СФЕРЫ ИЗЫСКАНИЙ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ И ТЕОЛОГИИ

И СПЕЦИФИКА ПОСТИЖЕНИЯ ИМИ РАССМАТРИВАЕМЫХ ОБЪЕКТОВ*

Утверждение Министерством образования Российской Федерации двух госстандартов по религиоведению и теологии – обусловило появление и параллельное сосуществование в вузах страны этих специальностей и подготовку специалистов с квалификациями «религиовед» и «теолог, преподаватель». Поскольку обе специальности имеют дело с религией, естественно, возникает вопрос о предмете каждой из них, а также о способах рассмотре­ния ими объектов, включаемых в круг их изысканий.

К вопросу о понятиях. В отличие от философии, истории, социологии, психологии и других общественных дисциплин, занимающихся изучением отдельных специфических аспектов религии, религиоведение исследует религию во всех ее аспектах, комплексно, как целостное социокультурное образование. Под религиоведением следует понимать отрасль гуманитарного знания, предметом которой является изучение закономерностей возникновения и развития, природы и функций религии, а также взаимо­связь и взаимодействие ее с другими сферами культуры. Будучи эмпири­ческой и теоретической дисциплиной, религиоведение в отличие от теологии не занимается проблемами доказательств существования Бога и его атрибутов, боговоплощения, бессмертия души и т. п., а изучает собствен­но религию (религиозное сознание, религиозную деятельность, религиоз­ные отношения, религиозные организации) в реальном контексте культу­ры, т. е. в связи с экономической и социальной жизнью, политикой, наукой, моралью, искусством.

Название науки о религии формировалось в разных странах по-разно­му. Предложенный первоначально английским ученым термин «science of religion» не прижился, так как в Англии во второй половине XIX в. термин science был «зарезервирован» за точными науками. По этой причине англичане и американцы чаще всего пользуются терминами «history of religion», «comparative religion», «comparative study of religion», «scientific studies of religion» и т. д.; нередко также, желая подчеркнуть компаративистский характер религиоведения, они употребляют последнюю часть названия во множественном числе (religions). В некоторых других странах религиоведение именуется «историей религии» (франц. histoire des religions, итал. storia delle religioni и т. д.), хотя встречаются также: sciense des religions, scienza delle religioni. В немецкой традиции довольно скоро стали отличать vergleichende Religionsgeschichle от Religionswissenschaft; окончательно в германоязычной литературе обще­принятый термин «Religionswissenschaft» установился после выхода в свет в 1924 г докторской диссертации Й. Ваха. Украинские исследователи ре­лигии определяют свой предмет как релiгiезнавство, польские – religioznawstwo и т. д.

Предметное поле религиоведения (находящиеся в сфере его изыска­ний проблемы) исторически изменчиво. Долгое время религиоведение отождествлялось со сравнительной историей религии, занимающейся ге­незисом и сопоставлением различных религий либо их аспектов, их клас­сификацией, типологизацией, что объяснялось как тем, что эта дисципли­на долгое время доминировала в формировавшемся религиоведении, так и тем, что де-факто она и складывалась как исторически первая в комп­лексе религиоведческих дисциплин.

Отмеченное отождествление религиоведения с историей религии, а также ряд других факторов (в частности, желание со временем отмежеваться от таких школ и направлений в религиоведении как эволюционизм Э. Тайлора и Дж. Фрэзэра, диффузионизм Б. Шмидта и Ф. Боаса, функци­онализм Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауиа и др.) обусловили то, что учрежденная в 1950 г. в Амстердаме международная религиоведческая организация приняла название Международной ассоциации истории рели­гии (МАИР-IAHR). Устав этого сообщества в § 1 отмечал, что МАИР «является международной организацией, цель которой – поддержка академических исследований в области истории религии (религиоведения) посредством международного сотрудничества всех ученых, исследова­ния которых касаются данного предмета».

Размышления о религии – описательные, сравнительные и критичес­кие – имели место уже в Древней Греции и Древнем Риме. Их можно усмотреть, напр., в творчестве сицилийского мыслителя Эвгемера (конец IV в. – начало Ш в. до н. э.), который в своей книге «Священная грамота» утверждал, что некоторые боги – это обожествленные при жизни или пос­ле смерти цари и другие великие люди прошлого, а мифы – фантастичес­кое изложение реальных событий минувших времен. Наивные представления Эвгемера и его последователей были попыткой дать естественное объяснение сверхъестественным явлениям. И хотя суждения древних мыслителей в основном носили характер рассказов об обычаях и особен­ностях религиозных верований и представлений, тем не менее, они имеют значительную источниковедческую ценность.

Наряду с делением религиоведения на общее (абстрагирующееся от конкретных конфессиональных проявлений религии и занимающееся ее изучением как неким целым, выявлением ее содержания и структуры, установлением наиболее общих закономерностей ее развития и взаимоза­висимостей типа «религия и наука», «религия и искусство» и т. д., состав­ной частью общего религиоведения являются также метарелигиоведние, исследующее методы и «внутреннюю логику» самого религиоведения), и частное религиоведение (отдельные религиоведческие дисциплины – сравнительная история религии, философия религии, религиоведчес­кая этнология, психология религии, социология религии, археология рели­гии и т. д.). В мировой науке о религии принято также делить его на теологическое (внутреннее) и светское, или академическое (внешнее). Раз­личают эти два типа по отношению к объекту изучения – религии. Теоло­гическое религиоведение – это попытки объяснить религию ссылками на саму религию; проблемы, связанные с религией, основываются здесь на вере в Бога, на религиозном понимании мира и человека, а также на якобы предписанных свыше культе, нормах поведения и принципах конфессио­нального организационного устройства.

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

Теологическое религиоведение по формальным признакам не совпада­ет с теологией. Однако в связи с вполне понятной конфессиональной анга­жированностью ее представителей вполне правомерно поставить вопрос, не трансформируется ли всякое теологическое религиоведение в специ­фическую разновидность теологии.

Не ставя под сомнение значимость многих религиоведческих нарабо­ток, осуществленных верующими учеными, в том числе профессиональными богословами (теологами и одновременно религиоведами были Шантепи де ла Соссе, Р. Отто, Н. Зёдерблом и многие другие), отметим, что указанные упреки в адрес теологического религиоведения во многом не ли­шены оснований. Нередкое перетекание этого религиоведения в конфес­сиональную апологетику обусловлено прежде всего его пониманием са­мой религии.

