Этнопоэтическое своеобразие природного и вещного мира в литературе народов сибири

На правах рукописи

АЛЕКСЕЕВА Намжилма Николаевна

ЭТНОПОЭТИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ

ПРИРОДНОГО И ВЕЩНОГО МИРА

В ЛИТЕРАТУРЕ НАРОДОВ СИБИРИ

(на материале бурятской, эвенкийской,

якутской поэзии и прозы)

Специальность 10.01.02 – литература народов

Российской Федерации (сибирская литература: алтайская,

бурятская, тувинская, хакасская, якутская)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Улан-Удэ – 2009

Работа выполнена на кафедре зарубежной литературы ГОУ ВПО «Бурятский государственный университет»

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор

,

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Сивцева-Максимова Прасковья

Васильевна

кандидат филологических наук

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Иркутский государственный университет»

Защита состоится «_20_» ноября 2009 г. в 11.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.022.04 при Бурятском государственном университете ( г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а, ГОУ ВПО «Бурятский государственный университет», конференц-зал).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Бурятского государственного университета ( г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а, ГОУ ВПО «Бурятский государственный университет»).

Электронная версия автореферата размещена на сайте www. ***** ГОУ ВПО «Бурятский государственный университет» 19 октября 2009 г.

Fax (301

E-mail: *****@***ru

Автореферат разослан «____» октября 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертационное исследование связано с изучением национальной специфики художественной образности. В связи с этим рассмотрение национальной модели мира в ее образном, в данном случае вещном и природном проявлении, становится одним из возможных путей постижения ее своеобразия и художественной содержательности.

Актуальность исследования обусловлена возросшим интересом ученых-гуманитариев к проблеме специфики художественного в национальных литературах. Изучение этнопоэтической специфики искусства связано с тем, что оно является сгустком уникальных смыслов и эстетически освоенных взглядов миропонимания, которые во многом утрачиваются в жизни народов на современном этапе.

На смену накоплению и систематизации фактов приходит время целостного подхода к предмету исследования, важное место в котором отводится выявлению отношений и связей между разрозненными на первый взгляд фактами литературы и культуры народа. Закономерным результатом развития этих направлений в гуманитарных исследованиях являются попытки восстановления духовного универсума людей иных эпох...

Таким образом, определение роли этнопоэтической содержательности национальных образов в бурятской, эвенкийской, якутской литературе в ее типологической общности представляет собой актуальную исследовательскую задачу.

Цель исследования – осмыслить художественно-эстетические особенности национальных образов, выраженных вещным и природным миром в бурятской, эвенкийской, якутской литературах, определить эстетический потенциал каждой из них.

В соответствии с целью были сформулированы следующие задачи:

-  определить содержательность и специфику национальных образов природы и вещи;

-  выявить художественно-эстетическую содержательность «уходящих» образов, связанных с исчезающими этнореалиями жизни народа, остающимися при этом в художественном творческом сознании;

-  исследовать эстетическую природу наиболее значимых «уходящих» образов;

-  определить типологическую содержательность образов в их ментальной общности и специфике.

Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые национальные художественные образы бурятской литературы рассматриваются комплексно в типологических связях с образами эвенкийской и якутской литератур. При этом предпринята попытка обоснования «уходящих» образов, их связи с этнокультурными реалиями, исчезающими из жизни народов Сибири и образующими этнопоэтический компонент художественного творчества. В таком преломлении творчество национальных писателей Сибири не становилось предметом специального исследования.

Объектом исследования являются национальные художественные образы в их природном и вещном выражении.

Предмет исследования – выявление этнопоэтической и эстетической содержательности национальных образов и их семантической трансформации в творческом процессе писателя.

Материалом исследования стали художественные произведения бурятских поэтов А. Бадаева, Д. Улзытуева, Н. Нимбуева, Д. Доржиевой, Б. Дугарова, Г. Раднаевой, Ж. Юбухаева, якутских поэтов и писателей И. Гоголева, С. Данилова, М. Ефимова, В. Лебедева, Н. Лугинова, С. Тарасова, эвенкийских авторов Д. Апросимова, А. Немтушкина и др. Художественные тексты, рассматриваемые соискателем, представлены как в оригинале, так и в переводе на русский язык С. Куняева, В. Евпатова, Е. Евтушенко, Т. Ребровой, Ю. Ряшенцева, О. Дмитриева, И. Фонякова (бурятский язык), В. Павлинова, О. Балакина, А. Медведева, В. Казанцева, Г. Фролова, Б. Сиротина, Б. Романова, А. Преловского (якутский и эвенкийский языки). Недостаточность аналитического материала в переводах на русский язык привела к необходимости представить часть произведений в подстрочных переводах с бурятского языка, произведенных автором диссертации.

