Четыре объяснительные модели отношения «Я – другой» в гуманитарном знании XX столетия

ЧЕТЫРЕ ОБЪЯСНИТЕЛЬНЫЕ МОДЕЛИ

ОТНОШЕНИЯ «Я – ДРУГОЙ»

В ГУМАНИТАРНОМ ЗНАНИИ XX СТОЛЕТИЯ

, к. пс. н., доцент факультета психологии РГУ,

зав. кафедрой Общей психологии и антропологии

Северо-Кавказского института антропологии и прикладной психологии,

Ростов-на-Дону

В течение последних 150 лет в гуманитарных науках наблюдается ради­кальный пересмотр классической новоевропейской модели субъекта и его от­ношений с миром и отказ от принципов восходящей к Декарту «гносеологиче­ской робинзонады». На смену картезианскому Эго, одинокому и монологиче­скому сознанию, конституирующему самое себя через cogito, т. е. в индивиду­альном акте познания/самопознания, приходит социально детерминированное мышление и социальное по своей природе Я, актуализирующееся в системе от­ношений с Другими. Проблема Другого заостряется и становится основопола­гающей уже во второй половине XIX века, по мере интенсивного развития об­щественных наук, этнографии и культурной антропологии.

Первоначально эта проблематика проявляется на макроуровне и осмысля­ется на фоне «культурного шока» при столкновении западной цивилизации с принципиально отличными от нее самобытными культурами. «Другой» осозна­ется, прежде всего, как иначе организованная социокультурная целостность. Со временем, по мере становления диалогической традиции, наряду с оппозицией «мы – они» все большее значение для гуманитарного дискурса приобретает глубинное отношение «Я – Другой».

В современном гуманитарном знании можно условно выделить четыре объяснительные модели этого базового отношения:

1) аналогизирующая;

2) ассимиляционная;

3) диалектическая;

4) диалогическая.

1. Философским основанием 1-й модели может служить феноменология Э. Гуссерля в той ее части, где развиваются идеи интерсубъективности, предла­га­ется «интенциональное обоснование опыта Другого» и утверждается принцип аналогизирующей апперцепции (12). Другой у Гуссерля – это Другое Я, Alter ego, которое не дано мне непосредственно, но всегда предполагает опосредован­ность, первичную интенциональную активность и переживается как соприсут­ствие. Суть принципа аналогизирующей апперцепции заключается в том, что Другое с необходимостью выступает как интенциональная модифи­кация моей Самости: другое мыслимо только как аналогия моего собственного. Когда я воспринимаю другого человека, прежде всего как тело, в общих чертах подоб­ное моей телесной организации, я одновременно предполагаю, что с этим телом связан особый внутренний мир, в чем-то тождественный моему (12).

Кроме того, в феноменологии Гуссерля Другой оказывается неотъемле­мым составным элементом трансцендентального Эго, наряду с «моей собствен­ной сферой»; данная оппозиция представляет собой «универсальный феномен удвоения», и любое «мое» определяется в свете этой «контрастной парности». Поскольку удвоение обратимо, то, как мне представляется Другой, или, говоря языком психологии, то, что я на него проецирую и ему приписываю (атрибути­рую), характеризует меня самого. Любое понимание Другого раскрывает мою собственную душевную жизнь. Между смысловой сферой Другого-для-меня и смысловой сферой моего Я существует отношение аналогии.

Аналогизирующая модель обнаруживается и в психологии на том этапе ее становления, когда психологическое исследование ограничивалось рамками интроспективной методологии. Если самопознание выступает основным и единственным способом постижения психики, то познание Другого возможно лишь методом аналогии; т. е. чтобы понять Другого, необходимо найти в собст­венном внутреннем опыте нечто, в общих чертах аналогичное его пережива­ниям, поставить себя на его место, представить себя в его положении и отреф­лексировать все, что при этом является сознанию, в режиме самонаблюдения. «Если мы говорим о чужой душевной жизни, если даже задались целью изучить ее, то это возможно только при одном условии: мы должны предполагать, что вне нас находятся другие существа, обладающие такой же способностью непо­средственного знания, как и мы, и при всех рассуждениях о душевной жизни этих существ мы невольно должны ставить себя на их место и потом живо представлять себе, что стали бы чувствовать мы в их положении» (17, с.22).