Оперирование понятием «теологическое религиоведение» вызывает подчас у ряда исследователей возражение: по их убеждению, религию с богословских позиций изучает такая дисциплина как теология религии.

Действительно, многие исследователи религии, в первую очередь про­тестанты, во вторую — католики, широко используют эту категорию. Однако понимают они под ней преимущественно то, что в православном бо­гословии называется «сравнительным богословием». «Теология религии, – разъясняет зав. кафедрой методологии наук философского факультета Люблинского католического университета А. Бронк, – это изучение дру­гих религий и верований с позиций собственной религии и собственной религиозной традиции... Своеобразие этой дисциплины заключается в том, что, исходя из факта истинности собственной религиозной доктрины (истин Откровения), она рассматривает в этом свете подобные претензии (на достоверность) всякой другой религии. Например, если христианский теолог высказывается с точки зрения Откровения об иудаизме либо мусульманский теолог порицает христианство за уступки его монотеизма идее тринитарности, – значит, они разрабатывают теологию религии»[1].

Подобное определение теологии религии дает и зав. кафедрой филосо­фии религии этого же университета З. Здыбицка: «Теология религии изу­чает в свете признаваемого кем-либо Откровения (отсюда различные теологии религии) роль других религий в деле спасения»[2].

Сходным образом определяют предмет теологии религии и многие дру­гие авторитетные авторы. Кроме того, в зависимости от модели теологии: протестантской либо католической – в рамках христианства они, соб­ственно, и выделяют такие версии теологии религии, как диалектическая теология (К. Барт), теология «дополнения» (Г. У. фон Бальтазар, Р. Паниккар) либо теология спасения (К. Ранер) – дисциплины, вовсе не ставящие своей задачей теологическое изучение религии как таковой.

В 20–30-х гг. XX в. в католических исследованиях, посвященных изуче­нию религии, появилось понятие «религиология». Согласно современным католическим исследователям религии – это определение специфических способов изучения религиозных явлений. В 30–40-х гг. XX в. понятие религиология функционировало в так называемых католических странах наряду с часто употреблявшимся в качестве синонима понятием религионистика для подчеркивания своеобразия изучение религии с позиций самой религии. Со временем отдельные католические исследователи ре­лигии стали употреблять понятие религиология в качестве синонима по­нятия религиоведение, другие же – для противопоставления религиозно­го подхода к изучению религии светскому (прежде всего марксистскому) религиоведению. Сегодня сторонники употребления понятия религиоло­гия, подразделяя науки о религии на «внефилософские» (история религии, этнология религии, география религии, психология религии, социология и педагогика религии) и «философию религии», настаивают на дополнении эмпирического (светского) религиоведения (не способного, по их убеждению, постигнуть сущность религии) философией религии и теологией ре­лигии; именно этот симбиоз определяется ими (Т. Дайчер, А. Бронк и др.) в настоящее время как религиология [см.: Pummer R. Religionswissenschaft or Reiigiology // Numen. 1972. № 2–3, а также издаваемый с 2000 г. Люб­линским католическим университетом (Польша) журнал «Studia Religiologiczne»].

По определению большинства теологов и теистически ориентирован­ных ученых-религиоведов, исследователей данного феномена, религия – это реальная личностная связь человека с Абсолютом, от которого чело­век чувствует себя зависимым в своем существовании и деятельности и который является конечной целью, придающей смысл человеческой жиз­ни. В основе религии, как разъясняет современный теологический словарь «Католицизм от А до Я», «лежит факт бытийной недостаточности человеческой личности, а также приходящая опытным путем к человеку потребность дополнения личной жизни мощным трансцендентным «Ты»[3]. Из наличия в мире сверхъестественного, из непреодолимого стремления к «встрече со святым», к «слиянию с Абсолютом» собственно и выводится существование религии. (Подробнее о различных концепциях ре­лигии см.: Основы религиоведения / под ред. И. Н Яблокова. М., 2002; . Религиоведение и теология: к проблеме демаркации объектов исследования // Религиоведение. 2001. № 1).

Католическая теология уже в XIII в. выработала понятие desiderium naturale (лат. выражение, дословно означающее «естественное желание»), выражающее направленность сотворенного человеческого духа на виде­ние Бога. В основе desiderium naturale лежит якобы тот несомненный факт, что дух человеческий сам по себе изначально открыт в сторону бесконечного. Desiderium naturale, естественным образом даруемое че­ловеку вместе с его природой, как бы откликается на самораскрытие Бога для человека. Именно из desiderium naturale вытекает сверхъестествен­ная, даруемая по милости Божией, возможность постижения открываю­щегося для человека Бога и его видения как подлинной цели человека. Очевидно, что такой подход, который принимают как теистически ориен­тированные религиоведы, так и теологи, переносит центр проблемы с воп­роса о сущности и существовании религии (сфера религиоведения) на сущ­ность и существование Бога (сфера теологии).

Светское, не ангажированное в противостояние религии и атеизма религиоведение, находясь в целях объективности в некотором отчуждении от объекта исследования, стремится выявить природные и социальные основания религии. По убеждению сторонников такого подхода к религии, последнюю невозможно объяснить ни ссылками на некую изначально дан­ную человеку от рождения веру, ни с помощью ее огульного отрицания. Приверженное принципу нейтральности в отношении религии, светское (академическое) религиоведение занимается изучением всех религий, а не какой-либо одной из них, и тем более – не с позиций той или иной конк­ретной религии. Это наука о религии, а не «наука религии».

Как самостоятельная область знания академическое религиоведение сформировалось во второй половине XIX в., – когда в достаточной мере развились дисциплины, предоставившие необходимый для религиоведчес­ких исследований эмпирический материал, – такие как филология, осо­бенно ориентальная, позволившая расшифровать непонятные до того вре­мени тексты, археология, этнология. Лишь когда вспомогательные науки накопили достаточное количество исследовательского материала и дос­тигли соответствующего уровня, появилась возможность делать опреде­ленные обобщения относительно генезиса, эволюции и природы религии. Именно с того времени религия из предмета веры превращается также в предмет научных исследований.