Выбор периода 70-90-х гг. ХХ в. обусловлен тем, что литература данного времени представлена содружеством поэтов нескольких поколений, которое выразилось в многостороннем понимании наиболее актуальных проблем современности, усилении субъективного начала, интересе к камерной и пейзажной лирике, связанном с углубленным взглядом человека в самого себя. Это обстоятельство дает возможность проследить хронологию изменений художественных моделей национального мира на протяжении XX в.

Важным достижением отечественного литературоведения 70-х гг. ХХ в. стало установление типологического сходства явлений мирового литературного процесса и национальных литератур. В это время особенно обостряется внимание к прошлому своего народа, к его истокам, корням, встает проблема сохранения национального своеобразия. Толчком к пробуждению национально-этнического самосознания, на наш взгляд, стало глубокое осмысление событий Великой Отечественной войны, когда в литературе заявили о себе чувства родины, родного очага. В это же время в связи с понятием манкуртизма возникает идея «потерянности» не только одного человека, но и человечества в целом (Ч. Айтматов, В. Распутин, В. Астафьев и др.), которая вскрыла потаенные и сложные глубины национального самосознания.

Выбор в качестве материала исследования лирических произведений бурятской и якутской лирики связан с тем, что этот род литературы динамичнее реализует актуальные проблемы времени, вступая в диалог с читателем. В лирике был востребован основной комплекс этнических понятий и реалий, раскрывающих идеи малой родины, отчего дома, национального быта. Преобладание в работе произведений бурятской и якутской литератур в сравнении с эвенкийской обусловлено тем, что в силу определенных обстоятельств (географической расселенности, малочисленности народа и др.) эвенкийская литература находится на этапе накопления творческого опыта. Однако мы не исключаем ее из исследования, потому что данная литература, ее образная система представляются семантически и поэтически содержательным контекстом, способным обогатить поэтику и эстетику исследуемых нами литератур.

Присутствие прозы наряду с поэзией в качестве исследуемого материала объясняется тем, что в литературе 2-й половины ХХ в. в произведениях многих писателей усиливаются автобиографические, лирико-исповедальные мотивы. В произведениях ряда авторов все более активным становится субъективное начало, авторское отношение к изображаемому материалу принимает свойства лирической откровенности поэтических раздумий. Особенность такой прозы – показ мира, преломленного через субъективный взгляд автора, который своим микромиром углубляет изображение социальных явлений. Отмеченные особенности прозы активно проявились и в произведениях якутских писателей, что позволило привлечь ее в качестве материала исследования.

Научно-методологическую базу исследования составили труды по истории и теории культуры (, , и др.), теории и семиотике текста (Р. Барт, и др.), интерпретации мифа и архетипа (, , М. Элиаде и др.), вопросам изучения вещного мира (, , Р. Ингарден, , и др.), истории и теории литератур народов РФ (, , А. И Смирнова, , и др.), работы по проблемам лирической прозы (, , и др.), труды К. Юнга по теории бессознательного. Определенный интерес представляют исследования по этнологии и традиционной культуре (, и др.), а также этнографические работы , и других по культуре и быту якутов.

Основными методами исследования являются системно-функциональный, описательно-сопоставительный, сравнительно-типологический.

Положения, выносимые на защиту:

1.  Природные образные модели земного, водного, космического (небесного) пространств, выполняющие сотериологическую (спасительную), очистительную и медитативную функции, расширяют художественные поиски писателей.

2.  В образной системе названных литератур обозначился типологический ряд образов, которые можно назвать «уходящими», когда определенные этнореалии, исчезая из жизни, начинают активно выполнять эстетические функции в литературе и становятся способом реконструкции национальной модели мира.

3.  Анализ содержательности образов животных – коня, оленя в национальных литературах Сибири показывает, что их исчезновение из современности остается в литературе как средство углубления и расширения трактовки анималистических мотивов.

