«Путь субъекта» в постклассической психологии

,

к. п.н., доцент факультета психологии

Ростовского государственного университета,

г. Ростов-на-Дону, Россия

«ПУТЬ СУБЪЕКТА» В ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Теперь мне кажется, что отчуждение,

которое так долго разделяло меня с миром,

обратилось в меня самого, в мой внутренний мир,

внезапно открыв, что я никогда не знал самого себя.

[29]

Вопрос о субъекте и его пути в психологии наводит на мысли о Фрейде, великом ниспровергателе Я, как можно было бы окрестить его, следуя Лакану, и о том оскорбленном самолюбии человечества, о котором Фрейд однажды иронично высказался. Зигмунд Фрейд, на фоне позитивистских рассуждений о прогрессе знания, как-то заметил, что достижения науки оборачиваются отнюдь не только триумфом человеческого Разума, но и умалением нашего «достоинства», а некоторые открытия наносят ощутимый урон нашей гордыне. «Наивное самолюбие человечества», писал Фрейд, вынуждено было претерпеть от науки целый ряд «великих оскорблений». Во-первых, из уст Коперника и Галилея человечество узнало, что Земля – отнюдь не центр Вселенной, а лишь одна из множества планет солнечной системы. Во-вторых, биологическая наука, признав дарвиновское эволюционное учение, недвусмысленно указала на происхождение человека из животного мира (пришлось, если не признать, то, по крайней мере, смириться с существованием научно обоснованного мнения, что обезьяны – наши пращуры). В-третьих (и этот, «самый чувствительный удар по человеческой мании величия» связан с психологией), стало ясно, что наше «Я» «не является даже хозяином в собственном доме», а вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит на вверенной ему территории. Мы пребываем в иллюзии, что собственный внутренний мир нам доподлинно известен, что содержание нашей душевной жизни дано нам непосредственно, что мы действуем на основании свободного и осмысленного выбора. На деле же выясняется, что наше Эго – заложник непознанных сил, пребывающих в нас самих и определяющих нашу психологическую судьбу.

Понимал ли Фрейд, что главное и наиболее болезненное унижение достоинства еще впереди, что оно только намечено его трудами и в значительной мере подготовлено «коперниковским переворотом», осуществленным им и международным содружеством психоаналитиков? Предвидел ли он судьбу субъекта в психологии и в сопредельных с ней гуманитарных сферах? И как сложилась эта судьба после Фрейда? Что сталось с Субъектом – узловым, интегрирующим конструктом антропоцентрического мировоззрения? Как обстоят дела с постулированной и торжественно возведенной на царство субъектностью – первопричиной индивидуальных действий и решений, основанием свободы воли и самоопределения, высшей ценностью западного мира?

В истории психологической науки XX века можно условно выделить три этапа осмысления проблематики субъектности.

На первом этапе приходит осознание, что субъект внутренне разобщен, разделен. Классическая, восходящая к Декарту и по-разному обоснованная, в частности, в философских трудах Гегеля, Фихте и др. немецких идеалистов, модель целостного, автономного и деятельного Я, центра разума, воли и свободного творческого духа, постепенно оттесняется/сменяется представлениями о расщеплении, раздвоенности, множественности личности. Эта трансформация явственно обнаруживает себя в психологической науке и в психотерапевтической практике (взаимовлияние и сложное переплетение этих «языковых игр» и определило в XX столетии характер того, что мы обобщенно называем «психологическим дискурсом»). Изначально психология – вундтовская, т. е. интроспективная по своему методу и духу, – базировалась на традиционном картезианском понимании субъекта как ego cogitare: сама способность к наблюдению и самонаблюдению, которая провозглашалась необходимым условием любого психологического знания, требовала для своей реализации исходной целостности наблюдающего Я, выбранного в качестве отправного пункта научной рефлексии. Однако уже У. Джемс в своих «Принципах психологии» (1890) подвергает анализу феномен раздвоения индивидуального сознания и личности [11]. В психиатрии исследования сложной феноменологии психозов приводят к закреплению термина «схизис» (дословно «раскол» – это не просто результат, а, по сути, принцип формирования аномальной субъектности). Само обозначение такого заболевания, как шизофрения (schizō – раскалываю + phrēn – душа, ум, рассудок), фиксирует факт расщепления сознания, утраты или невозможности целостного самоощущения. Психоанализ стирает демаркационную линию между нормальной и патологической психикой и выстраивает структурную модель личности на основе идей диссоциации, амбивалентности, внутриличностного конфликта. Осмысление проблематики интрапсихического расщепления достигает концептуальной завершенности в более поздних экзистенциальных моделях «расколотого Я». Прежде всего, в известной, так и озаглавленной, работе Р. Лэнга [18], где диссоциация рассматривается не как дисфункция, сбой, результат действия неподконтрольных субъекту, «роковых» сил, наследственных факторов и эндогенных механизмов, но в качестве особого, в значительной мере выбираемого самим субъектом, способа бытия-в-мире. Альтернативная трактовка проблемы – в революционных статьях и семинарах Лакана, в которых принцип системной целостности личности и ее изначальной эго-центричности, обоснованной Ж. Пиаже [21], подвергается последовательному развенчанию.

Затем, главным образом, в неофрейдизме, крепнет убеждение в том, что субъект отчужден. Причем не только по отношению к продуктам собственной деятельности – в зону отчуждения попадают также люди из его ближайшего окружения, значимые Другие и, в конечном итоге, его собственная самость – субъект постепенно становится чуждым самому себе; уже не сущностью и причиной самого себя, но некой чужеродной вещью среди вещей. Наиболее последовательно идеи тотального отчуждения и, как следствие, отчужденного Я, были развиты в трудах Э. Фромма и представителя Франкфуртской школы Г. Маркузе.

Наконец, в эпоху постструктурализма, а первоначально, в статьях и семинарах того же Ж. Лакана, провозглашается полное и окончательное «низвержение субъекта» [14]. Это уже не пророчество и не метафора, но постулат, из которого следует: самостоятельный и автономный субъект (в классическом понимании) невозможен, поскольку лишен основания и ощутимых, зримых границ, «оккупирован» самовластными объектами, захвачен «желанием Другого», не подтвержден, неразличим в хитросплетениях социальных связей, низведен до означающего.

Такова траектория осмысления концепта «Субъект», составляющего сущностное ядро новоевропейского мышления, в эпоху кризиса рационализма и антропоцентризма: от разделенности / расщепленности субъекта – через отчужденность – к констатации его невозможности.

Однако три указанные модификации или версии гуманитарной модели субъекта (субъектности) можно рассматривать не только диахронически, как этапы / фазы развития психологического дискурса и выстроенной на его основе – скорее даже осуществляемой посредством него – психотерапевтической практики. Их следует также представить в качестве присущих современным дискурсивным практикам базовых установок, посылок и когнитивных перспектив, в свете коих интерпретируется все, что может быть сегодня отнесено к сфере субъектности.

Так, когда в качестве базовой посылки выступает модель расколотого / внутренне разобщенного Я, задачей психологии и психотерапии как дискурсивных практик становится помощь человеку, если не в интеграции, то уж, по крайней мере, в открытии и постижении другой – отщепленной, диссоциированной части его психики (естества). Если же Я постулируется отчужденным и вовлеченным в процесс отчуждения, то психология и психотерапия провозглашают иную миссию: помочь индивиду избавиться от фальшивых масок и стать Самостью, подлинным и конгруэнтным, установить живую, непосредственную и творческую связь с самим собой. В результате психологическая практика становится либо мучительным процессом самопознания и принятия собственной «тени», либо вырывающимися за пределы терапевтического кабинета, бесконечными «поисками Грааля» (эти два варианта могут рассматриваться и как стадии единого процесса). В обоих случаях на выходе ожидается внутренне обогащенный, преображенный и интегрированный субъект. Когда же сама возможность Субъекта, как искусственно отделенной от своего окружения, автономной и изолированной монады, подвергается сомнению, задачи психологии и в теории, и на практике меняются. На смену самости приходит группа, семья, сообщество, словом, специфическая система коммуникативных связей; исследуются уже не фиксированные характеристики индивида, но его отношения с другими людьми; главной целью становится не внутреннее изменение (скажем, достижение согласованности, уверенности или обретение жизненного смысла и перспективы), но оптимизация взаимодействия между участниками некоего социального процесса или создание такой гибкой, многовариантной модели, которая будет способствовать более продуктивной коммуникации.

