Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и её трансформация в современной философии (стр. 6 )

Деррида делает вывод, что в философии Хайдеггера, на самом деле, смыслом бытия выступает не трансцендентальное означаемое, а некий след. На наш взгляд, это можно понять следующим образом (тексты Деррида совсем не отличаются прозрачностью): бытие, в том виде в каком его пытался мыслить Хайдеггер, не существует, оно, своего рода, «дутое», сфантазированное Хайдеггером философское привнесение, след следа, возникшего в предыдущих философских концептах; но оно «взрывает» предыдущие онтологические теории и, тем самым, разрушает предыдущий философский дискурс. На наш взгляд, вряд ли можно относиться всерьёз к подобным постмодернистским взглядам. Мы думаем, что, в принципе, можно подвергнуть любой текст насильственной, разрушительной деконструкции с использованием свободной интерпретации. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Однако мы не видим необходимости в процедуре деконструкции. Нам представляется, что главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст – это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования той или иной эпохи, той или иной традиции, в которую «заброшен» философ. Истина не даётся в готовом виде, она «приоткрывается» через язык. И язык, которым пользуется учёный, тоже не всегда готов выразить то, что приоткрывается, поэтому каждый философ сталкивается с проблемой «узости» языковых границ, и каждый философ стремится расширить эти границы. Но это, в свою очередь, является причиной сложности понимания философских текстов и открывает поле для их интерпретаций. То же самое можно сказать и о философских текстах Хайдеггера: ему было «тесно» в границах его родного языка, ибо он пытался выразить то, что до сих пор ни кем не было выражено. Однако именно предыдущая метафизика подготовила почву для хайдеггеровских привнесений. Критика предыдущей метафизики не является ни её элиминацией, ни её разрушением, - это новое продумывание её оснований, совершённое Хайдеггером с герменевтическим напряжением, характерным для современной эпохи «забвения бога».

Деррида обосновывает свою концепцию «языковых игр» различием между речевым знаком и письменным знаком. В отличие от речевого знака, который означивает вещи, письменный знак – это знак еще и следа, так как письмо представляет собой расчленение потока речи на слова, буквы и звуки. Письмо, согласно Деррида, расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, а вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным; поэтому Деррида квалифицирует письмо как «трещину» в языке, которая разрушает единство означающего и означаемого. Письмо, таким образом, отмечает момент мертвого времени в наличии живого настоящего, так как мы не можем оживить прошлое и достичь абсолютной, живой очевидности первоналичия. Отсюда следует вывод, что истинность любого текста весьма сомнительна. Более того, Деррида утверждает, что в современную эпоху письмо вообще меняет своё изначальное предназначение. Если раньше письмо являлось фиксацией сугубо речи, то теперь, на общем фоне инфляции языка, прежний идеал письма отступает на задний план, границы языка начинают размываться, и все становится письмом. Письмо обозначает уже не форму языка, не удвоение означающего, а переполняет язык и выходит за его рамки, разрушая понятие знака. Словом «письмо» теперь обозначают не только пиктографическое или идеографическое записи, но и все то, что делает запись возможной (даже если голос не присутствует): это может быть хореография, кинематография, живопись, музыка, скульптура; сегодня говорят о спортивном, политическом, военном письме.

Деррида делает вывод, что слово «письмо» теперь относится не только к системе записи, но и к другим видам деятельности. Следовательно, всякий знак стал знаком знака, следом следа, означающим означающего. Сегодня развитие информационных практик расширяет свои возможности, оно перестает быть письменным переводом, переносом означаемого. Вместе с этим развиваются различные возможности сохранения устного языка в отсутствие говорящего, например звукозапись. «Это изменение, - пишет Деррида, - вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда он силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись» [39, с. 124]. Разбухание библиотек свидетельствует о смерти книги, а смерть книги возвещает о смерти речи и изменениях в истории письма.

Таким образом, Деррида приходит к выводу, что логоцентрическая метафизика, определяющая смысл бытия как наличия, возникла именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом. Однако эта традиция уже сто лет находится в агонии, так как рациональность, которая управляет письмом, уже не исходит из логоса, а производит деконструкцию тех значений, источником которых был логос.

