Евразийство и плюрализм в культурологии.
Казань
Евразийство – актуальная для современности тема. Говорить, что она актуальна, потому что занимает в общественном сознании видное место в то время, как наука к ней недостаточно внимательна, было бы неверно. За последние два с небольшим десятилетия основные сочинения евразийцев были переизданы (некоторые из них, Трубецкого, Савицкого, Гумилева, не однажды), был опубликован целый ряд интересных (в том числе и на иностранных языках) работ о евразийстве, стал выходить посвященный ему журнал и др. Однако евразийство все еще исследуется в основном как “идейно-политическое и общественное учение в рус. послеоктябрьском зарубежье 20-30-х годов” [5:148], то есть в его внутренней и замкнутой в себе системности, как своего рода история без продолжения.
Но евразийство – открытое, обращенное и к нашему времени мировоззрение. Оно, в частности, созвучно с такими относящимися к числу центральных в современной отечественной культурологии идеями, как самобытность русской культуры, взаимодействие национальных культур в России и на постсоветском пространстве.
Есть общее в нашей эпохе, начавшейся в 90-е годы прошлого века с распада единого государства, и во времени, наступившем в России после катастрофы 17-го года. Оно - в реальной жизни (в политике, экономике, социальных отношениях и др.). Оно - в стремлении осознать (исторически, философски, художественно) то, что произошло или происходит со страной и с ее местом в мире.
Евразийцам удалось оформить свои представления о начавшемся новом этапе в истории России и отношение к нему в стройную концепцию. У них оказалось достаточно исторической интуиции, а также мужества, чтобы признать революцию как факт истории и говорить о невозможности возврата к прошлому. Причастность к историософии, претендующей быть объективной, отличала евразийцев от большинства остальных эмигрантов, сознание которых было отягчено грузом сожалений по уходящему прошлому, утопиями возврата к нему, бессильными обвинениями новой российской власти и т. д. По этому поводу еще в 1925 году Н. Бердяев писал: “Евразийцы признают, что революция произошла и что с ней нужно считаться. Пора перестать закрывать глаза на совершившееся. Ничто дореволюционное невозможно уже, возможно лишь пореволюционное. Евразийство по-своему пытается быть пореволюционным направлением, и в этом его несомненная заслуга и преимущество перед другими направлениями” [4:101-102]. Евразийство относится к такому типу сознания, которое в переходное время оказывается в состоянии освобождать себя от груза психологизма, узких межличностных отношений и других факторов повседневности и обращаться к сущностным вопросам бытия.
Существует аналогии между 20-и и 90-и годами прошлого века как этапами в нашей истории и их осознанием в науке и обществе. К примеру, и сейчас, как и в среде эмигрантов 20-х годов, значительная часть исследователей ведет себя таким образом, как будто в межкультурных отношениях в нашей стране и на постсоветском пространстве ничего принципиального не происходит и, следовательно, изучать их можно категориями советского времени, писать о противоречиях в них с сожалениями по ушедшей в прошлое гармонии.
Начавшееся в 90-ые годы и продолжающееся обособление культур – это факт, и его надо принять. Дело за конструктивными идеями и реальными действиями в сохранении того общего, что в разных культурах России и постсоветского пространства сохранилось и может обогащаться, развиваться на практике, а также осознаваться теоретически. Ряд евразийских идей в движении к этой цели представляют интерес и могут оказаться продуктивными.
Известна и достаточно изучена критика европоцентризма, которая была одной из основных идей в мировоззрении евразийцев. В этой критике у них было немало предшественников (И. Гердер, русские романтики, славянофилы, В. Одоевский, Ф. Тютчев, Н. Данилевский, О. Шпенглер). Она вдохновлялась стремлением утвердить самобытность русской истории и культуры, что тоже хорошо известно. Однако, с нашей точки зрения, недостаточно обращается внимание на следующее. Не только в критике европоцентризма видели евразийцы свою конечную цель и, конечно, не в национальной изоляции России и ее возврате в свое неевропеизированное прошлое. Они создавали общую теорию культуры, основанную на идее многообразия и со-существования различных культур. И критика европоцентризма, и идея русской самобытности - в составе этой теории и в конечном счете ею объяснимы. Эта теория в своей ясности и определенной завершенности представлена в работах Трубецкого, Савицкого, Гумилева и некоторых других евразийцев. Она замалчивалась или резко критиковалась в советское время, продолжает критиковаться и теперь за морфологический, пространственно-географический, иррациональный и т. п. подходы при изучении истории и культуры.