Мы остановимся подробнее на этих возможностях и попытаемся понять, как они возникают в психологическом дискурсе и как, с какими последствиями, вплетаются в его ткань, каждый раз изменяя нечто важное в его составе.

1. Итак, «все началось» с тщательного описания и классификации так наз. диссоциативных расстройств в клинической практике. Пессимистический взгляд на человеческую природу, двойственную, амбивалентную и ослабленную внутренними противоречиями, взгляд философов XIX в., отказавшихся подчиниться поступательной мощи и пафосу гегелевской мысли с ее центральной идеей абсолютного самосознания, горький скепсис Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше[1] – все это поначалу было лишено пугающей достоверности и могло быть объяснено раздраженным воображением и индивидуальными особенностями конкретных авторов, подобно мистическим страхам Эдгара По или Сплину Бодлера. Но вот психиатрия придает этим призракам расщепленной, ущербной субъектности пугающую зримость и осязаемость, ведь как раз в рамках ее дискурса (праксиса) двойственность Я превращается из литературной гиперболы в научный факт, медицинское свидетельство, заставляя считаться с собой как с объективной возможностью.

Первоначально, диссоциация была описана Пьером Жане, как наблюдающийся при истерии патологический механизм, основной признак которого – «формирование в сознании двух групп явлений, где первая представляет собой обыкновенную личность, и вторая, способная к подразделению, образует личность аномальную, отличную от первой, полностью ею игнорируемую» (P. Janet, 1889; 6).

Позднее, в результате клинических исследований истерической диссоциации, Фрейд ввел термин «вытеснение в бессознательное», ставший краеугольным камнем психоанализа и со временем распространенный в качестве центрального объяснительного конструкта не только на сферу психопатологии (той ее части, которая отведена истерическим и обсессивно-фобическим расстройствам), но и на обширные области «нормального» повседневного функционирования психики («психопатология обыденной жизни»), обыденного сознания («психологическая защита») и культуры (патогенные факторы цивилизации). Следствием такого расширительного использования клинического по своему происхождению термина стало эмпирически не верифицируемое утверждение, что в условиях западной «репрессивной» цивилизации любая личность в той или иной степени невротична, а значит, диссоциирована, расщеплена. И каждому в ходе анализа предстоит встреча со своим «темным» двойником.

Другая линия исследований диссоциативных расстройств восходит к Э. Блейлеру, разработчику таких (значимых не только для психиатрии) понятий, как шизофрения, аутизм, амбивалентность, амбитенденция, и к его не менее знаменитому и выдающемуся ученику, , открывшему своему учителю труды по диссоциации Жане и Фрейда. Эта линия приводит нас к проблематике психотических расстройств, при анализе которых «расщепленное Я» также оказалось весьма удобным и наукоемким конструктом. Фактически рождение «шизофрении» связано с попыткой Блейлера переформулировать dementia praecox Крепелина (Kraepelin) в свете представлений о диссоциации [6]. Юнг, находясь одновременно под влиянием Фрейда, Жане и Блейлера, в ранние годы своей научной карьеры задавался даже вопросом о существовании гипотетического токсина, действием которого можно было бы объяснить психотическое расщепление.[2] Психическая диссоциация постепенно оказалась полностью ассимилирована в «шпальтунг», расщепление, рассматривавшееся Э. Блейлером как один из основных симптомов группы шизофрении, до такой степени, что диссоциативный психоз превратился во французском языке в синоним шизофренического психоза [6]. Метафора «двойной бухгалтерии» (M. Bleuler, 1972), подразумевающая парадоксальное сочетание психотических черт и отдельных нормальных (сохранных) интеллектуальных способностей, прочно вошла в общую клиническую характеристику шизофрении [31].

И в данном случае все не ограничилось сферой только клинической – позднее, уже после Блейлера, шизофрения стала рассматриваться как феномен новоевропейской культуры[3], детерминированный определенной системой общественных отношений и наиболее полно отражающий ее, – как диагноз и приговор, но не отдельному человеку, а обществу в целом. Разговоры о шизоидизации, шизотипичности западного мировоззрения и образа жизни стремительно вошли в моду. Шизофрения описывалась как нечто, соразмерное глобальным процессам социальной жизни. В прославленной работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения» [9] это расстройство трактовалось, как процесс «производства желания» без времени и места, подобный движению социального производства, доходящего до «детерриториализации». Вместе с тем неразумие и шизоидное расщепление были признаны теми социокультурными «значимостями», через осмысление которых и конфронтацию с которыми западная рациональность только и может определять свои границы и основания и выстраивать все новые конструкции власти и доминирования (М. Фуко «История безумия…», 27).

Однако в свете сказанного не менее важно отметить другой исторический момент. Расщепление, первоначально трактовавшееся как аномалия, кардинальное нарушение и рассогласование в работе психического механизма, вдруг само по себе возводится в фундаментальный принцип функционирования и провозглашается закономерным механизмом формирования личности в условиях западной цивилизации. Происходит смещение фокуса: из области психики, детерминированной органическими функциями/дисфункциями и физиологическими процессами и описываемой в терминах «психического аппарата», в сферу психосоциального бытия личности как субъекта.

Этот значимый сдвиг происходит благодаря исключительному влиянию авторитета и идей З. Фрейда.

Отступление 1.

Здесь мы должны сделать весьма важное для всего последующего анализа отступление.

В одном из своих диалогов, Ж. Деррида отметил, что термин «деконструкция» первоначально возник как результат перевода двух, в общем-то, различных, не совпадающих понятий: «деструкции» Хайдеггера и «диссоциации» Фрейда.

Что если рассмотреть учение Фрейда не ретроспективно, в свете его исторических предпосылок, а проспективно, в контексте более поздних идей, сформулированных в процессе осмысления и переоценки его (Фрейда) собственных постулатов? Тогда окажется, что Фрейд одним из первых осуществил деконструкцию западноевропейской модели индивидуального Я как Субъекта. Фрейд обратил традиционные иерархии «разум/аффект», «сознание/бессознательное», «рациональное/иррациональное», «нормальное/ патологическое», показав, что картезианское мыслящее Я, считавшееся основанием, точкой отсчета, источником свободной и осмысленной активности, высшей инстанцией и регулятором всех действий и поступков, на деле вторично, производно от бессознательного, является его продуктом и надстройкой над этим мощным биологическим базисом. Эго не управляет/дирижирует страстями и влечениями, как это было провозглашено Декартом и Спинозой, но зависит от их динамики, постоянно выступает их заложником. Оно в значительной мере определяется тем, что само признает «низшим»/маргинальным, отвергает, подавляет, игнорирует, вытесняет или репрессирует. Фрейд по-иному расставляет акценты и вместо некой конечной причины, цели, высшего смысла, которому Я могло бы всецело себя посвятить, открывает принципиально новое, еще не исследованное, семантическое поле; именно здесь, утверждает он, могут быть обнаружены истинные знания о человеческой природе, те ее аспекты и факторы, которые, – хоть эта голая правда и неприемлема для нас, – определяют наше бытие. Что же составляет это неизученное до Фрейда смысловое поле? Все, что мы привыкли считать бессмыслицей и нелепостью, хаосом, казусом, сбоем привычного функционирования: оговорки, описки, всевозможные семантические «монстры» и несуразности, скабрезные остроты, ошибочные действия, самый разнообразный словесный мусор, рой случайностей. Иными словами то, чему не придается значения в нашей повседневности – да и, кажется, глупо наделять все эти повседневные провалы смысла значимостью. Идеальные конструкции, с которыми связываются наши привычные представления о своем предназначении, нравственности, свободе, долге, духовности, оказываются зыбкими и, в конечном счете, фальшивыми – это лишь химеры самоутешения, иллюзии и обольщения ложного сознания, тогда как все сущностное и витальное, что есть в нас, выражает себя в автоматизмах, слепых импульсах, диких страстях и «грязных» желаниях. Наконец, в психоанализе нормальное, здоровое перестает быть естественным и закономерным, основанием и эталоном/меркой, но определяется через патологическое: в норме скрыты, дремлют, не проявлены те психические тенденции, которые наиболее отчетливо обнаруживают себя во всевозможных аномалиях. Норма – это не проявленная патология, производная последней[4], тогда как патология – истинная законодательница душевной жизни.