На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. На этом фоне, герменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным. Герменевтические трактовки традиции всегда отличаются некоторой созидательностью и творческим подходом. В них истина оживает и прокладывает путь для дальнейшего диалога между различными культурами. В герменевтике истина не представляется чем-то фиксированным – это движение мысли, длящееся во времени, это «временение» самого языка. Мы думаем, что метод деконструкции, разрушающий смыслы философских текстов (достояние определённых эпох и культурных традиций), обесценивает значимость научного наследия и приводит к хаосу. Поэтому более интересной и перспективной, на наш взгляд, является точка зрения Хайдеггера, согласно которой, истина уникальным образом приоткрывается человеку через язык в определённой культурной традиции, существующей (об этом следует помнить) во времени. Следовательно, любое научное наследие является эксклюзивным творением определённой культурной традиции, и оно должно герменевтично осмысливаться, а не подвергаться разрушительным дискурсивным практикам. Именно в рамках герменевтического подхода осмысление другой исторической культуры понимается как диалог современной культуры с прошлой культурой. На наш взгляд, только такой мудрый, творческий подход может приблизить нас к истине.

Другим ярким представителем постмодернизма является современный американский философ Рорти Ричард. С одной стороны, он критически относится к эго-центрической установке картезианской парадигмы и считает, что метафизический поиск оснований познания безуспешен. Рорти пишет: «С тех пор как Декарт сделал методологический солипсизм признаком строго и профессионального философского мышления, философы хотели найти «основания» познания (cognition), морали, эстетического вкуса и всего, что имеет значение для внутренней жизни индивида. Только со времен Гегеля философы начали возиться с представлением, что индивид отдельно от общества есть просто животное» [91, с. 142]. Так же Рорти критически относится к трансцендентализму Канта. Согласно Рорти, Кант, продолжая поиски оснований достоверного знания, поместил «внешнее» пространство внутрь пространства деятельности «трансцендентального эго» и провозгласил картезианскую достоверность по отношению к «внутреннему» миру, который ранее считался «внешним». Рорти утверждает, что с этих пор философия, по сути, заменила интеллектуалам религию: философы уверовали в философию как строгую науку, которая может выполнять роль эпистемологии. В основе этой эпистемологии лежит уверенность в том, что объекты противопоставлены уму, и что правила мышления одинаковы для любых дискурсов. Рорти замечает, что цель эпистемологии заключается в конструировании такого рационального каркаса, вне которого любая теория будет считаться либо ненаучной, либо временной. В истории метафизики существуют различные версии относительно такого устойчивого каркаса. «Иногда полагают, - пишет Рорти, - что эти общие основания могут располагаться вне нас – например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы бы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких оснований, означает, что подвергается опасности рациональность» [91, с. 234]. Далее Рорти замечает, что эпистемология, стремясь обезопасить рационализм, разделяет дискурсы на нормальный и анормальный. Нормальный научный дискурс рассматривается как успешный поиск объективной истины - это хорошо аргументированный текст, принятый всеми конвенциями и испытанный критиками. Анормальный дискурс возникает тогда, когда в разговор включается человек, не сведущий в конвенциях или не согласный с ними. В таком случае, по мнению Рорти, напрашивается вопрос: и всё же каковы основания нормального дискурса? Рорти замечает, что такой вопрос задавали и пытались решить и Гуссерль, и Хайдеггер, и Витгенштейн. Гуссерль искал основания нормального дискурса в строгой и научной философии, однако попытки Гуссерля сделать философию строгой и научной не увенчались успехом. Рорти пишет, что «чем больше философия становилась «научной» и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались её традиционные претензии» [91, с. 4].

Согласно Рорти, именно поэтому последующие поиски привели к отказу от картезианской парадигмы - Витгенштейн и Хайдеггер отказались и от картезианского поиска достоверности, и от кантианской концепции философии как дисциплины «оснований». Рорти утверждает, что

«… Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду «революционной» философии (в куновском смысле «революционной» науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом» [91, с. 5]. Другими словами, они отказались от эпистемологии и метафизики как дисциплины. Рорти замечает, что эпистемология пытается найти абсолютные, внеисторические основания познания. В этом смысле, концепции Хайдеггера и Витгенштейна являются историцистскими, они напоминают, что «…исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики, самоимиджа» [91. с. 7]. Герменевтика и идея временности существования подрывают незыблемость эпистемологического каркаса. В таком случае, последующие исследователи, возможно, избавятся от метафизического догматизма, заключающегося в том, что «существует постоянный нейтральный каркас, «структуру» которого может выразить философия» [91, с. 233]. Согласно Рорти, герменевтика сделала объектом своего исследования именно анормальный дискурс. «Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании…» [91, с. 236], – пишет Рорти. Он противопоставляет герменевтику эпистемологии и признаёт противоборство этих направлений в современной философии. Он утверждает, что герменевтика не предполагает никакой дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, а это разрушает общий эпистемологический каркас. В этом случае, неясным остаётся «механизм» достижения взаимопонимания между людьми. Эпистемология наоборот разыскивает общее основание, которое объединяет говорящих. Таким основанием является рациональный каркас – специальное множество терминов, в рамки которого должны уложиться всевозможные результаты разговоров. Рорти приходит к выводу, что нельзя отдавать предпочтение ни эпистемологии, ни герменевтики, они взаимодополняемы. «Если мы проведём линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, - пишет Рорти, - … тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя экзотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры» [91, с. 256]. Что касается процесса познания, то, согласно Рорти, он не представляет собой точной репрезентации; просто каждая эпоха приносит свою собственную репрезентацию, используя, при этом языковые структуры (средствами этой репрезентации являются язык и психологическая деятельность). Этот процесс Рорти называет редискрипция, то есть переописание заново истории и научных теорий, которое совершается каждой последующей эпохой. Прагматическая концепция Рорти явно противопоставляется традиционалистским концепциям, не случайно она вызвала полемическую реакцию у «традиционалиста» Гадамера.

Гадамер утверждает первенство традиции над языковыми и рациональными сферами человеческого существования. Он обосновывает это тем, что традиция созревает долго во времени, и этот процесс не поддаётся искусственному человеческому управлению. Мы, соглашаясь с Гадамером (а также и Хайдеггером), понимаем традицию, как «надчеловеческую структуру», которая оформляется без участия каких-то волевых и осознанных человеческих актов, другими словами, мы признаём фактор стихийности, который лежит в основе возникновения традиций и детерминирует присутствие человека в мире, независимо от того, осознаёт он это или нет. Однако, на наш взгляд, современная культура бунтует против длительного созревания традиционной устойчивости. В современную эпоху, на место длительно вызревающей традиционной мудрости, ставится исчисляющая рациональность, опирающаяся на строгую эпистемологию, которая игнорирует фактор временности человеческого существования.

Гадамер выражал сожаление по поводу происходящей в современном мире замене понимающего мышления на исчисляющее. Этот процесс Гадамер квалифицирует как неосознанность традиционной предопределённости. Он заимствует у Хайдеггера тезис о том, что само бытие есть время, из чего следует, что никаких вневременных рациональных оснований существовать не может, - любая рациональность привязана к языковой, то есть к знаковой системе, но знаковая система не мертва, а динамична, она изменяется, «временится» и играет смыслами. Каждая новая языковая игра осуществляется на основе предыдущих языковых игр, а те, в свою очередь, отодвигаются вглубь прошлого, замещаясь новыми. Всё происходит во времени, бытие – это само время: цивилизации рождаются, цветут и стареют во времени. Тот, кто не признаёт примат времени и ищет незыблемых оснований истинности, согласно Гадамеру, впадает в субъективизм. Но время нам не подвластно, и именно оно стоит над любой эпистемологией и рациональностью.

Тем не менее, Рорти утверждает, что традиция не является определяющим фактором в становлении языка. Для Рорти именно «контекст» или практика определённой эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективность зависит не от традиций, а от изменчивых языков. На наш взгляд, Рорти не случайно выступает против традиционализма, ведь он является крайним либералом, который воспринимает традиционные формы языка и культуры ни как «живое наследие», но как своего рода «смирительную рубаху» для «либерального ироника». Рорти в своей книге «Случайность, ирония, солидарность» утверждает, что в будущем может победить тип интеллектуала – «либеральный ироник». Это интеллектуал, который не испытывает глубокой привязанности к своим национальным, культурным, языковым «корням» (как «традиционалист» гадамеровского типа), но исходит из «случайности» своего существования, он «ироничен» по отношению к себе и другим. Он пытается относиться к жизни легко, как к «игре», понимает относительность любых лингвистических, моральных, культурных норм. Образу такого «антитрадиционалистского интеллектуала» мы готовы противопоставить образ «интеллектуала-традиционалиста», размышляющего об укоренённости человеческого мышления в родном языке, родном ландшафте, традициях и обычаях своего народа. Так, Хайдеггер не раз сравнивал философский труд с крестьянским и видел надвигающуюся катастрофу в оторванности от корней в современном «исчисляющем» мышлении. «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды» [117, с. 111]. Этими знаменитыми словами немецкого поэта XIX столетия Хайдеггер заканчивает свой известный доклад под названием «Отрешённость», который, на наш взгляд, удачно выражает хайдеггеровский «традиционализм».