4.  «Уходящие» образы вещного мира юрты, тордоха, коновязи, хура, хомуса и природного мира, образы аласа, степи, тайги и др. в художественном творчестве приобретают сакральный смысл, связанный с их миромоделирующей функцией. Содержательность «уходящих» образов актуализируется при изображении трагических картин, связанных с мотивами бездомья, одиночества, сиротства в современном обществе.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в дальнейшей научной разработке вопросов, связанных с проблемами национальной специфики региональных литератур, этнокультурного анализа, в практике преподавания школьного и вузовского курсов литературы.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации отражены в 11 научных публикациях автора, а также изложены в докладах на международных, всероссийских, региональных научных конференциях: «Воспитательное пространство школы как среда жизненного самоопределения личности» (Улан-Удэ, 2004), «Россия-Азия: становление и развитие национального самосознания» (Улан-Удэ, 2005), «Бурятский язык и культура в условиях глобализации» (Улан-Удэ, 2005), «Научный и инновационный потенциал Байкальского региона глазами молодежи» (Улан-Удэ, 2005), «Наука. Технологии. Инновации» (Новосибирск, 2006), «Россия-Азия: механизмы сохранения и модернизации этничности» (Улан-Удэ, 2008), «Теория и практика преподавания языка и литературы: современное состояние, проблемы, перспективы» (Алматы, 2008), «Концептуальные проблемы литературы: художественная когнитивность» (Ростов-на-Дону, 2009), «Славянские языки и культуры: прошлое, настоящее, будущее» (Иркутск, 2009).

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем работы составляет 181 страница, из них основного текста 163 страницы. Список использованной литературы состоит из 192 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении определяются актуальность и научная новизна исследования, теоретико-методологическая база, формулируются цель и задачи исследования, положения, выносимые на защиту, отмечается теоретическая и практическая значимость работы, указываются формы ее апробации.

В первой главе «Эстетические функции природных реалий в бурятской, эвенкийской, якутской литературах» исследуются универсалии вселенского, природного и человеческого бытия – это образы аласа, степи, тайги, космические образы солнца, звезд, луны и др. Анализ данных поэтических образов выявляет их универсальную общечеловеческую основу, а также своеобразие каждого поэта в воплощении художественного образа в национальных литературах Сибири.

Рассмотрение природных образов в названных литературах позволяет объединить их в определенную систему в зависимости от характера восприятия физического мира – образы вертикальной и горизонтальной плоскости. В связи с этим можно выделить несколько типов подобных образов: горизонтальную линию могут представить, во-первых, образ аласа, степи, тайги, во-вторых, образ степной травы, степных и горных цветов; вертикальную линию могут составить космические образы солнца, звезд, луны и неба, также выделяются образы, объединяющие горизонтальную и вертикальную плоскости; во-первых, образы деревьев, кустарников, во-вторых, образ огня и восходящего от него дыма.

В разделе 1.1. Образы земного пространства: степь, алас, тайга в бурятской, эвенкийской и якутской поэзии исследуется горизонталь физического мира, представленная образом Земли. Этносодержательные образы земного пространства имеют под собой общую основу – архетип Матери и связанные с ним понятия защищенности и отдохновения. Особая связь с землей (степью) проявляется в обрядовой практике зарывания пуповины в степи, что создает мотив тоонто в бурятской лирике. В творчестве А. Бадаева восприятие тоонто движется от небольшого пространства земли к пониманию всей планеты как родовой территории. Для лирического героя начало всех начал – это вся планета: «И неспроста сейчас пишу я, / Что весь огромный, чистый небосвод похож на юрту, в сущности большую. // И вся планета – наше тоонто» [1; 17]. Анализ поэтического образа степи в творчестве бурятских поэтов показывает, что познание макрокосма (планета, небосвод) происходит через близкие реалии бурятской культуры (юрта, тоонто), что дает человеку возможность постижения неизведанного, космического. Лирический герой, освобождаясь с годами от сомнений, понимает величие земли и неба как священного начала. Через родное (юрта) для лирического героя открывается вселенское. Таким образом, действительная ценность «своего» не в том, что оно собственно «свое», национальное, а в том, что в нем сопрягаются родное и вселенское, которые понимаются не как члены бинарной оппозиции (подобно «своему» и «чужому»), но как дополняющие друг друга параметры, взаимодействие которых порождает особый художественный и философский эффект.

