидна обратная тенденция – стремление к воссоединению первоначальной неделимости, которая теперь достигается способом мифологизации: попыткой найти соответствие мифических содержаний реальному опыту. Даже когда происходит осознание своей исключительно человеческой сущности, образы мифа настойчиво демонстрируют нам идею включенности в вечный круговорот природы. И если уж человек не может менять свой физический облик (рассказывается об утрате этой способности в результате какой-либо провинности перед богами), то душа его, как правило, воплощается в формах, близких природным.

Окончательно обретая антропологический статус, субъект эволюции стремится к экстатическим переживаниям, связанным с отбрасыванием человеческого состояния. В архаические времена мистическое растворение «Я» восстанавливало связь с миром природы, возвращение к животному. В религиозном сознании человек стремится за пределы человеческого с целью проникнуть в трансцендентные сферы божественного. Попытка утвердить себя в качестве центра мира закончилась провалом, который не способен был замаскировать и теоцентризм. Более того, в отдельные эпохи (средневековая Европа, к примеру, XVI век в Италии, XVII век в Испании), напротив, культивировалась идея человеческого ничтожества. Эксцентричность, (так Х. Плеснер обозначил положение, когда центр собственно человеческой сущности человек вынужден искать не в себе самом), заставляет обратить взор к небесам, к богу, что оставляет еще какую-то надежду на возвышенный смысл и особое положение человека в космосе [334]. На самом же деле укорененность человека следует искать не в трансцендентном, но в имманентном, а, может быть, и в конкретно биологическом, даже в животном мире. В отличие от религии миф это признает и об этом говорит.