Герменевтической школе Гадамера также противостоит франкфуртская школа, характерными чертами которой являются признание революционных идеалов и критика традиционализма как консервативной, насильственной идеологии. Наиболее значительным оппонентом Гадамера является Юрген Хабермас. В своём произведении «Моральное сознание и коммуникативное действие» Хабермас развивает тему так называемой «новой рациональности» современного общества, которая сбрасывает оковы устаревающих традиций, служивших орудием силовых, властвующих структур. Согласно Хабермасу, в культуре современного общества, в том числе и научной культуре, произошла эмансипация от старых морально-культурных ценностей, которые отвечали интересам главенствующего правящего класса, и теперь «место господства» занимает не класс – а рациональность, выраженная через науку и технику. Теперь не идеология правит обществом, а стремление к комфорту, деньгам, и это, отнюдь, не удел определённого господствующего класса, а удел всего человеческого сообщества в целом. В сложившейся ситуации герменевтика звучит как отголосок прошлого, как своего рода ностальгия по уходящим в небытие временам. Гайденко по этому поводу замечает: «Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас – права разрушающей её рефлексии. Поэтому он встаёт на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер» [25, с. 439]. Но Хабермас критикует не только «консерватизм» Гадамера, но и представление Гадамера о языке, как медиуме герменевтического опыта. Согласно Хабермасу, язык – это медиум господства социальной власти, медиум правящей идеологии. Но так как в современном мире правят наука и техника, то и язык, соответственно, меняет своё значение. Язык, согласно Хабермасу, – это речевой акт, условием возможности которого является практический когнитивный интерес, основывающийся на стремлении побороть объективные силы природы. Именно практический интерес разрушает претензии стареющей идеологии на господство насилия, он стремится освободиться от любого контроля традиции. Тем не менее, Хабермас не отказывается от герменевтики как таковой, для него новая рациональность – герменевтична, она разрушает насилие, контроль и строится на взаимопонимании благодаря практической когнитивной рациональности. Эта практическая когнитивная рациональность – интерсубъективна, так как точка зрения отдельного индивидуума не значима и не может стать господствующей в обществе. Любой субъект, исправляя свои заблуждения, не может обойтись без других субъектов; любые научные концепции и аргументы нуждаются в интерсубъективном согласовании, поэтому новая рациональность выражается в «процедурности», т. е. в процедуре преодоления заблуждений и движении далее. Хабермас пишет, что «…все рациональные реконструкции, как и прочие типы знания, имеют лишь гипотетический статус. Они всегда могут, в частности, основываться на неверном подборе примеров; они могут заменять и исключать правильные интуиции или, что бывает ещё чаще, давать слишком сильное обобщение отдельным случаям. Поэтому они нуждаются в дальнейшем подтверждении» [112, с. 53]. По мнению Хабермаса, если концепты после интерсубъективной сверки принимаются всеми, то они могут претендовать на универсальность. Отсюда следует вывод, что истинность концепта обуславливается его общепризнанностью. Концепция Хабермаса вызвала возражение у самого Гадамера, который вполне справедливо критиковал отождествление авторитета традиции с насилием и господством. С точки зрения Гадамера, это происходит при противопоставлении традиции и рефлексии и приводит к анархии. Скорее всего, Хабермас, отрицая прошлые традиции, находится во власти предрассудков современной эпохи, основной чертой которой является эмансипация, сциентизм и утилитаризм. В упрёке, который Хабермас бросает в адрес традиций, называя их орудием насилия, слышится голос современной революционной эпохи, однако не следует забывать, что и эта эпоха является лишь временным звеном в истории человечества. Мы вполне согласны с Гайденко, которая пишет: «На основании того, что путём внешнего вмешательства может удерживаться что-то в традиции, ещё нельзя делать вывод, что её сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому» [25, с. 440]. С другой стороны, на наш взгляд, насилие современной эпохи выражается через технократию, и остановить этот процесс пока не представляется возможным. Поэтому мы считаем, что герменевтика Хабермаса выглядит ограниченной, так как отвечает интересам только современной эпохи, и, в связи с этим, интерсубъективность в интерпретации Хабермаса выглядет сциентичной и утилитарной.