Такой подход подвергался критике представителями бихевиоризма на За­паде и «объективной психологии» в России.  Бехтерев писал, что ме­тод аналогии следует признать непригодным для научного исследования, по­скольку он распространяется на «два различных самосознания, которые во мно­гих отношениях несравнимы и познаются лишь путем внутреннего самонаблю­дения, лишенного точных мер» (4, с.4). В свою очередь, Дж. Уотсон показал не­адекватность этого метода на примере зоопсихологических исследований, в ко­торых попытка представить психическую организацию представителей других биологических видов по аналогии с душевным устройством человека неиз­бежно заводит ученого в методологический тупик необоснованного антропо­морфизма.

Другой пример использования аналогизирующей модели мы находим в психоанализе, где открыто не провозглашается, но все же подразумевается как аксиома: женская психология в общих чертах аналогична мужской. Так, напри­мер, аналогом мужского «комплекса кастрации» выступает здесь женская «за­висть к пенису». При этом понимание душевной жизни женщины достигается путем простого «вычитания» ряда существенных особенностей внутреннего мира мужчины по формуле «женщина = мужчина - x» (или «женщина – это ка­стрированный мужчина»). В результате применения такого подхода нивелиру­ется differentia specifica женской психологии, игнорируются ее основные отли­чительные характеристики, что не раз отмечалась критиками фрейдистского патриархатного мышления, от Карен Хорни до представителей современных гендерных теорий феминистской направленности.

Кроме того, в клинических этюдах первых психоаналитиков мы нередко встречаемся с аналогией между душевными проявлениями ребенка, представи­теля архаических культур и душевнобольного индивида, – аналогией, которая всячески акцентируется и которой придается особая эвристическая ценность. Это также позволяет нам констатировать укорененность аналогизирующей мо­дели в психоаналитическом дискурсе.

2. Ассимиляционная модель, по сути, противоположна аналогизирующей. В рамках этой модели «Я» вторично и производно от Другого, а в пределе – ас­си­милируется Другим, растворяется в нем. Такая трансформация отношения «Я – Другой», точнее, его радикальное переосмысление исторически связано с кри­зисом новоевропейского рационализма и традиционных представлений о само­довлеющем цельном Субъекте, носителе самосознания и индивидуальной воли. Жак Лакан обозначил эту тенденцию как «ниспровержение Субъекта» и усматривал ее предпосылки в том «коперниканском повороте» в мировоззрении Запада (14). Если в теории бессознательного З. Фрейда Эго – заложник неосоз­на­ваемых влечений, «ложное сознание», искажающее картину мира под дейст­вием мно­жества психологических защит, то у Лакана (в свете его «лингвисти­ческого оп­ределения Я как означающего») Самость вообще лишается какого-либо собст­венного основания. «Я» лишь отсылает к Другому, являет собой «дискурс Дру­гого», а вся индивидуальная активность трактуется как «жела­ние», постоянно устремленное к Другому. Все, что относится к сфере Я, подра­зумевает систему скрытых означаемых и подчиняется языковой структуре, ле­жащей вне поля сознания и субъективности. Самые разнообразные личностные проявления в сумме составляют лишь материал для порождения речи Другого, т. е. речи, производимой не мной, но посредством меня, доносящейся не из моих уст, но лишь через них с «места Другого» – из бессознательного. Любое мое высказывание предполагает Другого, но не как Слушающего меня, а как Гово­рящего, Субъекта, воле которого подчинено мое говорение, стоящего за всем сказанным мною (14).