Светское религиоведение четко противопоставило религиоведческую проблематику сугубо религиозным проблемам. Светских религио­ведов не интересовала проблема поисков разнообразных теологических и религиозно-философских аргументов в пользу существования Бога. Не интересовала их также проблематика греха, благодати или спасения. Пред­метом их изысканий стали религия вообще и конкретные религии как ис­торические образования, выполняющие разнообразные функции в обще­ственной жизни. Ибо светскому религиоведению присущ светский взгляд на религию как на предмет научных исследований, в которых все сводит­ся к естественно и социально обусловленным причинам, где нет места для «вневременного», «сверхъестественного» или «внемирового». Вмес­те с тем религиоведение концентрирует внимание на тех явлениях, которые воздействуют на саму религию, способствуют ее развитию, трансформации. Игнорирование этих явлений, попытки объяснить религию вне исторического и культурного контекста дают искаженный образ как са­мой религии, так и истории и культуры человечества.

О предмете теологии. Прежде чем перейти к подробному рассмотрению «предметного поля» теологии, а также специфики постижения ею включаемых в сферу своего изучения феноменов, необходимо уточнить, о какой, собственно, теологии идет речь.

В своем первичном и основном значении теология означает «суждение о Боге». Генезис этого понятия уходит в дохристианские времена. Древ­ние греки называли «теологами», во-первых, всех, кто говорил в своих мифах и сказаниях о Боге и богах, во-вторых, тех, кто оценивал эти мифы и сказания с критически-философских позиций и соотносил их с конкрет­ной человеческой жизнью. У Аристотеля теология становится высшей из трех философских наук; она изучает все, что является нерушимым, веч­ным, божественным – причину всех вещей. Так или иначе, и в современ­ной христианской теологии обнаруживаются следы ее дохристианского происхождения.

Остановимся на том, как определяют теологию фундаментальные ре­лигиозные издания и отдельные авторитетные авторы.

«В настоящее время, – разъясняет рекомендованное к печати Отде­лом религиозного образования и катехизации Московского Патриархата репринтное энциклопедическое издание, – под именем богословия разу­меется вся совокупность наук, имеющих своим предметом Бога...»[4].

«Теология – богословие, – отмечает известный ученый и православно ориентированный автор , – совокупность религиозных док­трин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистическо­го умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откро­вение»[5].

В свою очередь изданная в 2002 г. на русском языке «Католическая энциклопедия» (т. 1), указывая на то, что теология – не что иное, как ос­нованное на Откровении учение о Боге, подчеркивает: «Чтобы занимать­ся Богословием, необходимо быть верующим человеком. Изучение хрис­тианства и христианского учения в отрыве от Церкви и веры может быть лишь религиоведением»[6].

Итак, мы убедились, что теология – это прежде всего учение о Боге, и только составители Госстандарта высшего профессионального образова­ния 020500 – Теология, очевидно, желая подчеркнуть ту мысль, что «под­готовка специалиста теологии в вузе носит светский характер», сумели дать такую дефиницию предмета, где Бог формально отсутствует. «Тео­логия, – отмечает госстандарт, – это комплекс наук, которые изучают историю вероучений и институциональных форм религиозной жизни, религи­озное культурное наследие (религиозное искусство, памятники религиоз­ной письменности, религиозное образование и научно-исследовательскую деятельность), традиционное для религии право, археологические памятники истории религий, историю и современное состояние взаимоотноше­ний между различными религиозными учениями и религиозными органи­зациями... Предметом теологии являются накопленные в течение дли­тельного исторического срока религиозный опыт, памятники религиозной культуры, а также интеллектуальное и духовное богатство».

Несколько слов о том, что теология, как сказано в Госстандарте, «изу­чает историю вероучений и институционных форм религиозной жизни». Прежде всего, теология есть не просто знание о Боге, а система обо­снования учения о Боге, комплекс доказательств истинности догма­тики, религиозной морали, правил и норм жизни верующих и духо­венства и т. д. Соглашаясь же с тем, что, например, православное богосло­вие изучает и другие конфессии, следует уточнить, что делает это оно прежде всего в рамках уже упоминавшегося сравнительного богословия до недавнего времени именовавшегося также обличительным. Как отме­чает «Полный Православный богословский энциклопедический словарь», «Обличительное богословие, или сравнительное, полемическое... – богословская наука, занимающаяся полемикой с противными по отношению к данному христианскими исповеданиями. Православное обличительное богословие, следовательно, имеет целью опровергнуть католичество, протестантство, англиканство, кальвинизм и проч.; критика и анализ иудей­ства, магометанства и языческих религий составляет предмет апологетики»[7]. И хотя сегодня православное сравнительное богословие избегает прямо­го опровержения других христианских богословских систем, основной его задачей по-прежнему остается доказательство преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями.

Становление теологии как теоретической дисциплины связано прежде всего с развитием христианства, поскольку в иудаизме никогда не стави­лась задача выработки собственной систематической богословской тео­рии, сопоставимой с христианской. Иудаизм настаивает на необходимос­ти непосредственного восприятия библейских (ветхозаветных) предписа­ний, что, собственно, и позволяет этой религии обходиться без специаль­ной теологической системы. Разработанные в свое время раввинами-«мудрецами» правила поведения и обоснование необходимости их выполнения («Закон обетования и исполнения») во многом заменяют теологию как учение о Боге в целом; поучения раввинов строятся не на некой доктрине, в которой исследуются атрибуты Бога и доказывается его бытие, а ско­рее на призыве человека к деятельности, в которой якобы может про­явиться деяние Бога.

Особенность мусульманской теологии в том, что в целом она выступа­ет своеобразным коррелятом светских дисциплин. Определенная часть гуманитарных дисциплин, прежде всего право во всех его разновиднос­тях, де-факто интегрированы в мусульманскую теологию, в связи с чем некоторые исламоведы утверждают, что теология ислама в значительной степени является мусульманским правом. Отдельные естественные и точные науки, в основном астрономия и математика, также входят в сфе­ру теологической рефлексии (напр., при определении времени молитвы или проведении расчетов в сфере наследственного мусульманского права).