Мы думаем, что Хабермас (в отличие от «либерального» Рорти) атакует «традицию» с революционно-демократических позиций. В этих дискуссиях идеологические установки («предрассудки» в терминах герменевтики), по видимому, играют свою существенную роль как у «либералов», так и у «революционных демократов», и они имплицитно присутствуют в современном философском дискурсе.. До тех пор, пока подобные идеологические установки осознаются, то есть до тех пор, пока они не стали некоторой «догмой», этот диалог может быть плодотворным. Думаем, будет хуже, если «либерализм», к примеру, станет «общечеловеческой» установкой, а «либеральный ироник» - единственно возможным типом интеллектуала.

Таким образом, в современной философии последних лет проблема интерсубъективности меняет свой характер: картезианский эго-центризм, порождающий гносеологическую и онтологическую проблемы интресубъективности, уже не актуален, и интерсубъективная парадигма стала основополагающей. Тем не менее, проблема интерсубъектиности остаётся в силе и выражается через полемику между «традиционалистами» и «антитрадиционалистами».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, решение проблемы интерсубъективности выводит нас на новую плоскость размышлений. В современной философии проблема интерсубъективности, как проблема солипсизма, более не рассматривается. Теперь проблема интерсубъективности трансформируется в полемику между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами.

На наш взгляд, постмодернистский скептицизм впадает в другую крайность по сравнению с эгоцентрическим гипостазированием. Постмодернизм вообще отказывается от каких-либо оснований истинности – и от гносеологических, и от онтологических. Все основания сводятся к произвольной и релятивной языковой игре. Однако мы отрицаем правомерность такой точки зрения, ведь мы не можем отрицать, например, что научные знания существуют и широко применяются в практической жизни, подтверждая тем самым свою состоятельность. Но мы должны учитывать, что и научные знания не сразу стали достоянием всего человечества. Первоначально они возникли в определённой традиции, в определённой исторической эпохе. Поэтому, на наш взгляд, неправомерна точка зрения постмодернистов, утверждающих, что значения слов не зависят от культуры носителя языка, его намерений и внутренних состояний, и что эти значения детерминированы языковой конвенцией, которая носит ситуативный, случайный характер.

Мы считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, но необходимо учитывать, что они закреплены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина – средством выхода Бытия из потаённости является язык ( поэтому Хайдеггер и говорил, что язык – это дом бытия). Истина бытия открывается каждой человеческой традиции по-своему, а само бытие только «приоткрывается» в языке (Хайдеггер явно ощущал «мистику» невыразимого). Хайдеггеру, как и многим крупным философам, было тесно в языковых рамках своего языка. Попытка преодолеть эти рамки - выразить на языке невыраженное до-селе, вероятно, и объясняет семантическую сложность его философских сочинений.

Но это не значит, что философия зашла в тупик, как утверждают постмодернисты. Наоборот, сегодня намечаются пути дальнейшего исследования языка в рамках определённых традиций, происходит осмысление темпоральности Бытия, которая и задаёт движение и прокладывает путь к изменениям, происходящим в мире. Философия продолжает мыслить и жить - Платона и Аристотеля читают более двух тысячелетий, а вот будут ли интересны постмодернисты будущим поколениям – это большой вопрос.

В данной работе были затронуты только онтологический и гносеологический аспекты интерсубъективности. Исследование этих аспектов может оказаться интересным и полезным для прояснения нравственного, религиозного, эстетического, этно-культурного аспектов межличностной коммуникации или интерсубъективности. Русская религиозная философия, как самостоятельное направление (от Хомякова до Бердяева), интересовалась на наш взгляд, в основном, нравственно-религиозным аспектом интерсубъективности (это отдельная тема исследования), затрагивая также онтологический, гносеологический и эстетический аспекты. «Философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера и других близких им мыслителей, так же может стать самостоятельной темой исследования, учитывая интересное, порой противоречивое переплетение эгоцентрической установки с исследованием языка, времени, а также истоков искусства и культурных традиций в целом. Этно-культурный аспект интерсубъективности так же иначе затрагивается культурологами, психологами, социологами при обсуждении проблем «толерантности», «глобализации» и других актуальных проблем современности. Данное исследование может пригодиться и при решении этих проблем. Интерсубъективность, таким образом, это проблема, касающаяся важнейших аспектов человеческой жизни и познания, прояснение и решение которых – насущная необходимость современного мышления.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). – М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. – 528с.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост, вступ. ст. и коммент. А. Ф, Грязнова. – М: Изд-во МГУ, 1993. – 181с.