В теории Лакана следует отметить два существенных момента. Во-пер­вых, это схождение осей «Эго – бессознательное» и «Я – Другой», принципи­альная возможность которого изначально заложена в психоанализе, где самопо­знание понимается как раскрытие «Другого в самом себе», структурные компо­ненты личности – как интернализованные Другие (например, Суперэго соот­ветствует фигуре Отца) и т. д. Во-вторых, существенным моментом теории Ла­кана является ассимиляция Самости, превращение Я в объект, «подобный му­мии в одном из буддийских обрядов инициации» (14). Осознание этой перспек­тивы Лакан иронично называет «высшим нарциссизмом Проигранного Дела». В со­временной философии предельным выражением этих идей Лакана стало про­возглашение постструктуралистами (М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Деррида) «смерти субъекта».

Подход Лакана задает один из полюсов концептуализации базового отно­шения «Я – Другой» – полюс аннигиляции Я как Субъекта в сфере Другого. Различные варианты теоретического осмысления указанной проблемы можно условно расположить в широком диапазоне между полярными позициями Гус­серля и Лакана.

К ассимиляционной модели в той или иной степени тяготеют самые различ­ные, часто противоположные по своему теоретико-методологическому базису, концепции социального развития индивида. Все они сходятся в одном пункте – в признании онтогенетической первичности Другого, его определяю­щей роли в процессах становления индивидуального сознания и личности. Если «Я» здесь и не растворяется в Другом, то, по крайней мере, оказывается объек­том его формирующего влияния и утрачивает свою исконную приоритетность. «Развенчание» Я как автономного и самовластного Субъекта возведено в прин­цип в трудах , согласно которому, «быть – значит быть для дру­гого и через него – для себя» (3). Сказанное вполне применимо к культурно-ис­то­рической теории , согласно которой любая сложная спе­цифи­чески человеческая форма активности первоначально возникает как дей­ствие «для других» и лишь позднее становится действием для себя, а все выс­шие психиче­ские функции, обеспечивающие целостность сознания, по своему про­исхожде­нию являются интериоризованными межличностными взаимоот­ноше­ниями (10). Справедливо это и применительно к психоанализу с его мно­гочис­лен­ными ответвлениями (неоф­рейдизм, теория объектных отно­шений и др.), а также ко всем глубинно-психо­логическим тео­риям, из которых следует, что личность, как система адаптив­ных Эго-функций, складывается на основе наи­более ранних отношений инди­вида со значимыми Дру­гими.

Ассимиляционная модель появляется в гуманитарном дискурсе как одно из закономерных следствий крушения традиционной рационалистической тео­рии Субъекта, восходящей к классической немецкой философии. еще в первой трети XIX века определял Я как центр разума и воли, как творче­ски-этическую активность, которая в волевом усилии противополагает себе не-Я – мир природы и материи, превращая это внеположное «иное» в материал деятельности, творчества и самоопределения человека. Эта идея, господство­вавшая на протяжении полутора столетий, сменилась в XX веке представле­нием о психологической конструкции Я (Эго), каркас которой задается извне, всецело определяется Другими, образующими ближайшее социальное окруже­ние формирующейся личности.

3. В диалектической модели отношение «Я – Другой» рассматривается как внутреннее (интрапсихическое) противоречие, которое стимулирует лично­стный рост и снимается на определенном уровне интеграции. При этом каждая из противоположностей занимает равноправное положение в диаде, а столкно­вение этих альтернатив препятствует одностороннему развитию индивида. Снятие фундаментального противоречия между моим Я и Другим-во-мне зало­жено как принципиальная возможность, но никогда не достигается оконча­тельно. Это скорее внутренний императив, имманентно присущие Субъекту стремление к целостности, синтезу, предельная цель, нежели ощутимый конеч­ный результат. Достижение нового уровня внутриличностной интеграции каж­дый раз оборачивается актуализацией нового противоречия, появлением новой оппозиции. Окончательный («высший») синтез Я и Иного задает горизонт ин­дивидуального развития, постоянно влекущий и ускользающий.