Фрейд произвел деконструкцию присущего западной культуре дискурса субъектности, пребывая в нем, следуя его внутренней логике и играя «по заранее оговоренным правилам». Иными словами, логоцентрическая традиция была подорвана в работах Фрейда средствами и методами самого логоцентризма, а иначе и быть не могло, ведь большую часть своего жизненного пути Фрейд оставался верным наследником Просвещения, отстаивал приоритеты и ценности новоевропейской картины мира и естественнонаучного подхода в познании этого мира. Так, в его теории сохраняется противопоставление сознания и бессознательного, как «высшего» и «низшего», «света» и «тьмы», «разума» и «безумия», «реального» и «инфантильно-иллюзорного», «организации» и «хаотичной спонтанности», «логической последовательности» и «слепой импульсивности». Иными словами, традиционная ценностная иерархия, характерная для западного рационализма, остается в учении Фрейда неизменной, хотя человек здесь уже не выступает существом исключительно разумным (носителем разума), но провозглашается заложником своей «низменной» природы, а незыблемость оснований культуры и ее укоренённость в человеческой душе подвергаются сомнению. Сама воля к такому сомнению оборачивается у Фрейда не крахом Разума и рационализма, – хотя, разумеется, и не его триумфом, – но демонстрацией достоинства – ведь в ней честность и мужество познающего Духа.

Вслед за фрейдовской последовали и другие трактовки феномена расщепления, а заодно и варианты пересмотра классической модели Субъекта.

Юнг, утверждая, что психика изначально поляризована и несет в себе фундаментальные внутренние противоречия, вместе с тем отмечал одно существенное преимущество такого разделения: благодаря нему, сознание обретает «в лице» бессознательного не только активного оппонента, но и собеседника, потенциального союзника. Наличие альтернативной точки зрения, выражающейся в сновидениях, грезах, симптомах, а также компенсаторные интенции бессознательного препятствуют одностороннему развитию индивидуума, дополняют и уравновешивают, как правило, крайнюю и неадекватную полноте психического бытия Эго-позицию. Иными словами, душевная жизнь может оказаться не только внутренней драмой, борьбой, противостоянием, но и диалогом, сотрудничеством заинтересованных сторон.

В экзистенциальной традиции [Л. Бинсвангер, 3; Р. Лэнг, 18 и др.] наблюдается отказ как от клинической нозологии и характерных для нее детерминистских объяснительных конструкций, так и от аналитического дробления личности на сознательное и бессознательное – процедуры, сводящей конкретного живого индивида к антагонистично функционирующему «ментальному аппарату». Этот отказ осуществляется в пользу нового объяснительного принципа, вошедшего в данную дискурсивную практику в форме весьма емкого и сложного по содержанию конструкта «бытие в мире». Согласно обсуждаемой точке зрения, феномены расщепления следует рассматривать и пытаться понять в контексте целостного бытия-в-мире, экзистенциальных проблем заброшенности и открытости миру, или в свете конкретного «способа бытия-в-мире», выбираемого данной личностью [3]. Выбор этот может заключаться в нежелании быть открытым, принимать иные возможности, проспективно выстраивать свой миро-проект в направлении будущего, в закрытости и замыкании в узком круге изначальной заброшенности и бессмысленности существования. Так проблема расщепления переходит в область индивидуальной жизненной философии, онтологии и мировидения уникальной личности как свободного даже в своей внешне очевидной несвободе субъекта.

Ж. Лакан переводит проблему [из сугубо клинической, психологической и экзистенциальной] в лингвистическую плоскость: субъект разделен в языке и языком. Он разделен как в акте собственного говорения, так и в любой попытке говорить о нем, в частности, языком науки. В этом пункте можно усматривать одну из важнейших отправных точек так наз. «лингвистического поворота» в гуманитарном знании, обернувшегося в итоге [пресловутой, растиражированной многими авторами] «смертью субъекта». Нарастающая семиотизация гуманитарного дискурса равнозначна постепенной аннигиляции субъектности, ибо в этом процессе децентрации место субъекта отводится языку: отныне не субъект располагает языком, совершенствует его и транслирует/выражает/утверждает себя посредством языка, но, как раз наоборот, язык формирует субъекта и закрепляет, фиксирует в культуре различные эталонные модели субъективности. Не язык служит инструментом субъекта, но сам субъект парадоксальным образом становится материалом всевозможных языковых конструкций и преобразований, структурируется языком. Язык означает здесь власть и выражает желание Другого, а субъект являет собой лишь неизбежное подчинение этой власти. При такой семиотической трактовке расщепления, душевная жизнь распадается на две оставляющие: говорящего субъекта и то, что посредством него говорит, утверждает, символизирует себя. Подробнее о следствиях такого переосмысления [классических моделей субъекта / индивидуального Я / самости] для психологии будет сказано ниже.

2. Мы можем видеть как системы научного знания и дискурсивные практики внутри самой психологии и вне нее, на сопредельных территориях, специфическими способами конструируют субъектность. Второй этап обсуждения ее судьбы разворачивается уже в качественно отличной, вновь изменившейся социокультурной реальности, в которой субъект не просто утрачивает целостность и до конца не принадлежит себе, но даже не знает, что значит в полной мере быть собой, более того, обнаруживает в себе чужое – или Чужого. Не Иное, таинственное и непознанное, не Другого, взывающего к диалогу (напомню, так проблематика внутренней расщепленности трактовалась в теории Юнга – в терминах возможного и желательного сотрудничества Эго и бессознательного, как двух заинтересованных сторон), но именно Чужого.

Если, формируя модель Расщепленного Я, психология обращалась к клинической практике, то идеи отчуждения были заимствованы ею из области социологического дискурса. Чувство отчужденности, утраты непосредственной связи с собственным Я, наблюдающееся при деперсонализации, описывалось и в психиатрии, однако более востребованными оказались марксистские представления об отчуждении как глобальном социокультурном механизме или неизбежном побочном эффекте функционирования капиталистической системы общественных отношений.

В марксистски-ориентированных теориях, сформировавшихся к середине XX века, человек представал одновременно как продукт и субъект отчуждения.[5] Важнейшим теоретическим новшеством фрейдомарксизма (Э. Фромм, Г. Маркузе) стала «замена конфликта инстинктов реальными противоречиями социальных отношений, исторически обусловленной отчужденностью человека от его собственного существования» [12, с. 339]. Само отчу­ждение рас­сматривалось как основная тенденция развития западной цивилизации, постепенно охватывающая всю сферу производства в широ­ком смысле этого слова, в силу чего инте­гральными продуктами жизнедеятельности общества оказыва­ются отчужденный человек, отчужденный мир, отчуж­денная ре­альность.

Основной характе­ристикой отчуждения явля­ется утрата живой и продуктивной связи субъекта с продуктами его труда, с его социальным окру­жением и, в пределе, – с самим собой. Как писал французский мыслитель Ги Дебор, «человек, отделенный от продукта своего труда, …оказывается все бо­лее и более отде­ленным от своего мира. Се­годня, чем больше его жизнь явля­ется его продуктом, тем больше он отделяется от соб­ственной жизни» [8]. Дебор опреде­ляет общество, в котором господ­ствуют современ­ные условия производ­ства, как «общество спек­такля»: здесь все, что когда-то переживалось непо­средственно, «отстраняется в представление», обращаясь в иллюзию, чистую видимость, «псевдомир». Обще­ство выступает как совокупный производи­тель этой иллюзорно­сти, «спектакль» – основной принцип обще­ственной связи, а ин­дивид – лишь отстраненный «зритель» или по­требитель соци­ально продуци­руемых «видимо­стей» [8]. Значитель­ную роль в про­изводстве отчужденного псев­до­мира и «нагромо­ждении спектак­лей» играет наука / научный дис­курс. Со­гласно Г. Маркузе («Эрос и цивилизация», 19), в условиях репрессивной ци­вилиза­ции Запада, функционирующей согласно принципу произ­водительно­сти, тру­довые отношения между людьми превраща­ются в «отно­шения между обезли­ченными и вполне допускаю­щими замену объектами научного управления и квалифициро­ванными экспер­тами». Знание, становясь в инфор­мационных об­ществах товаром и предельно изощренной формой власти, также оказыва­ется отчужден­ным, а различ­ные разновидности научного дис­курса неизбежно связываются с функциями социальной системы, накапливающей отчуждение.