Следует оговориться, что в последнее время мусульманские богосло­вы, прежде всего проживающие в секуляризированных странах, стремят­ся идти по проторенному христианскими богословами пути, т. е. разраба­тывать теологию как таковую. Типичным примером такой эволюции мо­жет служить Турция, где Высшее медресе в Анкаре, готовящее специали­стов-теологов, изменило прежнее название факультета мусульманского права на факультет мусульманской теологии. Однако до создания строй­ной теологической системы наподобие христианской, на наш взгляд, исла­му еще далеко.

Все системы христианской теологии исходят из признания личного Бога-творца и управителя мира, богодухновенности догматов и мораль­ных предписаний. Из-за отсутствия конфессионального единства христи­анская теология никогда не была чем-то целостным. В христианстве сфор­мировались православная, католическая и протестантская разновиднос­ти, которые отличаются друг от друга определенными догматическими и иными особенностями.

В то же время православную и католическую богословские системы объединяет комплекс фактически одних и тех же дисциплин, каждая из которых касается различных сторон вероучения и культа и имеет свое целевое предназначение. Структурно обе системы подразделяют теоло­гию:

1) на историческую (история Церкви, история теологии, история дог­матики, историческая библеистика, экзегетика – учение о смысле и co­держании Библии);

2) на систематическую (догматика, доказывающая ис­тинность и богоустановленность основных формул вероучения; фундамен­тальная теология, или апологетика, в круг проблем которой входят дока­зательства возможности постижения Откровения, мотивов веры и предрасположенности к вере, чудес, учения об апостолах, о церковной иерар­хии, о божественной сущности Церкви и ее атрибутах – единстве, святос­ти, всеобщности и апостоличности; нравственная теология, включающая также аскетическую и мистическую теологию, поучающая, как должен действовать христианин в земной жизни, чтобы она стала средством для достижения вечного блаженства; каноника, или теория церковного права);

3) на практическую (гомилетика - вопросы теории и практики проповедни­ческой деятельности; катехетика – вопросы изучения церковного веро­учения; литургика – теория богослужения).

Что и как изучает теология? Прежде чем перейти к уточнению предметного и гносеологического «поля» теологии, необходимо, на наш взгляд, предварительно уточнить аналогичное «поле» близкой ей по мно­гим параметрам религиозной философии. Указанная близость этих дис­циплин определяется прежде всего общностью их цели, каковой является обоснование религиозной догматики, хотя по характеру и способам этого обоснования они различаются. Кроме того, проблематика религиозной философии во многом совпадает с проблемами такого раздела теологии как систематическая теология (апологетика, догматика, нравственное бо­гословие).

Религиозную философию, занимающуюся изучением основных фило­софских проблем (теория бытия, теория познания, учение о человеке и т. д.) в русле рационализма либо на основе внутреннего человеческого опы­та, эмоционально-интуитивных средств познания действительности, с те­ологией связывает прежде всего то, что последняя всегда выступает те­оретической базой первой; положения и выводы религиозной философии так или иначе согласуются с догматикой, с содержанием Священного Писания. В этом плане теология выступает своеобразным «ограничите­лем» конфессиональной философии.

В то же время следует обратить внимание на то, что сама теология в еще большей степени, чем религиозная философия, вынуждена ограничи­вать свое исследовательское поле и свои интерпретационные возможнос­ти. Этот факт признавал такой известный католический теолог как К. Ранер, который в статье «Свобода теологических исканий», помещенной в его «Кратком теологическом словаре»,отмечал: «Поскольку католичес­кая (и не только католическая – Ф.О.) теология изначально базирует свою рефлексию на церковном вероучении, формулируемом Магистериумом (Учительством Церкви) на основе Божьего Откровения, постольку сфера свободы в католической теологии ограничивается указанным вероучени­ем. Католическая теология «связана» обязательной для ее разработчи­ков и толкователей доктриной, легитимность которой является прерогативой Магистериума»[8].

Наука же, в частности светское религиоведение, не имеет подобных ограничений. В то время как основной источник теологии составляют дан­ные откровения (Священное Писание), основной источник науки – приро­да, человеческое сознание, социальные отношения – все мыслимые и на­блюдаемые явления без каких-либо ограничений и тем более табу.

Главный объект теологии – Бог, а потому теологическая теория по­знания есть прежде всего теория богопозпания. Познаваем ли Бог, а если познаваем, то в каких пределах? И, в связи с этим, можно ли дать понятию Бога какую-либо конкретную дефиницию? Ответы на эти вопро­сы в теологических системах православия и католицизма практически совпадают. (Из-за большого разнообразия протестантских теологических систем, в большинстве своем отрицающих умозрительную философию и теологию, направленную на познание сущности Бога и его атрибутов, мы не можем подвергнуть их анализу в пределах настоящей статьи).

Известно, что христианские теология и философия складывались од­новременно и решали различными методами одни и те же задачи. В XIII в. Фома Аквинский, указывая на общность предметного поля средневековой философии и теологии, тем не менее, впервые предпринял попытку разграничить области философского и теологического исследования. Философское рациональное знание ценно, согласно утверждению теолога, поскольку позволяет более полно понять отдельные истины Откровения. Посредством «света разума» можно обосновать такие истины как существование Бога, бессмертие человеческой души, сотворение мира; это, по убеждению Фомы Аквинского, – общие для философии и для теологии проблемы. Но есть догматы, при постижении которых обнаруживается ограниченность философии, тем более науки. Это догматы боговоплощения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является как вершиной рациональ­ного знания, доступного человеку, так и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере.

Согласно католической (рационалистической, идущей от Фомы Аквин­ского, а не иррационалистической, идущей от Аврелия Августина) теории познания Бог постигается (частично и относительно) посредством двух источников – естественного и сверхъестественного, философского и бо­гословского. Механизм взаимодействия этих путей познания Бога иллюс­трируется прежде всего в рамках так называемой естественной теоло­гии (раздел теологии, а также та часть религиозной онтологии, которая рассматривает вопросы абсолютного бытия Бога и его атрибуты). Меж­ду верой и знанием, философией и теологией, как утверждал в свое время Фома Аквинский, а ныне утверждают его последователи, существует оп­ределенное сходство и даже частичное тождество. Это частичное тож­дество основывается на том, что поскольку разум способен собственны­ми усилиями постичь некоторые истины о Боге и поскольку подобные ис­тины проистекают из разума, они относятся к содержанию философского знания; поскольку эти истины направлены к Богу, они образуют своеоб­разную «естественную теологию», отличную от «богооткровенной теоло­гии». Таким образом, естественная теология выступает как «погранич­ная» дисциплина, соединяющая философию и теологию, устанавливающая области постижения божества как посредством рационального обоснова­ния, так и с помощью «сверхразумных» истин Откровения, которое есть не что иное как проявление Высшего существа для людей, знакомящее их с истинной своей сущностью и с требованиями к ним, предъявляемыми свыше[9].