Диалектическая модель нашла наиболее полное и последовательное вопло­щение в теории  Юнга (21), где сознательному Я (Эго) в качестве Другого противостоит бессознательное – как Тень, Анима/Анимус или объективная psyche, – а высшей точкой их синтеза провозглашается гипо­тети­ческая Самость – единство интрапсихических противоположностей. Са­мость Юнга – это не только вершина индивидуации, но и центральный архетип кол­лективного бессознательного, т. е. универсальная структура человече­ской пси­хики, всеобщий принцип порядка, гармонии и целостности, регулятор всех ин­тегративных процессов. Самость не просто побуждает, но «принуж­дает» внут­риличностные противоположности стремится навстречу друг другу, к конъ­юнкции. При этом «внутреннее» и «внешнее» соотносятся как две сто­роны единой плоскости в ленте Мёбиуса – переходят одно в другое. Познание Дру­гих в межличностных отношениях способствует более полному раскрытию Другого в самом себе, и, наоборот, диалог с собственным бессозна­тельным от­крывает субъекту новые возможности в сфере социального взаимо­действия и взаимопонимания с другими людьми.

Снятие сущностного противоречия между сферами «Я» и «Иного», пре­одоление разрыва между ними возможно «по ту сторону» западноевропейской формальной логики – в частности, их единение характерно для архаических (пралогических) культур, в которых, согласно Л. Леви-Брюлю (15), коллектив­ное мышление и вся система отношений с миром подчинены закону партици­пации – мистической сопричастности. Сверхрациональное единство Я и не-Я (Дру­гого), стирание грани между «во мне» и «вне меня» достигается в особых со­стояниях «соучастия» или «сопричастности», в которые субъекты отношения вовлекаются всецело и которые не поддаются выражению в словах и понятиях. В экзистенциальной философии Г. Марселя эта интерсубъективная связь опре­деляется как «таинство».

4. Наконец, в диалогической модели акцентируется уже не какой-то из по­люсов субъект-субъектной связи в отдельности и не обе эти полярности вме­сте (как одинаково значимые участники единого интегративного процесса), но само отношение между ними. Именно оно признается первичным и опреде­ляющим. Основная идея, выражающая суть этой модели, заключается в том, что «Я» возможно лишь в отношении и не существует вне такового. Как писал , «у че­ловека, нет внутренней суве­ренной террито­рии, он весь и всегда на границе» (3).

Диалогическая традиция находит яркое воплощение в философских уче­ниях экзистенциалистов (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер), в теологических трактатах О. Розеншток-Хюси (18), в работах (прежде всего, в моно­графии, посвященной анализу «полифонического романа» , 2), а во второй половине XX века становится господ­ствующей в ряде тесно взаи­мосвязанных гуманитарных дисциплин, объединен­ных парадигмой постструк­турализма: в семиотике, литературной критике, дис­курсивном и нарративном анализе, в теориях коммуникации и др. (19). Куль­турно-исторический смысл диало­гической традиции можно видеть в преодоле­нии столетнего «одиночества» ин­троспективного сознания, понимаемого как изолированная, замкнутая в себе и способная к рефлексии ментальная система.

По К. Ясперсу, человеческое бытие есть всегда «бытие с» (Другими), а вне коммуникации нет ни подлинной свободы, ни истины. Экзистенция не мо­жет быть определена, не может объективировать себя, т. е. обрести бытие, обла­дающее всеобщностью, но она наделена возможностью «сообщаться с другой экзистенцией»; этого достаточно для того, чтобы она существовала как реаль­ность, а не в качестве субъективной иллюзии. Ясперс разграничивает экзистен­циальную коммуникацию, которая служит основным средством обретения себя и истины, и массовую коммуникацию, где растворяются и «Я», и «Ты», где личность теряет себя в безликой толпе. Общение индивида, его связь с другими и «возможность быть услышанным» определяют структуру индивидуальной эк­зистенции (20).