Эти социальные процессы имеют вполне определенные психоло­гические кор­реляты. Будучи включенным в общество зрелищ и симуляции, современный человек утрачивает смысловую основу своего су­ществования, чув­ство подлинности и реальности того, что «с ним» или «в нем» происходит. Сама возможность «жить своей жизнью в своем мире» становится проблематичной. «Зритель нигде не чув­ствует себя дома, ибо повсюду – спек­такль» (Ги Дебор, 8). Иными сло­вами, отчуждение – одновременно социальная и личностная, эк­зи­стенциальная проблема. Развернутая психологическая харак­теристика данного феномена приведена у Э. Фромма: «Под отчуждением понимается такой способ восприятия, при ко­тором человек переживает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстраненным от самого себя. Он не чувствует себя цен­тром своего мира, движителем своих собственных действий, на­против, он находится во вла­сти своих поступков и их последст­вий, подчиняется или даже поклоня­ется им. …Он восприни­мает себя, равно как и других, подобно тому, как вос­прини­мают вещи – при по­мощи чувств и здравого смысла, но в то же время без продуктивной связи с самим собой и внешним ми­ром». Фальшивое Я, экзистенциальный вакуум, кризис смыслоутраты, неконгруэнтность – таковы описательные конструкты, характеризующие положение индивида в мире тотального отчуждения.

Вместе с тем к середине XX века предметом научной рефлексии становится психологическая про­блематика само­сти в отчужденном мире. Это сказывается на стилистике многих трудов по психологии данного периода: в них наблюдается отказ от научной объективации, ориентация на беллетристику, полемический тон приватной беседы с потенциальным читателем взамен академической сухости, нейтральности и отстраненности. Экзистенциальная драма одинокого Я, уникального, наделенного неискоренимой интенцией к смыслу и ищущего себя, – это скорее литературный мотив, нежели постановка научной проблемы. Как будто психология по-новому определяет свои социокультурные основания и функции: она начинает позиционировать себя как практика возможного освоения субъекта в окружении, угрожающем его субъектности. Так формируется проект гуманистического психоанализа (Э. Фромм). Базовые посылки фрейдовского учения используются для развернутой критики репрессивной цивилизации, подавляющей изначально конструктивное и творческое человеческое естество (В. Райх, Г. Маркузе «Эрос и цивилизация»). Наконец, в гуманистической и экзистенциальной психологии интенсивно критикуется и сам Фрейд как сторонник механистического детерминизма, упраздняющего свободу воли. Самость, которую невозможно исследовать методами классической науки, не редуцировав ее при этом к какому-нибудь обобщенному объяснительному конструкту, Самость, которую можно только понять с позиций не отстраненного наблюдателя, но Другой Самости, заинтересованной в диалоге, – эта «нераскрытая Самость» и провозглашается предметным полем обновляющейся психологии.

Использованное мной словосочетание «нераскрытая самость» принадлежит Юнгу – оно составляет заглавие одной из его поздних монографий (1957). Данная книга, пронизанная пессимистическими настроениями и апокалипсическими предчувствиями, является важнейшей вехой обсуждаемого здесь пути осмысления проблематики субъекта. Отмечая такие тенденции западного культурного развития, непосредственно угрожающие субъектности индивидуального Я, как рационализм, игнорирующий конкретную личность и занятый построением универсальных абстракций, и коллективизм, тотально определяющий нашу общественную жизнь, Юнг ставит перед читателем вопрос: «Что дает мне уверенность в том, что я, как индивид, сумею не раствориться в толпе?» [30]. Он утверждает: чтобы противостоять сложно организованной массе, необходимо самому быть не менее сложно организованной личностью, а это достигается в процессе неустанного самопознания и самораскрытия. Тревога, присущая рассуждениям Юнга, которую автор и не пытается скрывать, объясняется смутным пониманием того обстоятельства, что психология вкупе с другими гуманитарными науками оказалась на пороге новой эпохи, которую вскоре назовут временем исчезновения субъекта, падения и заката личности в ее основополагающем западном истолковании…

Психология не может не воспротивиться такой аннигиляции. Не только потому, что отступить означает утратить свое наследие, служащее единственным, исторически сложившимся основанием, не только из желания сохранять последовательность и верность однажды провозглашенной миссии, но и потому, что, признав наличное положение вещей, психологическая теория и практика лишатся своего предмета и адресата. Исследование сложной диалектики отчуждения / освое­ния личности как субъекта, носителя и продукта западной культуры становится едва ли не первостепенной по значимости задачей.

Примечательно, что конкретные социальные и психоло­гические механизмы освоения и к настоящему моменту изучены явно недоста­точно, тогда как проблема отчуждения, со времен К. Маркса, анализировалась все­сторонне и глубоко. Все разговоры о самости, субъекте, свободе воли и выбора придают психологическому дискурсу форму скорее идеологическую, нежели конкретно-научную. Пафос и риторика [поспешно узаконенного и убежденного в своем праве изрекать истины] гуманизма сменяет исследовательскую проницательность и осторожность. Все, кто оказываются в поле этой проблематики, предпочитают говорить не от ума, но от сердца, и, покидая еще не освоенные исследовательские территории, апеллируют к религиозному опыту, философии, искусству вчувствования и диалога. Так, в голосе Юнга появляется «пророческая интонация». Маркузе после основательной критики репрессивной цивилизации обращается к архетипическим ресурсам мифологии (идеальные образы субъектов, избежавших подавления и отчуждения, – Нарцисса и Орфея – венчают его эпохальный труд «Эрос и цивилизация», 19). Фромм создает собственную версию гуманистического утопизма («Здоровое общество», 24), синтезируя психоанализ, марксизм и идеи недогматического христианства. Критическое осмысление заканчивается, и начинается собственно «психологическая литература», не столько ищущая человека, сколько защищающая его право на субъектность посредством различных риторических ухищрений. Почему так происходит и что способствует этому? Ответ следует искать в структуре и специфике самого психологического дискурса.

Отступление 2.

Данная тема может быть кратко обрисована в двух специфических контекстах:

– в контексте «особого социокультурного предназначения психологии» как социальной практики, призванной компенсировать негативные следствия нарастающего отчуждения;

– в контексте «вовлечения самой психологии, ее дискурса и праксиса в воронку всеобщего отчуждения».

Согласно весьма распространенному пониманию, если не главная, то, по крайней мере, наиболее благородная задача психологии как системы знаний и социальной практики состоит в формировании «легитимного» механизма пре­одоления отчуждения и связанного с ним «экзистенциального вакуума», в обеспечении условий рас­крытия самости и «освоения» субъекта в современном культурном пространстве. Однако, подчиняясь принципам на­учной строгости и социальной эффективности, психологическая теория и прак­тика, подобно другим формам на­учного дискурса, сталкиваются с опасно­стью во­влечения в то­тальный процесс отчужде­ния[6] и рас­творения в нем, пре­враще­ния в один из механизмов нормирова­ния, т. е. формирова­ния со­ци­ально-заданной, стандарт­ной или «нормальной» субъек­тно­сти.

Первоначально эта опас­ность приняла форму «метатео­рий», призванных истолковать субъек­тив­ный опыт, сделать его объектом рационального познания и управ­ления. Это привело к интенсивному продуцированию «ин­терпре­таци­онных шаблонов», жестких и редуктивных объясни­тельных схем, позволяю­щих свести все многообразие душевной жизни человека к ограниченному набору концептуальных конструк­тов.