Оставим в стороне эту одностороннюю критику (она не входит в задачи данной статьи) и отметим главное, с нашей точки зрения, - сущность того нового, что было в евразийской теории культуры. Оно заключалось в ее онтологии, не сводимой к какой-то одной из культур или к группе из них, к рационализации, практицизму, к коммуникативным технологиям.
Основы культуры того или другого народа, как полагают евразийцы, в органической целостности внешних и внутренних факторов его бытия. Поэтому его культура неповторима, поэтому существует многообразие, многоцветие различных культур. Насколько евразийцы были оригинальными в своих представлениях о культуре как таковой, - отдельная тема. Обратим сейчас внимание на то, что онтология культуры, выходящая за пределы абстрактного рационализма, взаимовлияний и центризма, занимает видное место и в современной культурологии. Это было, в частности, отмечено еще в 1994 году в статье С. Хоружего “Трансформация славянофильской идеи в ХХ веке”. Рассматривая евразийский “тезис о самоценности и равноценности всех культур” и оценивая вклад Трубецкого в его становление и развитие, Хоружий писал: “И здесь Трубецкой опережал свое время. В последние десятилетия идеи культурной автономии, сбережения этнокультурного своеобразия всех сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на Западе и во всем мире”[3:58]. В качестве одного из примеров, подтверждающих сказанное, автор статьи приводит постмодернистский философский концепт “номадология”, предложенный Ж. Делезом и Ф. Гваттари и в основе своей очень близкий к евразийской идее о роли пространственных, географических факторов в становлении разных культур и контактах между ними. В дополнение можно было бы назвать как пример и такой концепт постмодернизма, как “ацентризм”(отказ от приоритетных пространственных и смысловых центров), а также ландшафтные концепты “дерево”(символ западного образа мышления по вертикали, иерархического, центрирующего все), “ризома” (альтернативный “дереву” концепт, представление о мире как естественном, имманентном процессе, в ходе которого реализуется его гетерогенное многообразие).
Несколько подробнее остановимся на актуальности некоторых из центральных идей евразийства для современной филологии, особенно теории литературы в ее составе, так как выдающийся вклад в языкознание Трубецкого, единственного среди евразийцев лингвиста, в основном определен. Воздержимся также от попыток рассматривать филиацию евразийских идей в теорию литературы советского времени, которая, несмотря на запреты, имела место в отдельных исследованиях. Какой интерес, не просто в виде предмета историографии, а в качестве способов и форм осознания современных литератур, их изучения могут представлять идеи евразийцев?
Автору статьи представляется, что евразийство подает пример того, как в переходные исторические эпохи, когда переосмысливаются взаимодействия между разными литературами, целесообразно решительно порывать с тем, что в традиционных методах их исследования исчерпало свои эвристические ресурсы. Последнее можно отнести, в частности, к сравнительно-историческому методу в филологии, который господствовал в российской науке в течение практически всего 20-го века. Основная интенция этого метода – познание того общего, что было, есть и должно быть в разных литературах. В нем – идея прогресса на примере достижений одной литературы или литератур отдельных регионов, выравнивание разных литератур по общим для них канонам, взгляд на редуцируемые этим методом различия между ними лишь как на варианты всеобщего. Практически каждый, кто теперь обращается к теме межлитературных взаимодействий, видит малую продуктивность традиционного сравнительно-исторического метода и необходимость новаций при их исследовании. В научном обращении они уже существуют, и часть из них евразийского происхождения.
Культурологическая мысль нашего времени, обновление которой началось во время перестройки, возрождает (независимо от того, осознает она это, или нет), идеи евразийцев. Одна из основных из них, которая в центре современных исследований и споров, – этническая и культурная идентичность. Распад единого государства, разделение границами общего культурного пространства в отдельные регионы, сопровождавшиеся всплесками центробежных тенденций, вернули идею идентичности после десятков лет ее забвения в современное культурное сознание (как в России, так и на всем постсоветском пространстве). При этом происходит возвращение к ее сущности как к тождественности той или другой культуры самой себе, то есть к такой трактовке идентичности, которая была типична для евразийцев. Правда, и в этом у евразийцев были предшественники (Лейбниц, Гердер, Гумбольдт, Данилевский, Шпенглер и др.). Однако они осовременивали традиционную теорию идентичности, наделяя ее функциональностью, углубляя представления о ней за счет интеграктивных (пространственно-географических, исторических, лингвистических, психологических, политических и др.) подходов в ее исследовании, связывая ее с современной и перспективами возможной государственной политики в межкультурных отношениях.