М. Бубер писал о первичном и целостном отношении «Я – Ты», которое суще­ствует априорно (как «врожденное Ты») и лишь через которое Я соприча­стно подлинному бытию (9). «Все происходящее со мной есть обращение ко мне», – афористически выразил Бубер основную идею своей философской ан­тропо­логии в работе «Диалог» (7). Согласно диалогическому учению Бубера, «принцип бытия человека не монологичен, а диалогичен, и формируется оно в двойствен­ном движении, причем одно движение является предпосылкой дру­гого. Одно можно назвать установлением перводистанции, второе – вступле­нием-в-отно­шение» (8, с. 29). Отношение возникает лишь там, где две формы бытия в резуль­тате дистанцирования стали неслиянными и самостоятельными.

Когда отношение «Я – Другой» трактуется как диалог, значимым стано­вится не взаимное стремление к интеграции и синтезу, т. е. к преодолению пер­водистанции и противоречия, но, как раз наоборот, принципиальное различие, инаковость, способность к различению. Отсутствие изоморфизма, несовпадение и несоответствие предстают здесь не как изъян, затрудняющий коммуникацию, но как особая ценность, источник многообразия.

В диалогических концепциях происходит децентрация субъекта, размы­кание границ любого автономного целого (монады), будь то индивид, текст или культурное сообщество, и включение его в пространство глобального Диалога. Подчеркивание открытости и проницаемости, на первый взгляд, замк­нутых и самодовлеющих систем, характерно для теории диалогических от­ношений , согласно которому любая человече­ская мысль или вы­сказывание есть «отголосок большого диалога», связующего между собой не только от­дельных коммуникаторов, но целые исторические эпохи и культурные группы (3). Соответственно, плотью и сутью любой культуры является гетероглоссия – разноречие, принципиальная разнородность и неслиянность одновременно зву­чащих «голосов». Человеческая культура как таковая есть диалогическое про­странство, а конкретная языковая практика, речь (не важно, устная или пись­менная) – лишь частный случай бесконечного макродиалога. Речь человека все­гда предполагает явное или неявное «присутствие» Другого как реального или идеального адресата высказывания (собеседник, читатель) или как альтерна­тивной позиции, точки зрения, системы взглядов; и психика, и культура фор­мируют и определяют себя в диалогическом отношении к «иному».

Идеи Бахтина были переосмыслены и приобрели новое специфическое звучание в постмодернистских теориях текста. Культура понимается в них как гипертекст, а тезис «Нет ничего, кроме текста» (Ж. Деррида) становится едва ли не аксиомой (11, 19). В концепции ин­тертекстуальности Ю. Кристевой, сделавшей немало для популяризации идей Бахтина на Западе, постулируется положение, что любой текст существует лишь в отноше­нии к другим текстам, в смысловых взаимосвязях с ними (т. е. как интертекст). Это отнюдь не закрытая самодоста­точная система, не «островная» сущность и не герметичный сосуд, который ав­тор наполняет неким сокровенным смыслом, как бы предлагая чита­телю рас­крыть этот смысл в процессе глубинного и сосредоточенного пости­жения. Ка­ждый текст рождается и функционирует в сложно организованном «сообще­стве» других текстов; фактически он находится у них в долгу в боль­шей сте­пени, нежели зависит от своих непосредственных создателей, их замы­слов и идей (19, с. 30).

Каркас любого текста может быть выстроен читателем заново. Автор не просто адресует свое произведение читателю – он по сути передоверяет судьбу написанного Другому, исчезая со сцены. Новое прочтение предполагает не столько декодирование текста, сколько его переписывание (Р. Барт, 1; Ж. Деррида, 13). Следовательно, текст написанный и текст читаемый не иден­тичны. Вместо тождества, т. е. застывшей, устойчивой текстовой структуры, от­печатка мыслей и убеждений автора, мы обнаруживаем нечто текучее, измен­чивое, каждый-раз-иное (11).