Подобные стереотипы фиксируют психологически по­нятные связи, за которыми, однако, уже не уга­дывается кон­кретный субъ­ект, но скорее скрывается детер­минирующая его субъективность и внеположная ему система объективированных от­ношений (знаковых, социальных… в конечном счете, абстрактно-обезличенных). Ин­терпретация со­гласно шаблону все­гда редуктивна, выступает од­ной из разновидностей отчуж­денного знания об индивиде [как таковом] и значи­тельно сужает поле социокультурных воз­можно­стей пси­хологии как науки о самости и практики освоения. Человек, стремя­щийся к самопознанию и самораскры­тию, едва ли согла­сится с тем, что его субъект(ив)­ность – лишь продукт внеш­ней детерминации или объект редук­тив­ной интерпретации. По­следняя осуществляется в сфере от­чужден­ного психоло­гического опыта, рядоположна нормированию и манипу­ляции.[7]

Аль­тернати­вой такой традиции становится психология, ори­ентиро­ванная на диалог и понимание, исходящая из тезиса, сформули­рованного в диалогической концеп­ции М. Бахтина: личность не исчерпыва­ется никакими описаниями, не является чем-то завер­шенным и рационально познаваемым, а ее опыт шире и глубже любых объ­яснительных моделей и становится проницаемым для понимания лишь в пространстве диалога. Данная разновидность психологии может быть реализована лишь в сфере особым образом организованной коммуникативной практики.[8]

В последние 40 лет, в эпоху постмодерна и деконструкции, харак­те­ризующуюся общим «недоверием к метанарративам» (Ж.-Ф. Лио­тар, 17) и к любым концептуаль­ным конструкциям, претендующим на универсальность, метатеории и связан­ные с ними интерпрета­ционные шаблоны постепенно утрачивают доминирую­щее поло­жение в системе психологического знания. Дух постмодернизма (каким бы расплывчатым не оставалось это понятие) спо­собствовал выработке критической и релятивистской уста­новки по отношению к ним. В настоящий момент речь идет ско­рее о способах описания, метафорах и языковых играх, внутрен­няя логика которых определяется особенностями и предпочте­ниями конкретного профессионального сообщества, нежели о рас­крытии некой предельной и потаенной «правды» или обрете­нии надежного знания о человеке и его душе.

При таком реляти­визме появляется другая опас­ность: технологизация психологи­ческой науки и практики, превращение ее в разновид­ность технократиче­ского дискурса. Подобное уже произошло с медициной[9], в ко­торой проблемы субъекта решаются преимущественно техническим пу­тем (прием медикаментов, госпитализация…), а объектом воздействия выступает искусственно отде­ленная от психики, личности, субъективности совокупность соматических ха­рактеристик – тело. В качестве объекта психотехнологий предстает столь же обезличенная психика – система психиче­ских функций, поддающихся диагностике и коррекции, но опять же не субъект как центр самораскрытия и смыслопорождения. В данном случае на смену интерпретационным шаблонам, аккуму­лирующим отчужден­ное знание, приходят удобные в использо­вании описательные модели, отбор которых осуществляется со­гласно позитивистскому принципу: верно то, что эффективно ра­ботает. Примером такого моделирующего и технологического подхода может служить нейро-лингвистическое программирова­ние, в рамках которого любая проблема клиента рассматривается как сбой в системе описания и переработки опыта, устранимый усилиями компетентного специалиста, посред­ством «пере­структурирования», за 15 – 20 минут. Тенденцию отчуждения пси­хологического знания через его технологизацию отмечал уже Э. Фромм в статье «О пределах и опас­но­стях психологии»: «Со­временная психология, психиатрия и психо­анализ вовлечены во всеобщий процесс отчуждения. Пациент вос­при­нимается как вещь, как нечто, состоящее из час­тей. Некоторые части слома­лись и требуют замены, подобно деталям ав­томобиля… Терапевт считает своей функцией заменить или отре­монтировать эти сло­манные «детали» [25].

Итак, психологический дискурс изначально заключает в себе две опасности/крайности: 1) претензию на статус «метапсихологии», которая оборачивается подспудным стремлением подвести психосоциальное бытие Субъекта под единое метатеоретическое объяснение (а объяснить Субъекта каким-либо исчерпывающим образом означает аннулировать его субъектность); 2) тенденцию к технологизации, при которой задача «понять субъекта» подменяется попытками управлять им и его состояниями.

Желание избежать этих опасностей и подтолкнуло многих авторов к использованию различных риторических уловок, а также к поиску иных дискурсивных стратегий и возможностей за пределами собственно психологической науки.

Отступление 3.

Впрочем, возникает ряд вполне правомерных вопросов. Способна ли вообще психология, подвергнув рефлексии заложенные в ней самой и в других дискурсивных практиках тенденции к отчуждению и продуцированию моделей отчужденной субъектности, постепенно сформировать «дискурс освоения»? Способна ли психологическая наука (оставаясь наукой!) найти в своем дискурсе такие теоретико-методологические ресурсы, которые необходимы для исследования предпосылок и факторов становления индивида субъектом, самостью?[10] Или проблематика субъекта так и останется темой философии определенного типа, конкретной исторической эпохи (уходящей в прошлое эры антропоцентризма)? Возможно ли средствами современной психо­логии, педаго­гики и психотерапии разрабо­тать воспроизводимую в соци­альной практике «технологию ос­воения» Субъекта? Иными словами, может ли процесс раскры­тия Самости в совре­менном социокультурном пространстве стать техноло­гическим, орга­низованным согласно установленным психологи­ческим принци­пам (по аналогии с «техникой» анализа)? Или са­моопределение субъ­екта – это иная языковая игра, по своей сути противоположная технокра­тическому дискурсу, т. к. последний выступает языком отчужде­ния, управления, манипуляции? Тогда тех­но­логия в процессе освоения неизбежно уступает ме­сто «таинству», «сопричастности» и «диалогу»… Но могут ли, в свою очередь, эти сложные формы коммуникации, наблюдающиеся в психотерапевтической практике и зафиксированные в дискурсах экзистенциально-философских и мистико-религиозных традиций, стать предметом психологического анализа? Или данные феномены локализуются уже за пределами предметной области известной нам психологии?

Здесь открывается весьма обширное дискуссионное поле.

Мы лишь подчеркнем, что стремление преодолеть редукционный характер западного научного дискурса о человеке и выйти за рамки технологических приемов через обращение к духовным традициям неза­падных, архаиче­ских и традиционных культур (как это наблюдается, например, в трансперсональной психологии) может обернуться еще одной крайностью: эклектическим смешением и разношерстностью психологического знания, весьма далекой от органического син­теза. Эклектизм порождает суррогатную картину мира, едва ли способствующую освоению субъекта в его окружении.

Попытки найти трансцендентальную и трансцендентную субъектность за пределами [как может показаться, исчерпавшего себя] западного научного дискурса, в «безграничном пространстве трансперсонального/холономного опыта», едва ли приведут к удовлетворительному разрешению актуальных социокультурных проблем в психологии (это, всего лишь, мое частное мнение). Хотя они и могут оказаться полезными в плане последующей научно-философской рефлексии – как импульсы уравновешивающей энантиодромии, позволяющие осмыслить другую, противоположную крайность.

В свете обсуждаемых здесь проблем, именно освоение, смыслопорождение и самораскрытие человека в кон­кретном культурно-историческом контексте, а не усвоение (ассимиляция, «по­требление») социального опыта, – как это отражено в традицион­ных адаптационных моделях, – состав­ляют основ­ную научную проблему современной психологии. Ведь даже при ус­ловии успешной адаптации, никто, по словам Юнга, не захочет, чтобы его жизнь оказалась «сказкой, рассказанной идиотом».

Так, в ходе рефлексивной критики и осмысления проблем отчужденной субъектности, психологический дискурс обозначает один из возможных горизонтов своего развития.

3. Впрочем, указанная постановка вопроса возможна в той специфической познавательной перспективе, которая открылась в конкретный исторический момент – приблизительно в 1940 – 1950-е гг. И она крайне затруднительна в постмодернистскую эпоху, когда сами концепты субъектности, самости, присутствия, смысла и др. были подвергнуты радикальному сомнению, а базирующиеся на них дискурсивные модели – беспощадно деконструированы.