Естественная теология выступает как учение, дающее собственно зна­ние о Боге, в отличие от теологии Откровения, содержание которой со­ставляют истины веры, а не истины разума. «Природным разумом, – от­мечает утвержденный в 1992 г. Иоанном Павлом II новый «Катехизис Католической Церкви», – человек может определенно познать Бога по Его творениям. Но существует другой порядок знания, которого человек не способен достичь своими собственными силами, – это Божественное Откровение»10.

Исходя из разума, естественная теология рассматривает Бога как Твор­ца, как Первопричину, т. е. в его отношении к сотворенному миру, тогда как теология Откровения основывается на «Слове Божьем» и рассматри­вает Бога безотносительно к сотворенным им вещам. «Естественное» познание Бога в конечном итоге обязательно должно быть дополнено ве­рой, ибо суждения о Боге, сделанные на основе познания сотворенного им мира, в рамках одной только «метафизики», не основывающиеся на дан­ных Откровения, содержат в себе опасность искажения образа Бога.

Естественная теология исходит из того, что поскольку все вещи обладают бытием, полученным от Бога, люди имеют возможность судить о бытии того, кто наделил данные вещи бытием[10]. Речь здесь идет о признании аналогии Бога и мира; при этом утверждается, что Бог и мир обладают не единой, но и не противоположной природой, они суть аналоги. Именно поэтому по свойствам всякого бытия можно рационально составить определенное и относительное представление также о свойствах Бога.

В целом познание природы Бога в его «внутритроичной сущности» человеку недоступно, однако, как отмечают документы I Ватиканского собора (1869–1870), «когда разум, освященный верой, ищет старательно, с набожностью и трезво, то в это время он получает, как Божий дар, определенное понимание тайн либо благодаря аналогии с вещами, которые он познает естественным способом, либо благодаря увязыванию тайн друг с другом и с конечной целью человека»[11]. В то же время, указывая на познаваемость разумом, подкрепленным верой, некоторых характеристик Бога, собор подчеркнул, что даже после их откровения и принятия «они еще остаются покрытыми заслоном веры и окруженными мраком»[12].

Обоснованию бытия Бога косвенно служат вся онтология и гносеология католицизма, однако естественная теология использует для этого и специальные доказательства: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигателя; от причинной обусловленности каждой вещи к наличию первопричины; от случайности вещей к признанию абсолютно необходимого существа; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа-источника этой целесообразности.

Принято считать, что естественная теология – сугубо католическая теория богопознания. Это, однако, не так, поскольку и православное богословие выделяет в познании Бога две стороны – «сторону непостижимую для ограниченного разума, и не только для человеческого, но и ангельского, и сторону постижимую»[13]. Непостижимым является самое существо Божие, или «Бог в себе», безотносительно от его проявлений в мире. Полная постижимость Бога свойственна лишь ему самому. Постижимым же для человека является то, что Бог открыл ему в делах своего творения и промышления через закон, пророков и Христа.

Причиной невозможности постичь Бога во всей его полноте православие и католицизм объявляют узость и ограниченность человеческой природы. Дух человеческий ограничен, а Бог бесконечен, поучал еще святой Григорий Богослов; конечное никогда не может полностью постичь бесконечное, и бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы могло быть постигнуто существом конечным. Познанный нами в своем существе Бог перестал бы быть Богом для нас, утверждал в свою очередь святой Афанасий.

В то же время, отмечает «Полный Православный богословский энциклопедический словарь», если бы познание Бога было для людей совершенно невозможно, то ни к чему была бы и евангельская проповедь, и сама вера. Поэтому Бог предоставляет «возможность открыть себя в своих творениях и в своем промышлении, в природе богоподобной человеческой души, но особенно в сверхъестественном откровении»[14].

В рамках естественного пути богопознания Бог собственно и «является», «открывается» человеку (отсюда и название – «Откровение») и своеобразно «говорит» о себе, о своих свойствах через видимую природу и через историю человечества. Ибо процессы в природе, в истории государств и народов, как и жизнь отдельных людей, – это не сцепление простых случайностей, они управляются промыслом Божиим и направляются к определенной цели. Сущность естественного пути богопознания, таким образом, состоит в созерцании разумом, под влиянием и руководством врожденной идеи Божества, дел Божиих и выводе отсюда умозаключений о Творце мира. Пути, которыми разум может доходить естественным об­разом до познания Бога, суть следующие:

1) путь отрицания или исключе­ния из представлений о Боге, как существе бесконечном, всех замечае­мых в мире черт конечности и ограниченности, как не соответствующих врожденной идее о Боге (этим путем разум может приходить к такого рода понятию о Боге, что он бесконечен, неограничен, вечен, бессмертен и т. д.);

2) путь включения в понятие о Боге всего, что разум находит лучшим и совершеннейшим в мире (этим путем разум может доходить до представления о Боге, что он есть Дух, обладает свободой, благ и исти­нен, праведен и т. д.);

3) путь превосходства, когда совершенства, припи­сываемые Богу, возвышаются в бесконечную степень (так человек мо­жет приходить к признанию в Боге свойств всеведения, всемогущества, премудрости, всеблагости и т. д.)[15].

Как и католическая естественная теология, православная настаивает на недостаточности одного естественного откровения для того, чтобы давать людям истинное и относительно полное богопознание. Главная при­чина этого – глубокое повреждение природы человека вследствие грехо­падения, помрачение в нем образа Божия вместе с богоначертанной в нем идеей о Боге. Как и католицизм, православие приходит к выводу о необхо­димости дополнения естественного Откровения сверхъестественным От­кровением, его «сверхразумными» истинами.