3. -О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 1. - С. 76 – 92.

4. Апель. К.-О. Трансформация философии. - М.: Логос, 2001. – 344с.

5. Бахтин . Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. – М.: Лабиринт, 2000. – 640с.

6. Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные принципы заблуждений и затруднений в науках, а так же основания скептицизма, атеизма и безверия // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 149-247.

7. Три разговора между Гиласом и Филонусом» // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 249 – 360.

8. Дж. Возрождение прагматизма // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 5. - С.

9. Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвящённой 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / РАН, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1977. – 181с.

10. Бибихин : смена аспекта. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 576с.

11. Бибихин другого // Загадка человеческого понимания. – М., 1991. – С. 338-344.

12. Блинов . Звуки. Смысл: Об одной проблеме аналитической философии языка. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282с.

13. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 65 – 83.

14. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 11. – С. 155-163.

15. «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. – М.: Наука, 1996. – 238с.

16. Бусова Хабермас о становлении коммуникативного действия // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. С. – 153-166.

17. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века. Материалы обсуждения. Выступили: , , // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998 № 1. С. 110 – 121.

18. Мотив чужого. – Мн.: Пропилен, 1999. – 176с.

19. Философские работы. Часть I. - М.: издательство «Гнозис», 19с.

20. Философские исследования // Языки как образ мира. - М.: АСТ», 2003. - С. 221-546.

21. Гадамер. и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 19с.

22. -Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991гс.

23. Гайденко новоевропейской философии в её связи с наукой. Учебное пособие для вузов. - М.: ПЕР СЭ СПб: Университетская книга, 2000. – 451с.

24. Гайденко свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 128с.

25. Гайденко к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. – 495с.

26. Гегель. Сочинения Том IV. Феноменология духа. - М.: СОЦЭКГИЗ, 1959 г. – 440с.

27. Григорьев и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006 № 3. - С.

28. и П. Стросон о проблеме чужих сознаний // Историко-философский ежегодник. - М. Наука, 1986.

29. Грязнов философия: проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 9. - С. 82 – 95.

30. Грязнов аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 4. - С. 37 – 47.

31. Язык и философия культуры. - М.: Прогресс, 19с.

32. Деконструкция: тексты и интерпретация. - Минск: Экономпресс, 20с.

33. Картезианские размышления. - С-П.: Наука, 2001. – 319с.

34. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Том1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – 336с.

35. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - С.-П.: Владимир Даль, 20с.

36. Сочинение в двух томах. Т.2. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - М.: Мысль, 1994. – 640с.

37. Что такое философия? – «Институт экспериментальной социологии». - М.: АЛЕТЕЯ, 1998.

38. Письмо и различие. - С.–Пб: Академический проект, 2000. – 432с.

39. . О грамматологии. - М.: Ad Marginem, 20с.

40. Дубровский другого сознания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С.

41. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов. // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. - С. 130-152.

42. Иноземцев постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. – М.: Наука, 1998. № 9. - С. 27-37.

43. Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792 – 1801 г. г. – М.: Ладомир, 1995гс.

44. Критика чистого разума. С-П, ИКА «ТАЙМ-АУТ»,1993. – 478с.

45. Филсофия символических форм. – М.: СПб. – Университетская книга. – (Кинга света) в 3-х томах, 2002. 1тс., 2т - 280 с., 3т - 398с.

46. Кнабе и Гуссерль // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 56-61.

47. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1998. – 208с.

48. Козлова : особый подход к философии // Вопросы философии. - М.: Наука. 1998. № 5. - С. 42 – 48.

49. Козлова идеи л. Витгенштейна. М.: ИРАН, 1996. – 168с.

50. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 10. - С 113 – 136.

51. Дж. Идея истории. - М.: «Наука», 1980. – 488с.

52. Кричевский и ограниченность спекулятивного разума // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. № 3. - С. 159 – 167.

53. Круглов трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации. // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 11. - С. 151 – 171.

54. Круглов трансцендентального у И. Канта в критический период. // Вопросы философии. - М. Наука. 2000. № 4. С

55. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: Становление и развитие. - М., 1998. - С. 322-346.

56. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник, 91. - М., 1991. - С. 87 – 108.

57. Кузнецов -Поль Сартр и экзистенциализм. – М.: Издательство Московского университета, 1969.

58. Логика открытий или психология исследования? // Структура научных революций. – М.: АСТ», 20с.