Если психологическая наука середины прошлого века формируется в свете ключевой идеи отчуждения, то после революции 60-х она вынуждена развиваться под знаком исчезающей субъектности. Индивидуальное Я лишается не только изначальной способности быть самим собой, подлинным и живым – оно превращается в означающее (Лакан), размыкается, размывается, тонет и исчезает в паутине глобальных коммуникаций и семантических макроструктур. Интерсубъективные отношения становятся семиотическими, а значит, интертекстуальными, очевидность «моего» присутствия ставится под вопрос, меркнет перед всепоглощающей тотальностью текста и в результате оказывается аннулированной. Нет замкнутого текста, есть только интертекст; нет отдельного субъекта – есть интерсубъективность и, в каждом конкретном случае, хитросплетение интерсубъективных связей, «без начала и конца». Когда провозглашается, что все, [чем может заявить о себе, проявить и выразить себя субъект,] есть некий текст, предполагающий бесчисленное множество прочтений и значимо связанный с / находящийся в долгу у бесчисленного множества других текстов, сама проблема субъектности теряет какую-либо определенность – ее попросту не удается внятно артикулировать.

Жак Лакан в ходе переосмысления психоаналитического учения Фрейда, видимо, одним из первых предвозвестил этот переворот. Для его обозначения пришелся как нельзя кстати термин «децентрация», ранее использованный в психологии – в теории развития интеллекта Ж. Пиаже. Но, когда Пиаже писал о децентрации как механизме формирования когнитивных способностей человека, он подразумевал лишь постепенное смещение фокуса, перегруппировку, нахождение нового способа позиционирования и изменение познавательной перспективы, но никак не аннигиляцию Субъекта как такового.

Язвительный критик Пиаже, Лакан начал с того, что признал несостоятельной саму идею «эгоцентризма» как изначальной формы или структуры человеческого сознания и базовой мировоззренческой установки. В 11-й книге «Семинаров» («Четыре основные понятия психоанализа», 1964) Лакан иронично назвал постулирование эгоцентрического дискурса ребенка «пиажетической погрешностью» [16].

Установление «центра» (фокуса) и периферии внутри сферы Я-сознания подразумевает ее замкнутость и определенность границ. Однако индивидуальное Я не может рассматриваться как нечто оформленное и самодовлеющее – оно разомкнуто и не принадлежит себе, а там, где полагается его гипотетический «центр», обнаруживается зияние. «…Вместе с символизмом в человеческой жизни возникает брешь… Эта «брешь» является источником желания, приписывающего центральное значение во всем человеческом опыте – зиянию, «недостающему-к-бытию»…» [22, с. 190 – 191].

Итак, «Желание» Лакана – это недостаточность, дефицитарность, зияние в самой сердцевине субъектности, оно «обязывает нас рассматривать свойство «быть» субъекта только в связи с «недостающим-к-бытию»…»; «…всему, что может существовать на уровне цепочки означающих, что может быть фиксировано сознанием, придает смысл только то, что оттуда устранено, и потому реальное субъекта предстает всегда как скрытое от самого субъекта означающее…» [там же, с. 191].

Наряду с критикой Пиаже, Лакан предложил семиотическую интерпретацию учения Фрейда, согласно которой именно в трудах основателя психоанализа противопоставлению означаемого и означающего придается новый смысл – в них подразумевается активность означающего в определении последствий любых действий и проявлений субъекта. «Начиная с этого момента, захват означающим становится новым измерением человеческого состояния, поскольку не только сам человек является говорящим, но и в человеке и посредством человека нечто говорится; человеческая натура оказывается сотканной из эффектов, обнаруживающих структуру языка, для которой человек служит материалом (курсив мой – ФФ)…» (там же, с. 191). В этом и состоит суть того «ниспровержения Субъекта», которое Лакан ставил в заслугу Фрейду [14]. Фрейд и сам не осознавал своего коперниковского величия и собственной «роли в судьбе» вопроса о Субъекте. Предпринятое им осмысление диалектики желания, привело [усилиями Лакана] к «лингвистическому определению Я как означающего»[11], что стало подлинным закатом западноевропейской традиции понимания и конструирования субъектности. Лакановская формулировка проблемы субъекта как окончательно проигранного дела надежды не оставляет: субъект конструируется желанием Другого, а обратная сторона этого желания и, одновременно, его принцип – кастрация.[12]

Еще одним выдающимся французским философом, внесшим значительный вклад в современное прочтение «метаистории о субъекте», был М. Фуко. Именно этому замечательному автору, проделавшему сложный путь от Фрейда и проблематики психопатологии (душевной болезни и клиники) к собственному оригинальному проекту археологии власти-знания, принадлежит знаменитое, ставшее знаковым высказывание: «Человек… – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек…» [28]. Если, утверждал Фуко, в результате глобального социокультурного поворота исчезнут диспозиции и рухнут конструкции, определяющие привычное нам понимание Субъекта, «можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [28].

Иными словами, тема человека – это только эпизод в истории наук, она появляется и исчезает в конкретных перипетиях социокультурного развития.[13] Более того, парадокс состоит в том, что становление гуманитарных наук приводит скорее к исчезновению человека, нежели к его апофеозу. Согласно Фуко, «исчезновение человека», наблюдаемое в гуманитарных науках, есть непосредственное следствие их семиотизации, ознаменованной на стыке XIX – XX вв. работами не только лингвиста де Соссюра, но и психолога Фрейда [12]. Лингвистический или семиотический поворот приводит, по меньшей мере, к одной фундаментальной трансформации в психологии и в других науках гуманитарного спектра: место человека в гуманитарном дискурсе занимает обезличенный знак. Уже у Фрейда психика предстает сложной системой явных и скрытых смысловых связей, где даже патологические симптомы и различные формы парапраксиса наделены неким ускользающим от сознания, неведомым субъекту значением. Провозглашение Субъекта, который конструировался в западноевропейском (картезианском) мировоззрении через обязательную апелляцию к некой инстанции знания (cogito), несведущим, обреченным на неведенье относительно важнейших вопросов собственного бытия, равносильно его аннулированию. «Исследования в психоанализе, лингвистике, этнологии децентрировали субъекта в отношении законов его желаний, форм его речи, правил его действий … стало ясно, что человек сам по себе, вопрошаемый о том, что он такое, не может дать себе отчет в своей сексуальности, в своем бессознательном, в систематических формах своего языка или регулярностях своей фантазии» [26]. Другой предпосылкой «исчезновения» следует признать отделение субъекта от главенствующих причин и факторов его существования – это и есть основной итог возведения «расщепления» в некий первопринцип формирования субъектности. За внешним «фасадом» личности предполагается некая скрытая изнанка, актуальное Я отсылает к неведомым ему самому обстоятельствам, определившим его облик и способ быть субъектом. «Горизонтом всякой гуманитарной науки является проект сведения сознания человека к его реальным условиям, восстановления по нему содержания и формы, которые его породили и которые ускользнули от него…» [28, с. 375]. Из сказанного следует неутешительный вывод: личность, субъект уничтожаются прогрессом знания, поскольку исследование причин действий субъекта сводит на нет самого субъекта как причину этих действий [12, с. 342]. Уточним: «субъект уничтожается», в частности, прогрессом психологического знания, программа его уничтожения, точно опасный вирус, заложена в самом психологическом дискурсе.

Как это происходит в психологии? Точкой отсчета в анализе данной проблемы может служить тот исторический момент, когда У. Джемс, полемизируя с В. Вундтом, сформулировал свои «принципы психологии» [11]. Он выступил с утверждением, что сознание не следует рассматривать как таковое, как нечто, предоставленное себе, цельное, непосредственно данное и самодовлеющее, ибо оно характеризуется соотнесенностью с некоторой личностью, всегда связано с конкретным Я. Кроме того, он выделил в составе личности две составляющие: познающую и познаваемую – чистое и эмпирическое Я или Я-субъект и Я-объект. Первый этап становления психологического дискурса ознаменовался попытками исследовать / понять познающее через познаваемое и в пределе свести субъект к объекту. Действительно, история показывает, что уже в начале XX века субъект неумолимо вытесняется из психологии объектом исследования, подменяется им, т. е. происходит подмена познающего познаваемым. Интенсивное развитие все новых психологических методов и теорий каждый раз дается ценой вынужденного бегства от субъекта, его потери, ликвидации или забвения.