Истины Божьего Откровения (так называемое «предметное Открове­ние») христианская теология рекомендует искать в «депозите веры», т. е. в Священном Писании и Традиции (Предании). Поскольку деяния и слова открывающегося человеку Бога требовали человеческих посредников для перевода и передачи воли Божией, таковыми выступали пророки, мудре­цы, патриархи; первым же великим учителем и переводчиком «откровен­ной» воли Божией объявляется Моисей, поскольку он не только «лицом к лицу» общался с Богом, но и способствовал созданию Закона, т. е. освя­щенного Божьим Словом Пятикнижия. Новый завет в этом плане пред­ставляет собой период истории Откровения, когда Бог обратился к людям через Иисуса Христа – Воплощенное Слово. Таким образом, Христос выступил посредником в передаче Откровения, более того – он сам стал Откровением.

Догмат и его сущность. В связи с тем, что основные божественные истины выражаются в системе раз и навсегда данных догма­тов, возникает вопрос об их истинности и о возможности их дальнейшего развития. Ведь, согласно христианскому учению, Откровение как знание о Боге, переданное людям самим Богом при помощи знаков, не является творением человеческого разума.

Католическая и Православная Церкви подразделяют Откровение на частное и общее. Частным, или приватным, называется Откровение, об­ращенное к личности, которое, однако, не накладывает на всех непосред­ственно обязанность верить и которое не передано Богом всей Церкви через высшую церковную иерархию. Чаще всего частное откровение об­ретается отдельными людьми в опыте мистического переживания как явление Бога, ангелов либо умерших лиц (признанных святыми либо не признанных), восприятие которых носит чувственный характер. Учиты­вая, что частные откровения носят необычный и «чудодейственный» ха­рактер и порождают множество эмоций, теологи отмечают, что лица, об­ретающие их, могут (под влиянием экзальтации либо религиозного фана­тизма) исказить либо деформировать их содержание. Основным критери­ем аутентичности частных откровений является их соответствие содер­жанию общего Божьего Откровения, что определяется решением Магистериума Церкви; в католицизме, напр., окончательное признание таких откровений в качестве подлинных и разрешение на их распространение являются прерогативой Апостольской Столицы. Однако, даже признанное
подлинным, приватное откровение не может трактоваться как некое улучшение или дополнение общего церковного Откровения.

Адресатом, стражем и провозвестником общего Откровения является только Церковь. Такое Откровение считается Словом, переданным Церкви Богом; изложение такого Откровения осуществляет Магистериум Церкви, поскольку, как особо подчеркивает К. Ранер, «истинным и первым субъектом теологического познания является не личность, а иерахически устроенная Церковь и решения ее поучающего руководства»[16]. Именно это Откровение и должно составлять содержание веры.

Правильно ли «переводит» через своих «посредников» Слово Божье Церковь и что является гарантией истинности такого перевода? Верно ли воспроизводится Божье Откровение в христианских догматах, учитывая, что, согласно общехристианской теории, передача этого Откровения завершилась со смертью последнего апостола, а основные формулы веры были закреплены на первых двух соборах в IV в.?

Прежде всего, разъясняют христианские богословы, когда «самораскрытие» Бога как Откровение через Христа (осмысленное в свете эсхато­логии и принявшее четкую общественную форму) доходит до своего ко­нечного пункта, значит, мы имеем дело с Церковью. Ведомая же Святым Духом Церковь, как разъясняет К. Ранер, «в своем признании истины без­ошибочна...Безошибочность характеризует все акты иерархической вла­сти Церкви, ее Папы и епископов, которые обязаны не только заботиться о сохранении истины Христа, но должны также уметь актуализировать ее и развивать применительно к любой исторической ситуации»[17].

Какими должны быть основные, признанные богоустановленными и истинными, формулы веры – догматы, чтобы, оставаясь неизменными, они в то же время могли соответствовать «любой исторической ситуа­ции»?

В современном теологическом языке догмат (от греч. dokeo; основное значение: «То, что оказалось истинным») определяется как формула, яв­ляющаяся предметом веры, а значит положением, которое Церковь на уровне своей высшей иерархии определяет в дефиниции как явленное Бо­гом и истинное, одновременно давая понять, что его отрицание является ересью. «Церковь, – пишет К. Ранер, – твердо убеждена в том, что дог­мат не может подвергаться «ревизии», ибо таковая должна была бы озна­чать, что ее (Церкви) познание слова Божьего как такового было (даже если это касается отдельных догматов) ошибочным. Ибо Церковь верит в то, что Бог открыл ей, и она обучает этому и исходит из того, что вера в Божье откровение не имела бы никакого смысла, если было бы возможно такое, чтобы Бог в самом акте передачи своего откровения вводил чело­века в заблуждение»[18].

В то же время Церковь признает, что догмат связан с Откровением конкретными представлениями, теми либо иными мнениями и т. д. и до­бавляет, что все догматические суждения о Боге имеют только аналогич­ный характер, а также что «догматы ощущают на себе воздействие соци­альных, психологических и иных факторов»[19].

Во времена радикальных структурных изменений в обществе и в сфе­ре познания, отмечают теологи, может оказаться, что какой-то догмат в своей прежней форме сегодня уже становится непонятным и не может быть принят без определенных оговорок; может также случиться, что в определенной исторической ситуации догмат не сможет быть актуализи­рован и по-новому интерпретирован, но, даже вроде бы и забытый, он дол­жен быть сохранен (но вовсе не отвергнут) в исторической «памяти» Цер­кви с учетом возможного возникновения иной ситуации, поскольку исто­рия догматов не обязательно развивается в одном направлении. И наличие всех этих факторов, свидетельствующих об историческом характере догмата, не означает, что Церковь в процессе познания, формулирования и провозглашения своей веры может быть подвержена заблуждению.

Католическое учение о развитии догматов исходит из положения, со­гласно которому Церковь определяет отдельные истины вероучения как явленные Богом, которые:

а) действительно были даны в Откровении Бога и которые задолго до того были известны, но не всегда достаточно четко сформулированы как собственно формулы Откровения;

б) выражают уже наличествующее в формулировках предыдущей традиции содержание, которое, однако, лишь сегодня можно объяснить посредством новой терми­нологии (четко защищая уже известный смысл тезиса Откровения от еретического искажения);

в) которые действительно обращаются к апостоль­ским временам, однако для которых в Традиции невозможно сразу же и непосредственно найти соответствующие эквивалентные положения.