59. История науки и её рациональные реконструкции // Структура научных революций. – М.: АСТ», 20с.

60. Время и другой; гуманизм другого человека. - СПб.: Высш. религ.-филос. шк., 1998. – 265с.

61. Лейбниц в 4-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – 686с.

62. Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1. - М.: Изд. Социально-экономической литературы, 1960. – 736с.

63. Языки описания и модели мира (постановка вопроса) // Вопросы философии. – М.: Наука, 2003. № 2. - С.

64. Герменевтика и традиция // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 3 – 10.

65. Марков субъект-предметного отношения. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 8. - С.98-110.

66. Мартин Хайдеггер: Сб. статей, Сост. . – СПб.: РХГИ, 2004. – 576с.

67. Де. Введение в семантику. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. – 240с.

68. Микешина философской интерпретации // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 11. - С. 3 – 12.

69. Микешина познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. М.: Наука, 2001. № 4. - С. 70 – 83.

70. Сogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. – М.: Наука, 1996. №10. - С. 133 – 143.

71. Молчанов сознания и коммуникативность знака // Логос. - М.: РГГУ. Дои интеллектуальной книги, 1997. № 9. С. 5 – 24.

72. Мотрошилова в «Логических исследованиях Э. Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4 - С.

73. Мотрошилова и концепция жизненного мира в поздней философии эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2007. № 7 - С.Продолжение в № 9 - С.

74. Назарчук в трансцендентальной прагматике . // Вопросы философии. – М.: Наука, 1997. №1. – С. 69 – 79.

75. Панарин и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2003. № 6. - С.16-37.

76. Петров , знак, культура. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 328с.

77. Пирс философские произведения. - М.: Логос, 2000.

78. О смысле и тождестве. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 7. - С

79. «О событии» (Vom Ereighis) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука. 1999. № 7. - С. 140 – 157.

80. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Структура научных революций. – М.: АСТ», 2002. – 525с.

81. Поздняков. М. В. «О событии» («Vom Ereignis») М. Хайдеггера // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 7 - С. 140 – 151.

82. Портнов и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX XX веков. – Иваново: ИвГУ, 1994. – 367с.

83. Пушкин Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – 448с.

84. О феноменологии. // Логос, 1999. №11. – С. 48-64.

85. Человеческое познание. Его сфера и границы. - К.: «Ника-центр», 2001. – 560с.

86. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. - М.: Логос, 2001. № 4. - С. 209 – 218.

87. Время и рассказ. Т 1. Интрига и исторический рассказ. - М.; СПб.: Университетская книга, 19с.

88. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 162 – 194.

89. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. – 624с.

Т.2.. Конфигурация в вымышленном рассказе. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 217с.

90. Случайность, ирония и солидарность. - М.: 1996.

91. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Издательство новосибирского университета, 19c.

92. Руднев и ХХ век // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 37 – 41.

93. Сартр и ничто: опыт феноменологической онтологии. - М.: Республика, 2004. – 639с.

94. Сартр. . Феноменологическая психология воображения. - С.-П.: Наука, 2002. – 319с.

95. Слинин философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля // Очерки феноменологической философии. - СПб.: С-Петербургский университет, 1997. - С.

96. Слинин субъект. Феноменологическое исследование. - С.-П.: Наука, 2001. – 528с.

97. Слинин интерсубъективности. - С.-П.: Наука, 20с.

98. Смирнов. смысла: Теория и её приложение к анализу классической арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 504с.

99. Сокулер о природе философского знания // Философия и её место в культуре. - Новосибирск, 1990. – С. 183-195.

100. Сокулер , сознание, «другие сознания»: некоторые интерпретации философии Л. Витгенштейна // Современная аналитическая философия. Вып. 3.- М.: ИНИОН, 1991. – С. 78-120.

101. Соболева ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла – Отто Апеля // Вопросы философии. - М.: Наука. 2002. № 7. - С. 143 – 154.

102. Соболева. – коммуникация – язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. – М.: Наука, 2005 №1. - С. 132 – 152.

103. Сто этюдов о Канте // Общ. Ред. – М.: Кн. Дом «Университет», 2005. – 272с.

104. Суворов и феномен «Я» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4. С

105. Тульчинский и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 10. - С.

106. Введение в аналитическую философию языка // Логос, 1999. № 10. – 20. – С. 89-112.

107. Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – 253с.

108. Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. – Минск: -принт», 1996. – 208с.

109. Избранные работы. / пер. с нем. и др. – М.: Дом интеллектуальной книги. 1997. – 160с.