Сначала в психологии господствовала интроспекция, фрагментирующая субъекта, подменяющая субъектность набором элементарных сенсомоторных функций и ассоциированных содержаний сознания, образующих различные конфигурации. Психология, основанная на этой методологии, тщетно пыталась приблизиться к пониманию таких важнейших аспектов бытия субъекта, как свобода воли и творческое мышление. Следуя путем аналитического дробления, она лишь удалялась от разрешения этих проблем в своем эмпирическом поле и прибегала при обсуждении данных вопросов к спасительным философским спекуляциям. Психология целостности также утратила субъекта, сфокусировавшись на «гештальтах», преформированных структурах, постепенно «вызревающих» в ходе развития индивида и с объективной закономерностью / необходимостью интегрирующих его опыт. На смену субъектности здесь приходит «гештальтность», как изначальное свойство сознания. Роль психоанализа, лишившего субъекта надежного основания, «почвы под ногами», уже обсуждалась. Проект поведенческой психологии[14] оказался наиболее радикальным и показательным: «смерть субъекта», изъятие личности и субъектности, произошли в бихевиоризме раньше, чем в постструктурализме. Причем, именно бихевиористы осмелились открыто заявить о том, что назрело и в других ответвлениях психологии как неразрешимая теоретико-методологическая проблема. Центральным пунктом уотсоновского манифеста стала идея о том, что психология как объективная наука в строгом смысле этого слова может состояться, только раз и навсегда избавившись от субъекта, покончив с ним, как с дефектом, невнятностью, болезнью языка…

Сказанное (прямо или косвенно) представителями разных направлений афористично подытожил уже не раз упоминавшийся Лакан, выразитель «духа эпохи»: «Истина субъекта оказывается, несмотря на занимаемое им положение господина или наставника, не в нем самом, а, как анализ это показывает, в объекте, причем в объекте, по природе своей сокрытом…» [16, с. 11 – 12].

 Ортега-и-Гасета[15], можно, с некоторой натяжкой, конечно, констатировать «дегуманизацию психологии», по крайней мере, как одну из ощутимых тенденций становления ее научного дискурса.[16] Семиотизация психологического знания порождает глубинное противоречие, разрешение которого становится еще одним «горизонтом» развития психологии: по мере того, как субъектность, вольно или невольно ликвидируется в научном дискурсе, ее необходимость все острее ощущается и постулируется в психотерапевтическом праксисе. Пока в теории фигурирует обобщенный «некто», практика все настойчивее вопрошает: «кто?». И помещение в фокус психотерапевтического взаимодействия семьи, группы, организации, переход от анализа личностных черт к реконструкции отношений не снимают проблему Субъекта, а лишь требуют ее по-новому переформулировать. Ибо, едва ли сегодня практикующий психолог готов «позволить» своему клиенту – непосредственному заказчику и адресату психотерапии – попросту исчезнуть, подобно следу на песке, подчиняясь исторической необходимости…

Резюме

В контексте глобального социокультурного кризиса XX века – кризиса духа и новоевропейского рационализма с «закатом Европы» и последующей чередой «смертей», поминальных молитв и похоронных процессий, – словом, в резко изменившейся системе ценностей и ориентиров, понятийный конструкт «сознающее себя Я» перестает означать цельность, автономность, самодостаточность и полноту бытия. Это уже не «монада», но разделенность, отчужденность, тотальная неопределенность.

В постмодернизме, где господствуют идеи децентрации, подвижных границ, «номадической» и «гибридной» субъектности, проект развенчания и низложения целостного Субъекта доводится до своего логического завершения.

Мы рассмотрели расщепление, отчуждение и исчезновение субъекта как три фазы или узловых момента развития психологического дискурса в XX веке. Вместе с тем эти три темы неразрывно взаимосвязаны, переплетены. И сложность состоит в том, что описанные и проанализированные нами интерпретационные схемы (клинические, фрейдо-марксистские, лингвистические) как бы наслаиваются друг на друга. Сегодня сказать, что субъект разделен, значит уже предполагать, что в качестве субъекта он и не возможен, поскольку в нем самом и вне него, по ту сторону Я (неважно, «внутри» или «снаружи») действуют факторы и силы – инстинкты, комплексы, архетипы, значимые Другие и просто Другие, – лишающие его субъектности.

Субъектность… едва ли ее можно распознать по «уже оставленным следам», ибо, принадлежа субъекту, они уводят от него, как будто развернуты по отношению к нему на 180°. Именно поэтому «психология следов», исследующая продукты деятельности, артефакты, «сухие остатки», также как и «психология первопричин, предпосылок, факторов, промежуточных переменных», неизбежно удаляется от субъекта. Ведь, то, что, как нам представляется, формирует субъекта, и то, что формирует, создает, определяет он сам, живет отдельной от него жизнью.

Что же остается еще только формирующейся психологии субъекта? Что позволит ей избежать незавидной участи быть бесконечной охотой на призраков? В свете нашего обсуждения напрашивается ответ: рефлексивная критика и феноменология.

С одной стороны, необходимо подвергать анализу складывающиеся в психологическом дискурсе модели субъектности и способы конструирования субъекта, т. е. постоянно вопрошать о том, как мы конструируем своих клиентов, испытуемых, аудиторию… С другой стороны, важно, следуя принципу «эпохэ», по возможности дистанцироваться от этих моделей, вынести их «за скобки» и, как предлагал в последнем из своих диалогов Деррида, «открывать закон для каждого конкретного случая» [10]. Это предполагает весьма трудоемкие и не гарантирующие успеха попытки исследования тех специфических способов и стратегий, посредством коих некто стремится обрести целостность и найти уникальный смысл, т. е. прорывается к субъектности. Наиболее подходящим для этого исследовательским полем оказывается диалогическая, по своей сути и назначению, психологическая практика. Это та дискурсивная сфера, в которой вопросы «быть или не быть субъектом?» и «могу ли Я быть субъектом?» не утрачивают актуальности, а значит, субъект здесь все же присутствует, по крайней мере, как проблема, возможность, ценность, ориентир…

Вернется ли Субъект в психологию после долгой Одиссеи, пройдя стадии расщепления, отчуждения, исчезновения? И если да, то каким он вернется и какой будет психология? Является ли «исчезновение субъекта» завершением определенного исторического цикла или это только поворотный / переходный этап, и за «смертью» последует «возрождение»?

Наверное, самый интригующий вопрос: что после?

ЛИТЕРАТУРА

1.  О некоторых философско-методологических проблемах психологической концепции Жака Лакана / Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. – Тбилиси: Изд-во «Мецниереба», 1978. – С. 418 – 425.

2.  Баткин человек наедине с собой. – М., 2000.

3.  Бытие-в-мире. Избранные статьи. – М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1999.

4.  В тени молчаливого большинства, или конец социального. – Екатеринбург, Издательство Уральского университета, 2000. – 96 с.

5.  Город и ненависть / Логос. Философско-литературный журнал, № 9, М., 1997. – С. 107 – 116.

6.  История психиатрии. – СПб.: СПбНИПНИ им. , 2000. – 304 с.

7.   В поисках «Другого». – «НЛО», №14, 1996.

8.  Общество спектакля. – М.: Издательство «Логос», 1999. – 224с. (Debord G. La societû du spectacles. Gallimard. Paris. 1969)

9.  Ф. Гваттари. Капитализм и шизофрения. АнтиЭдип. М.: ИНИОН, 1990.

10.  Жак Деррида: «Я веду войну с самим собой» (интервьюировал Жан Бирнбаум). – «Le Monde», 11 октября 2004.

11.  Психология. – М.: «Педагогика», 1991.

12.  Ильин бессознательного в трактовке французского структурализма / Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. – Тбилиси: Изд-во «Мецниереба», 1978. – С. 338 – 346.

13.  Алхимия дискурса. Образ, звук и психическое. (Гл. «Агрессия и дух Декарта», «Трансформация другого в объект»). – М.: «Per se», 2005. – С. 210 – 212.