Проблема развития догматов сводится к тому, что любая принятая Церковью формула «развитого» изложения веры должна считаться тож­дественной изложению Откровения, осуществленному апостолами, а еще paнее – Христом. Трудность здесь в том, что поскольку данное Церкви (и вменяемое человеку для веры) Откровение было завершено со смер­тью последнего апостола, постольку Церковь может по-прежнему пред­лагать лишь то, что она получила в апостольские времена. Таким обра­зом, любое новое положение должно быть не «новым Откровением», а по сути новым догматом.

Католическая теология при решении этого вопроса постоянно сталки­вается с проблемой – в какой степени принятая гораздо позже дефиниция имплицитно содержится в уже сложившейся системе вероучения. И хотя сегодня официальная Церковь по-прежнему заявляет о своей неправомоч­ности в вопросе установления принципиально новых догматов, фактичес­ки такая практика имеет давнюю историю.

Начало догматическому развитию положило сделанное в 589 г. добав­ление к восьмому члену Символа веры (провозглашавшему исхождение Святого Духа от Отца) слов «и Сына». В 1439 г. на Флорентийском соборе Католическая Церковь догматизировала учение о чистилище; в 1870 г. I Ватиканский собор принял догмат о безошибочности Папы в вопросах веры и морали; в 1854 г. Пий IX провозгласил догмат о непорочном зача­тии Девы Марии, а в 1950 г. Пий XII ввел догмат о ее телесном вознесе­нии на небо. Все эти нововведения в католической догматике подверга­ются критике со стороны других христианских Церквей главным образом на том основании, что они не обоснованы текстами Священного Писания. Тем не менее, Католическая Церковь, не считая свои нововведения приня­тием новых догматов, полагает, что таковые имплицитно содержатся в Божьем Откровении, в силу чего собор и Папа имеют право приводить традиционные положения в соответствие с «живым голосом» Церкви, ко­торая, будучи руководимой Святым Духом, обладает способностью безо­шибочного толкования Откровения.

Говоря о догматическом развитии, мы не случайно имеем в виду преж­де всего католическую теологию. Дело в том, что именно Католическая Церковь сформулировала в разное время приведенные выше формулы веры; эта конфессия более мобильна, чем православная, поскольку ей пришлось основательно «уточнять» и «оттачивать» свое вероучение в противостоя­нии с Реформацией и с другой ветвью западного христианства – протес­тантизмом. Восточное христианство в этом плане всегда отличалось кон­серватизмом (который де-факто был его сильной стороной), а также мень­шим стремлением к рационализации своего вероучения.

Проблема истинности догмата. Католическая Церковь разработа­ла целую шкалу оценок – теологических квалификаций, даваемых Магистериумом (Церковным Учительством) для определения истинности (и степени истинности) либо ложности теологических формулировок, соответствия либо несоответствия их Божьему Откровению. В зависимос­ти от признания формулировок истинными или ложными церковные иерар­хи определяют их как позитивные или негативные квалификации; последние именуются также цензурами.

В случае, когда та или иная формула однозначно и четко подтверждается обязательными источниками вероучения, она получает название «fide divina» (ее противоположностью является ошибка в трактовке веро­учения). Если то или иное суждение получает одобрение и санкцию цер­ковных властей, оно именуется «de fide divina et catholica» (его противо­положностью формально является еретическое суждение). Когда же по­добное суждение обретает форму дефиниции, утвержденной Папой или собором, оно получает название «de fide definita»; – это определение суждения, которое как таковое еще не считается непосредственно одним из элементов Божьего Откровения, но которое получило от Магистериума гарантию «безошибочности» (статус «католической истины»; его проти­воположностью является заблуждение в вере). Положение, определяемое в качестве «fidei proximum», – это суждение, которое повсеместно в оби­ходе считается истиной Откровения, но которое еще четко и окончатель­но не провозглашается в качестве таковой в Церкви (его противополож­ность – подозрение в возможной ереси). «Theologice certum» в католи­цизме именуется суждение, истинность или принадлежность которого к Откровению еще не провозглашена ясно и безоговорочно Магистериумом, но отрицание которого, по мнению большинства теологов, угрожало бы определенной истине веры (различным теологическим заключениям; его противоположности – ложные либо легкомысленные суждения, богослов­ские заблуждения). Конечной целью таких квалификаций является недо­пущение смешения «истинного Божьего Откровения» с различными мне­ниями теологов.

Как видим, проблема истинности догматов, по сути, подменяется про­блемой их санкционированности, а степень истинности – степенью леги­тимации их церковной иерархией. Формула откровения признается более истинной в тем большей степени, чем в большей степени она считается соответствующей Божьему Откровению. Критерий истины определяется не общепринятыми научными методами и путями познания, не чистотой теоретического и эмпирического опыта, а толкованием Священного Писа­ния.

Характеризуя подобный подход современного богословия к установле­нию критерия истинности догмата, следует отметить, что оно явно ото­шло от традиции тысячелетней давности. Эту традицию четко отстаивал в свое время Беренгарий Турский – первый и наиболее яркий представи­тель рационалистического направления в ранней схоластике; он утверж­дал, что при познании истины человеку необходимо обращаться не к ав­торитету Церкви, а к разуму.

Обновление теологии. Следует обратить внимание на такое явление в современной христианской теологии последних десятилетий, как широко развернувшаяся дискуссия на тему, касается ли по-прежнему теология прежде всего проблемы Бога и лишь затем, в виде производной пробле­мы, также и человека в его отношении к Богу (так называемая «антропо­логическая теология»); либо же вообще теология – это истолкованное в религиозном аспекте учение о человеке, а уже во вторую очередь – о Боге при признании примата человеческого мира («теологическая антро­пология»).