Евразийцы уходили от односторонних представлений об идентичности как о неподвижном, застывшем в себе и закрытом навсегда для других идентичностей состоянии. Так, Гумилев рассматривал этнос как замкнутую в себе систему, как исходное научное понятие и одновременно как рождающееся в ходе истории (в результате взаимодействия различных, в том числе и межэтнических, факторов) образование, способное далее трансформироваться под влиянием внутренней энергии собственного существования и внешних обстоятельств. Евразийцы не останавливались на абстрагированном, чисто категориальном анализе идентичности, то есть на логике ее определений, что было свойственно для большинства их предшественников и типично для современной культурологов. Областью их размышлений была и пограничная область, в которой разные культуры соседствуют как идентичности и находятся во взаимодействии друг с другом.
Сказанное выше свидетельствует о том, евразийцы были плюралистами в своем мировосприятии. Они были склонны видеть мир в его текучести, многообразии и свободной гармонии. Жизненный опыт евразийцев – современников разрушения общеевропейского культурного пространства в ходе первой мировой войны и русской революции -, а также их стремление осознать место России в наступившем хаосе, отвращали их от дискредитировавшего себя монизма.
Они, несомненно, были знакомы с философией плюрализма, получившей в 20-ые прошлого века признание и в гуманитарных, и в естественных науках. Приобщению евразийцев к плюралистическому образу мышления мог способствовать и П. Струве – учитель Савицкого, автор статьи “Заметки о плюрализме”, опубликованной в Берлине в 1923 году, то есть в то время, когда еще продолжалось теоретическое оформление евразийства. С. Франк следующим образом характеризовал взгляды самого Струве: “По содержанию своего онтологического мировоззрения он был […] “плюралистом” […]. В этом выражалась его основная интуиция, определившая и его социологическое, и его политическое миросозерцание: представление о мире и жизни как системе свободного взаимодействия между единичными конкретными существами, носителями спонтанной активности”[6:491]. Струве же принадлежит мысль об отличии евразийства, относящегося, по его словам, “к гибридным формам идеологий”, от классического славянофильства, которое “было запечатлено широчайшим идейным универсализмом”[6:411]. Однако последнее (универсализм) в евразийстве, как считал Струве, было выражено гораздо слабее: “Евразийство мыслит себе Россию как главный элемент особого культурного целого […]. Поскольку у евразийцев есть доктрина, эта доктрина сводится к утверждению культурно-расовых особенностей народов евразийского мира”[6:411].
Различные стороны философии плюрализма нашли выражение в мировоззрении евразийцев (этническая, экономическая, культурологическая и др.) и преимущественно в их приложении к действительности. Особенный интерес, с этой точки зрения, представляют взгляды Трубецкого, в которых плюрализм и волевое начало в мышлении, плюрализм и идеология, не разделены жесткими границами как отвлеченные понятия, с одной стороны, и живая реальность – с другой. Основные положения плюрализма Трубецкого представлены в статье В. Кошарного [5:523-524]. Мы же обратим внимание в основном на те из них, что сохраняют, с нашей точки зрения, эвристическую ценность и при исследовании современных межкультурных взаимодействий.
К числу ведущих среди них относится следующее теоретическое положение, имеющее для культурологии Трубецкого основополагающее значение: “Законы эволюции народов устроены так, что неминуемо влекут за собой возникновение и сохранение национальных отличий в области языка и культуры. […] И сколько бы люди не стремились противоборствовать факту множественности национальных различий, эти различия всегда будут существовать” [7:367]. Далее Трубецкой писал: “Многообразие национальных культур и языков есть следствие закона дробления”[7:373]. Свои представления о “дроблении” как явлении в самой культуре и о понятии, позволяющем его осмысливать, Трубецкой излагает в статье “Вавилонская башня и смешение языков.”Отвечая на вопрос, почему и как произошло разделение языков и культур, Трубецкой ограничивается в основном библейским повествованием о смешении языков, осуществленном божественной волей, чтобы положить конец чисто техническому, но духовно бессмысленному замыслу возводить вавилонскую башню. Для Трубецкого “дробление” языков и культур – и онтологическая данность, и опыт его времени, противоречивого, переходного в своей сущности, когда каждая из культур стремится пребывать в собственной идентичности и сохранить ее. И оно же осмысливается им как исследовательский подход, позволяющий объяснять взаимодействия между разными культурами как источник межкультурной гармонии, в необходимости и возможности которой он был уверен. Так, по словам Трубецкого, “в области языка действие закона дробления приводит не к анархическому распылению, а к стройной гармоничной системе, в которой всякая часть, вплоть до мельчайших, сохраняет свою яркую, но повторяемую индивидуальность, и единство целого достигается не обезличением частей, а непрерывностью самой радужной языковой сети” [7:375-376].