14.  Ниспровержение Субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда / Инстанция буквы в бессознательном или Судьба разума после Фрейда. – М.: «Логос», 1997. – 184 с.

15.  Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: «Гнозис», 1995.

16.  Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: книга XI (1964)). – М.: изд. «Гнозис», изд. «Логос», 2004. – 304 с.

17.  -Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб, Изд. «Алетейя», 1998. – 160 с.

18.  Лэнг Я. – СПб.: «Белый Кролик», 1995. – 352 с.

19.  Эрос и цивилизация. – Киев: «Post-Royal», 1995. – 352 с.

20.  Субъект в эпоху тотальной коммуникации. – Комментарии, № 3, 1994.

21.  Речь и мышление ребенка. – М.: «Педагогика-пресс», 1994.

22.  Читая Лакана: реальное субъекта / Логос. Философско-литературный журнал, № 5, М., 1994. – С. 190 – 195.

23.  Филатов «Я – Другой» как внутриличностная бинарная оппозиция / Психология общения: социокультурный анализ. Материалы международной конференции (Ростов-на-Дону, 30 октября – 1 ноября 2003). – Ростов-на-Дону, Издательство Ростовского госуниверситета, 2003. – С. 321 – 323; Четыре объяснительные модели отношения «Я – Другой» в современном гуманитарном знании и в психотерапии / «Северо-Кавказский психо­логический вест­ник», № 3, 2005. – С. 55 – 62.

24.  Здоровое общество / Муж­чина и жен­щина. – М.: Изд-во АСТ, 1998.

25.  О пределах и опасностях психологии / Дог­мат о Хри­сте. – М.: Олимп, 1998. – С. 159 – 168.

26.  Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996. – 207 с.

27.  История безумия в классическую эпоху. – Спб.: «Университет­ская книга», 1997.

28.  Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: «Прогресс», 1977; СПб: «A-cad», 1994.

29.  Юнг , сновидения, размышления. – Киев: AirLand, 1994.

30.  Юнг Самость (настоящее и будущее) / Юнг . – М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1997. – С. 53 – 120.

31.  Bleuler M. Die schizophrenen Giestesstörungen. – Stuttgart: Georg Thieme Verlag, 1972.

[1] Именно в их трудах цельности самосознания противопоставлена двойственность человеческой природы, разъятой, расколотой извечными противоположностями, и обозначены дихотомии «воли и представления», «наслаждения и долга», «морали и воли к власти».

[2] Токсическая теория шизофрении впоследствии получила развитие.

[3] Идеи социокультурной обусловленности шизофрении обсуждал уже Карл Ясперс.

[4] Вспомним, как Фрейд определял цель анализа: заменить невротическое страдание обычной и переносимой неудовлетворенностью.

[5] Подобно тому, как в советской марксистской психологии он выступает продуктом и субъектом деятельности и социальных отношений – здесь постулировалось, что в социалистической действительности отчуждение преодолено, и потому ему не нашлось места в психологических исследованиях.

[6] Рассуждения об этой тенденции встречаются и в уже упомянутой работе Юнга «Нераскрытая Самость» (1957), автор которой, разумеется, был далек от позиций марксизма. Они касаются не психологической практики, но теоретической психологии, отстраняющейся от конкретного субъекта, сложного микрокосма его души и постепенно превращающейся в систему отчужденного знания о человеке: «Научно ориентированная психология ограничивается абстракциями; т. е. она старается не потерять объект из виду, дистанцируясь от него на как можно большее расстояние. Вот почему открытия лабораторной психологии с практической точки зрения зачастую не содержат в себе ничего поучительного и интересного» [30, с. 82].

[7] Именно вследствие этого, те, кто видят в индивидуальности и индивидуальном бытии, в экзистенции, данной в ее уникальности, высшую ценность и единственную реальность, постепенно порывают с академической психологией, психоанализом и психотерапией, осваивая особую, достаточно автономную нишу – экзистенциальный праксис.

[8] Здесь обозначается раскол внутри самого психологического дискурса, конфронтация и отчуждение между двумя «психологиями»: той, что практикуется в университетской аудитории и научной лаборатории, и той, что практикуется в консультативном кабинете.

[9] Медицина представляет собой показательную социальную практику и языковую игру, в которой субъектность человека негласно «выносится за скобки», игнорируется, оказывается вне профессионального дискурса (точно вне закона), признается как бы временно отсутствующей или сводится к ответственному выполнению предписаний специалиста. Даже субъектность врача, торжественно конструируемая клятвой Гиппократа и другими нормами, заповедями, эталонами, его активное отношение к пациенту не принимаются во внимание (достаточно вспомнить, как неохотно обсуждаются эффекты ятрогении – влияния личностных особенностей врача на течение заболевания). По сути, и врач, и пациент лишены в медицинском дискурсе признаков субъекта, а отношение между ними задается как изначально отчужденное. Медицина – это практика исчезающей или минимизированной субъектности.

[10] Подобно тому, как ранее психология нашла в себе исследовательские ресурсы, описательные и объяснительные возможности для изучения факторов становления индивида личностью.

[11] Согласно такому определению, субъект – продукт знакового опосредования, сама ткань субъективности соткана из знаков, образована их переплетениями. При этом «Я» – это не активное начало, но пустая форма, местоимение, обозначающее именно «место» или позицию, которую некто может занять, но отнюдь не того, кто на нее претендует. Субъект здесь исчезает, «став крестиком на ткани и меткой на белье» (перефразируя Б. Пастернака).

[12] Определение бессознательного как «дискурса Другого» приводит Лакана к разработке особой концептуальной модели «отношения Я – Другой», которая была ранее обозначена мною, как «ассимиляционная модель» [23]. В рамках этой модели Я не ассимилирует Другое, как это можно видеть у Пиаже и в когнитивизме, но, как раз наоборот, ассимилируется, растворяется, отрицается Другим. Лакан не является единственным автором ассимиляционной модели. Там, где постулируется «онтогенетическая первичность» Другого и его детерминирующее влияние, Я в качестве источника собственной активности нивелируется – оно перестает быть субъектом и становится знаком или конструкцией. Однако «смертью Субъекта» история не завершается – за ней следует смерть Другого и разрушение социальной связи, «конец социального» (Ж. Бодрийяр, 4). По Ж. Бондрийяру («Город и ненависть», 5), все дело в неискоренимой «Я-центричности» Запада: именно диктат Самости оборачивается аннигиляцией Другого. С этим можно поспорить, апеллируя к евангельским текстам. Другой исчезает, поскольку, согласно известной заповеди, его можно возлюбить только, как самого себя. Где нет Самости, нет и Другого. Лишение Другого субъектности анализируется П. Кюглером как одна из тенденций психологического дискурса второй половины XX в. Как отмечает П. Кюглер, Лакан, Винникот и Кохут, в работах которых «Другой теоретически представляется как объект», не учитывают потребность индивида в признании субъективности другого субъекта [13, с. 211].

[13] Конкретизации тех исторических условий, в которых зародилась, достигла расцвета и постепенно пришла к закату «личность», как западная модель субъектности – «значимости-в-своей-единичности» – посвящена фундаментальная работа «Европейский человек наедине с собой» [2].

[14] Знаменитый проект «психологии без психики и личности», отказ от субъектности, как спекулятивно-философской категории, противоречащей духу строгой науки.

[15] А именно заглавие его знаменитой работы о «дегуманизации искусства».

[16] Не случайно один из отечественных программных сборников конца прошлого столетия получил заглавие, вызывающее вполне конкретные исторические ассоциации: «Психология с человеческим лицом» (М.: Смысл, 1997). Наблюдающееся в современной российской психологии, на фоне уже отзвучавшей панихиды по субъекту, обращение к проблематике субъектности и самодетерминации, ее постоянное артикулирование (апелляция к наследию и , работы , , и др.) само по себе симптоматично. Необходимость так часто говорить о «холистическом взгляде на природу человека», «гуманистической перспективе», человекознании и человекомерности указывает на то, что проблему «исчезновения субъекта» в гуманитарных науках («науках о человечности»), в частности, в психологии, уже невозможно обойти и проигнорировать.