Наряду с концептами «интертекстуальность» и «письмо / переписывание» в постмодернистской критике часто используется понятие «деконструкция», обозначающее особую методологию «подрывного» характера, которая призвана обеспечить децентрацию, расфиксирование и ликвидацию навязанных приори­тетов, свести на нет претензию какого-либо текста, дискурса или идеологиче­ской системы на монолитность, ясность репрезентации, постоянство структуры и полноту смысла. Согласно Деррида, деконструкция – «дезинтегрирующее ра­зоблачение» текста как смысловой целостности, выявление его противоречиво­сти, многослойности, множественности смыслов, обнаружение в нем чужерод­ных элементов, «чужого слова», о присутствии которого не догадывался и сам автор. Распадаясь на гетерогенные звенья, текст утрачивает самотождествен­ность и в таком «разоблаченном» состоянии допускает бесконечное множество принципиально несовпадающих и противоречащих друг другу интерпретаций, позиций, акцентов. В свете вышеизложенных идей ни одна семиотическая сис­тема не может рассматриваться как самодовлеющая, а в субстанции текста / культуры выявляются изначальная неоднородность, разрывы и взаимозаменяе­мость децентрированных элементов.

Если в диалектической модели основной целью и ценностью признается интеграция, и любое отношение предполагает ее как возможность, то в диало­гических учениях и в постмодернистском гуманитарном дискурсе в главенст­вующий принцип возводится инаковость (11).

Сходный подход обнаруживается и в отечественной гуманитарной науке. Семиотическая концепция культуры, основанная на диалогической модели, системно разрабатывается в рамках «Тартуско-Московской» школы, среди наи­более ярких представителей которой выделяются , , Вяч. Вс. Иванов, . Так исследование культуры в качестве сложно структурированного текста представляет основной методологический принцип в работах (16). К качественным характеристикам лю­бого текста Лотман относит его «не-до-конца-определенность» и «не-до-конца-пере­водимость». Текст не есть раз и навсегда застывшая данность. Его дина­мику обеспечивает постоянный контакт с новыми контекстами, который и соз­дает эту «не-до-конца-определенность» структуры текста. «Не-до-конца-пере­води­мость» текстов в культуре является условием порождения новых смыслов, осуществляемого за счет расширения поля возможных интерпретаций. Текст не-до-конца-определен не только для читателя, но и для автора. Каждый из них привносит в текст свою культурную память, личные коды и ассоциации, несов­па­дающие у одного и другого.

В статье «Культура и текст как генераторы смысла» (16) Лотман выделяет три изоструктурных и изофункциональных феномена: индивидуальный интел­лект – художественный текст – культура. Главной изоморфной чертой данных объектов анализа является соединение в одной структуре двух различных по семиотическим характеристикам подструктур. На уровне индивидуального соз­нания таким «диалогическим» механизмом выступает функциональная асим­метрия полушарий головного мозга (соприсутствие в единой кибернетиче­ской системе двух альтернативных блоков переработки инфор­мации). Культура как творческий механизм, по мнению Лотмана, также имеет биполярную струк­туру, которая предполагает наличие в ней по меньшей мере двух языков описа­ния действительности. «Мыслящее устройство, – писал , – не мо­жет заполнить весь свой универсум – оно нуждается в другом мыслящем уст­ройстве и организованных актах обмена текстами» (16, с. 28). Согласно Лот­ману, в любом коммуникативном акте ценность сообщения для адресата про­порциональна трудности декодировки, семиотической сопро­тивляемости, то есть различию между кодом отправителя и получателя. Это различие есть необ­ходимое условие любого диалога.

Индивидуальное сознание и культура являются основными структурами, обеспечивающими увеличение разнообразия языков и текстов. При этом основ­ное направление семиотизации ведет в сторону усложнения и индивидуализа­ции кодов каждого отдельного субъекта культуры, что способствует возраста­нию общей семиотической неод­нородности и инаковости в конкретном куль­турном пространстве и, соответст­венно, расширению возможностей диалогиче­ского взаимодействия.