Плюрализм в культурологии Трубецкого сочетался, и это естественно, с прагматизмом. Понятие “союз языков”, идея равенства культур, не допускающая их деление на “прогрессивные” и “отсталые”, критика нарастающей технизации и рационализации европейской культуры, разделение “истинного” и “ложного” национализмов и др. не были для него отвлеченным от жизни теоретизированием.
Статьи Трубецкого, как и большинства других евразийцев, отличаются свободой переходов от теории к истории, к конкретной политике, экономике, к межнациональным отношениям и др. Во многом этим объясняется внимание евразийцев к культурной политике, проводимой в советской России, которую они оценивали иначе, чем большинство эмигрантов, обвинявших их в соглашательстве с большевизмом. Оставаясь непримиримыми противниками коммунистической идеологии, евразийцы, однако, находили положительное в той исторической роли, которая выпала на советскую власть, которая в своем стремлении самоутвердиться, противопоставив себя Западу, начала создавать равные условия для развития разных национальных культур и возможного в будущем их содружества в одной евразийской культуре. Тотальное отрицание всего, что было в культурной политике советской власти, не было характерно для евразийцев, что отличает их не только от своих современников, но и от многих культурологов нашего времени.
Евразийцы были увлечены практицизмом идей, их приложением к реальной жизни. Во всем разнообразии их работ мало традиционного академизма, требующего включения каждой претендующей на новизну идеи в контексты различных исследований. По содержанию, жанру, стилю, способам доказательств и опровержений и т. п. большинство работ евразийцев требуют во многом нестандартных подходов в их прочтении и изучении. Во многом поэтому определение оригинальности плюралистического мышления евразийцев и его места в культурологии 20-30-ых годов и в последующее время – не простая и, как нам представляется, заслуживающая большего внимания проблема.
Плюрализм евразийцев не был исключительным явлением в философии и культурологии. Он вполне соотносим с философией плюрализма У. Джеймса, хорошо известного в России еще с начала 20-го века своим учением о многообразии событий и форм опыта, с персонализмом Бердяева, а в более позднее время - с положением о независимых друг от друга атомарных фактах, введенным в философию Л. Витгенштейном, с тезисом о существовании множества событий и процессов А. Уайтхеда и др.
Формально советская культурология тоже была плюралистичной. Она должна была быть таковой по особенностям своего предмета – по многообразию языков и культур разных народов, связанных друг с другом общей историей и одной государственностью. Но плюрализм в ней побеждался единством, различия между культурами оценивались как постепенно изживаемые, обреченные к исчезновению. Плюрализм сводился в конечном счете к тезису “единство в многообразии”. Но и в науке советского времени существовали близкие к евразийским трактовки плюрализма. Наиболее интересная и актуальная из них принадлежит Бахтину, рассматривавшему межкультурные взаимодействия прежде всего как диалогические. Так, еще в 1970 году он утверждал, что при “диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются” [1:354]. Евразийская идея о роли географических (“месторазвитие”) факторов в становлении национальных культур имеет место в методах, стиле работ Гачева о национальных образах мира. В последние годы происходит интенсивное обновление культурологии, ее методов, категорий, жанров исследований. Более внимательное отношение к евразийству могло бы ускорить и сделать содержательнее этот процесс.
Литература
1.Бахтин словесного творчества. – М.: Искусство, 1986.
2. Ментальности народов мира. – М.: Эксмо, 2003.
3.Вопросы философии. – М.: Российская академия наук, 1994, № 11.
4.Русская философия. Словарь. – М.: Республика, 1999.
5.Путь. – Париж: Издание религиозно-философской академии, 1925, № 1.
6. Patriotica. Политика, религия, социализм. - М.: Республика,
1997.
7.Трубецкой Чингисхана. – М.: Аграф, 2000.
// Евразийство и проблемы современной науки. – Казань: изд. Казанского университета культуры и искусств, 2012.