110. О смысле и значении // Логика и логическая семантика: сборник трудов. - М., 2000. - С. 230-247.

111. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: Прогресс, 1977.

112. Моральное сознание и коммуникативное действие. - С.-П.: Наука, 2001. – 384 с.

113. Фурс незавершённого модерна Юргена Хабермаса. – Мн.: , 2000. – 224с.

114 Бытие и время. – С-П.: Наука, 2002. – 452с.

115. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447с.

116. Основные проблемы феноменологии. - С-П.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – 449с.

117. Разговор на просёлочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. – 192с.

118. Витгенштейн и модерн // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С.

119. -В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. с нем. – М.: Пропилеи, 2000. – 192с.

120. -В. фон. Фундаментальгная онтология языка. – Мн.: ЕГУ; , 2001. – 168с.

121. Хилл теории познания. - М.: Прогресс, 1965. – 535с.

122. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 1. - С. 122 – 125.

123. Чубукова и коммуникация: генезис и тенденции исследования проблемы в западной философии. – СПб: Роза мира, 2003. – 154с.

124. Чугин – Руссов культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 4. - С. 24 – 41.

125. О разных методах перевода // Вестник Московского университета. – Серия 9. Филология, 2000. №2. - С. 127-145.

126. Поворот в философии // Аналитическая философия ХХ века. - М., 1993. С. 28-33.

127. Шпет этюды. - М.: Изд. Группа «Прогресс», 19с.

128. – Явление и смысл: феноменология как основная наука и её проблемы. – Томск: Водолей, 1996. – 192с.

129. Феноменологическое движение. Историческое движение. – М.: Логос, 2002. – 680с.

130. Шпилевская о скептицизме: Д. Юм и философы шотландской «Школы здравого смысла» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. - С. 129 – 145.

131. Шпрага в интерсубъективном мире (проблематизация Другого в Пятой картезианской медитации Гуссерля) // От Я к другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Сб. докл. – Мн.: Пропилен, 1998. – С.

132. Шпрага в методологическом действии // Философско-культурологический журнал «Топос», 2000. №3 – С. 26-35.

133. Шульгин герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. - М.: Наука, 2002. № 12. - С 22-49.

134. Шульц социального познания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С.

135. Шуман философия. – Мн.: Экономпресс, 2002. – 416 с.

136. Щитцова «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике // Топос № 2 (6), 2002. – С. 65-76.

137. Избранное: Мир, светящийся смыслом – М.: РОССПЭН, 2004. – 1056с.

138. Эннс интерсубъективности: основания и способы тематизации. – Автореф. Дис… канд. Филос. Наук / Томский государственный Ун-т.: Томск, 2003. – 29с.

139. Юм Д. Трактат о человеческой природе. - Минск: Попурри, 1998. – 720 с.

140. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. – М.: Наука,1994. № 12. – С. 97-106.

141. Brazina R. Method and materiality in the phenomenology of intersubjectivity // Philosophy today. – Celina, 1977. Vol 41., Suppl. – P. 127-133.

142. Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Crossroad. P. 1989.

143. Husserl Edmund. Collected works. – Dordrecht etc, Kluwer, 1989 Vol. P 439 p.

144. Russell B. The Problems of Philosophy. – New York – Oxford: Oxford University Press, 1997.

145. Rorty R. Hope in Place of Knowledge: The Pragmatist Tradition in Philosophy. Taipei, 1999.

146. Rorty R. Objectivitty, Relativism and Truth. Camnidge. 1991. – 376 p.

147. Wittgenstein L. Blue and brown books. Oxford, 19p.

148. Apel K.-O. Intentions, Conventions and Reference of Things: Dimensions of Understanding Meaning in Hermeneutics and Analitic Philosophy of Language // Meaning and Understanding. B., № 4., 1981. – P. 45-58.

149. Heidegger, Sein und Zeit Lubingen: Niemeyer. 1963. - 437 S.

150. Gadamer H.-G, Hermeneutic und die Wissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1985. - 487 S.

СПАСОВА Наталья Эдуардовна

ВОЗНИКНОВЕНИЕ

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

И ЕЁ ТРАНСФОРМАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Научное издание

Монография

Авторская работа

Подписано в печать 02.2010. Формат 64х80 1/6

Усл. Печ. л. 5,2. Тираж 300. Заказ №

Типография Кубанского государственного

аграрного университета

350044. Краснодар, ул. Калинина. 13