Диалогическая модель нашла также оригинальное воплощение в рамках диалогики , выдвинувшего идею диалога логик, «общения» и взаимообосно­вания различных типов рациональности («разумения»). Согласно Библеру, любая мыслительная (логическая) система способна понять и от­реф­лексировать собственные основания лишь обращаясь к другой альтернатив­ной системе (ло­гике), что опять же предполагает непрерывный диалог культур и эпох (5,6).

Подводя итог, можно заключить, что в свете диалогической модели от­ношение «Я – Другой» выступает как макродиалог (или полилог) и основание не только индивидуального бытия, но и любой формы культуры.

Итак, проведенный теоретический анализ позволяет нам выделить четыре альтернатив­ные объяснительные модели отношения «Я – Другой», в свете ко­торых данное отношение предстает как:

-  аналогия;

-  ассимиляция (поглощение) Эго;

-  диалектическое противоречие;

-  диалог (или полилог).

Другой, как элемент трансцендентальной сферы Эго, в феноменологии Гуссерля, бессознательное, как «место Другого», согласно Лакану, «бытие с» (Другими) Ясперса и «врожденное Ты» Бубера, диалогиче­ские отношения, как основа сознания и культуры, у Бахтина, Лотмана, Библера – все эти конструкты по-разному выражают общий тезис: в самой структуре сознания и личности из­начально заложена раздвоенность и обращен­ность к Другому.

Отношение «Я – Другой» является фундаментальным и структурообра­зующим; оно выступает как базовая предпосылка и условие возможности не только обще­ния, понимания и личностного роста, но и глобальных общекуль­турных процессов смыслообразования, как источник семиотического многооб­разия любой культуры.

Июль 2003

ЛИТЕРАТУРА

1.  Барт Р. S/Z. – М.: Ad Marginem, 1994.

2.  Бахтин  творчества Достоевского. – Киев: Next, 1994.

3.  Бахтин  словесного творчества. – М., 1979.

4.  Бехтерев психология. – М.: «Наука», 1991. – С. 4.

5.  Библер . Сознание. Культура. // Одиссей. Человек в исто­рии. –М., 1989.

6.  От наукоучения – к логике культуры. – М.: Политиздат, 1991.

7.  Диалог. // Два образа веры. – М., 1995.

8.  Перводистанция и отношение. – «Лабиринт», №2, 1991. – С. 28 – 39.

9.  Я и Ты. // Два образа веры. – М., 1995.

10.  Выготский развития высших психических функций. // Вы­гот­ский . соч. в 6 т., т. 3. – М., 1983.

11.   В поисках «Другого». – «НЛО», №14, 1996.

12.  Логические исследования / Картезианские размышления. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 458 – 462.

13.  Деррида Ж. Письмо и различие. – М.: «Академический проект», 2000.

14.  Инстанция буквы в бессознательном… – М., 1997.

15.  Леви- Первобытное мышление. // Леви- Сверхъ­ес­те­ствен­ное в перво­бытном мышлении. – М., 1994.

16.  Лотман и текст как генераторы смысла. // Кибернети­че­ская лингвистика. – М., 1987.

17.  Нечаев А.П. Очерк психологии для воспитателей и учителей. – Спб., 1904. – С. 23.

18.  Розеншток- Бог заставляет нас говорить. – М.: «Канон+», 1997.

19.  Семиотика: пособие для студентов. / Автор-составитель Скрип­ник К. Д. – Ростов-на-Дону, 2000. – 127 с.

20.  Современный философский словарь. / Под общей ред. профессора . 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Па­риж, Люксембург, Москва, Минск: “ПАНПРИНТ”, 1998.

21.  Юнг психики и процесс Индивидуации. – М., 1996.