Так или иначе, специфической особенностью современной христиан­ской теологии стала ее антропологическая направленность – тема чело­века сегодня пронизывает теологические системы всех христианских кон­фессий. Основоположник католической антропологизированной теологии К. Ранер исходит из того, что Откровение выявляет то, кем человек явля­ется в планах Бога (традиционно Библия в христианстве есть божествен­ное видение человека, но не человеческое видение Бога) и что в теологи­ческом познании предмет этого познания (Бог) одновременно является и конечным условием познания. По этой причине всякий вопрос о Боге – это одновременно и вопрос о человеке.

Повсеместная «антропологизация» современной христианской теологии имеет целью, во-первых, преодоление традиционного противопоставления земного и небесного, субъективацию веры; во-вторых, – подчерки­вание гуманистической ориентации Церкви. Наряду с этим изменение ак­центов в теологии не может не приводить к расширению ее сферы за счет проблематики, традиционно считавшейся светской.

В связи с включением в круг теологической рефлексии значительного светского сегмента, получившего обобщенное название «теологии зем­ных реальностей», или «социальных теологий» (теология труда, теология культуры, теология свободного времени, теология развития и т. д.), и по­пытками теологов выделить «религиозные аспекты» во всех явлениях и сферах жизни индивида и общества, неизбежно встает вопрос о методо­логии их богословского постижения.

Методология и гносеология теологии и религиоведения. Следует признать, что христианская теология имеет опыт использования общена­учного инструментария, а также включения в рамки естественной теоло­гии логики, философии, наук о человеке и современных представлений о мире. При этом, однако, надо сделать существенную оговорку: теология готова принять данные светских дисциплин там, где они не входят в про­тиворечие с положениями Откровения; к тому же сами эти данные вклю­чаются в предметное поле теологии лишь в качестве второстепенных и вспомогательных, а не основных, «откровенных».

Сами теологи признают, что методология познания предмета, источниковые данные, принципы и частично также методика исследования у тео­логии носят иной характер, чем у светских дисциплин. Отмечающий эти моменты К. Ранер в этой связи пишет: «Ни у какой другой науки не на­блюдается такая пропасть между выражением и выраженным, между высказанным и тем, что мыслилось, между постижимым и тайной; поэто­му теология должна сознавать наличие этой дистанции и отсылать человека от (кажущейся) ясности понятий к ослепляющей ясности тайны»[20].

Основной объект теологии – Бог – не может быть вполне определен категориями человеческих представлений и понятий наподобие любого иного бытия. Более того, познание его существа («Бога в себе») невоз­можно даже в рамках мистического опыта – и научное, и вненаучное зна­ние здесь бессильны. И научное, и вненаучное знание оказываются бес­помощными также при попытке объяснения «чуда» – вызванного волей Божией сверхъестественного, непостижимого события, нарушающего за­коны природы, а также «знамения» – знака или символа, предвещающего грядущее по воле Бога событие.

Рассматривая проблему взаимоотношения предмета познания и его отражения в сознании человека, религиозные философы и богословы в большинстве своем склоняются к мнению, что поскольку главным пред­метом познания религиозного человека является Бог, он (но не «Он в себе») может быть познан только, когда органично войдет в сознание человека. В их представлении предмет познания и представление о нем сливаются в единое целое, они тождественны (Аврелий Августин, Ф. Аквинский, B. C. Соловьев, , и др.). Наука и религия в понимании соотношения предмета познания и его отражения в сознании расходятся существенным образом.

Согласно интерпретации самих богословов теологию необходимо по­нимать прежде всего как учение об источниках и содержании Божествен­ного Откровения. И хотя большинство современных теологических систем используют в своем истолковании Откровения различные формы ра­ционального мышления, по своему исходному содержанию они являются иррационалистическими. В рамках теологии как таковой научное мышле­ние подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет Слово Божие.

Научная гносеология рассматривает знание в первую очередь с точки зрения адекватности, объективности, истинности отражения в нем реаль­ной действительности. Несомненно, что теологическое знание не может отвечать подобным требованиям гносеологии. Теологическое знание – знание о Боге, о благодати и т. д. – довольно специфическое знание. В строгом смысле слова оно не может быть отнесено к сфере научного зна­ния, т. е. такого знания, которое обретается научными методами, обосно­вывается логически и экспериментально.

Главный метод религиозного познания – вера. Один из отцов христиан­ской Церкви, Аврелий Августин (354–430), утверждал: только тому, кто верит в бытие Божие, его святые деяния, открывается истина. Для остальных она покрыта мраком невежества. Русский богослов , в свою очередь, считал, что разум не только не помогает в познании, но и запу­тывает его, а подчас приносит прямой вред. Даже религиозные филосо­фы, которые высказывались за естественно-исторический характер идеи Бога (Вл. Соловьев, , и др.), считали, что без веры познание невозможно. Сначала – вера, потом – знание, но не наоборот.

В отличие от теологии религиоведение не признает веру инструментом познания. Все положения религиоведения должны обязательно получать эмпирическое подтверждение и теоретическое обоснование. Если теоло­гия призвана утверждать религию, то религиоведение призвано да­вать знания о религии. Различные цели и формы постижения религии обусловливают и сами различия в предметах и объектах религиоведения и теологии.

©

* Публикуется по: Религиоведение. 2004. № 2. С. 116–130.

[1] Bronk A. Teologia religii // Religia wswiecic wspyiczesnym. Lublin, 2001. S. 48.

[2] Zdybicka A. Religia i religioznawstwo. Lublin, 1988. S. 326.

[3] Katolicyzm: A–Z. Poznac, 1999. S. 332.

[4] Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М, 1992. С. 365.

[5] Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 32.

[6] Католическая энциклопедия. Т. 1. М., 2002. С. 632.

[7] Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 1685.

[8] Rahner K., Vorglimler H. Kleincs Theologisches Würterbucb. Freiburg im Breisgau; Verlag Herder KG, 1976. S. 553.

[9] Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 1718.

[10] См.: Катехизис Католической Церкви. М., 1998. С. 24.

[11] Breviarium Fidei. Poznac, 1988. S. 26–27.

[12] Ibid. S. 27.

[13] Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М., 1992. С. 365.

[14] Там же. С. 369.

[15] Там же. С. 370.

[16] Rahner K., Vorglimler H. Kleincs Theologisches Würterbucb. S. 493.

[17] Ibid. S. 287.

[18] Ibid. S. 84–85.

[19] Ibid. S. 85.

[20] lbid. S. 468.