В поэзии Г. Раднаевой образ пуповины связывает человека с землей, как с матерью: «Газартай нэгэ хүйһэтэй аад / Ходоржо хаанашье ошохогүйлши / Газартай нэгэ эрьесэтэй аад / Хүнэй нүгэлһөө аршалагдахагүйлши» [2; 34]. «Ведь одна с землей у меня пуповина, / Никуда не деться, отрываясь, / Вместе с землей вращаясь, / Не спасаясь и от ее человеческих грехов»[1]. Целостность восприятия тоонто дополняет Д. Доржиева своей поэмой «Пуповина Земли» (на русском языке). Пуповина – очень емкое понятие, соединяющее в себе святой дух, хранящий спокойствие земли, вечную чистую совесть и терпеливо бьющееся сердце, держащее равновесие. Данный образ в поэме становится нравственно-этической категорией – человек, утрачивая связь с землей, забывает древний обычай предков: «Пренебрегая мудростью, испытанной веками, / Пуповину бросаем где попало, не думая о ней, / И сами, оторванные от родных корней, / Зыбко качаемся, не зная, где Запад, где Юг» [3; 12], поэтому и возникает трагизм современной ситуации, зыбкость существования, непрочность и хрупкость человеческого бытия. Лирическая героиня ощущает груз неразрешимых человеческих проблем и противоречивости человеческой жизни. Трагизм как дисгармония предполагает нестабильное состояние самого миропорядка и выплескивание «я» за пределы человеческих проблем.

Человек может спастись, укрепляя добродетелью свои силы, ощущая свою связь с землею, возвышая и очищая свою жизнь любовью, которая неподвластна никаким жизненным потрясениям и выше всех мировых катастроф: «Душа моя, в мечтах моих обнявшись со светлою далью, / Ищет ту, единственную песню любви на Земле / На тревожных разъездах с утренним солнцем сплетаясь, / Сердце мое говорит о добре» [3; 15].

Таким образом, выстраивается целостная картина видения тоонто как связи с генетическим пространством – степью, и шире как нравственно-этическая категория совестливости человека, ответственности перед собой и землей, на которой родился. Художественная востребованность образа степи как родового тоонто связана с актуальностью проблемы и идеи памяти, духовной преемственности поколений и нравственной чистоты.

Проявлением архетипического начала становится то, что земля рождает у человека тревожное состояние (К. Юнг). Степь вытесняется асфальтом, бетоном и возникает образ пустыря (Б. Дугаров) как проявление также земного, но уже с иной содержательностью, что вызывает у лирического героя чувство страха перед неминуемой угрозой.

В поэтическом сознании якутских поэтов родная земля представляет особую ценность. Считается, что горсть земли со «своей» территории, взятая с собой в дорогу, спасет человека в «чужом» пространстве от неудач, а в дальней дороге – от смерти. Такая оберегающая способность земли придавала человеку силу и веру в свою защищенность. Этот обычай по-разному воспринимается писателями. В творчестве С. Тарасова вся земля вокруг – родная, мировидение современного человека расширилось, и «своим» мыслится увеличившееся благодаря познанию пространство, поэтому данный обычай оказывается ненужным. В стихотворении «Горсть земли» известного якутского поэта Л. Попова данный обычай по-прежнему носит традиционный смысл – значение защиты и спасения человека в «чужом» пространстве: «В той бездне звезд, чужой и еле зримой, / поддерживая в счастье и в бою, / святая горсть земли моей родимой / пусть, как броня, прикроет грудь мою» [4; 9].

В якутской литературе особое символическое значение приобретает образ аласа – большой обжитой поляны в лесу с озером посередине. В сознании главной героини романа С. Данилова «Сказание о Джэнкире» () алас – микрокосм, наделенный жизненно важными смыслами, откуда берет свои истоки жизнь каждого человека. Анализ якутской поэзии показывает, что образ аласа – возможность вернуться в детство, где вновь обретаются покой, умиротворение и цельность детского мировосприятия. Образ аласа в творчестве В. Миронова восстанавливает утраченное лирическим героем ощущение дома, когда-то покинутого им: «Аласы! Вы снова со мною! / Я лесом поющим иду / И птицы стремятся весною / Вернуться к родному гнезду» [5; 26]. В бурятской поэзии лирический герой возвращается в степь, а в якутской литературе таким местом обретения покоя является тайга: «Не ведаю, великая тайга, / Где ты берешь начало… / Только знаю, / Что к изначальной дали жеребенок / Прискачет возмужалым жеребцом» [5; 25].

Мотив возвращения связан с идеей очищения и исцеления души, результатом которого может быть нравственное возрождение героя. Лирический герой М. Ефимова нераздельно принадлежит таежной стихии, с которой ощущает глубинную связь: «И если вдруг тебя огонь поглотит / Пускай и я сгорю в твоем пожаре, / Пусть будет в твоем пепле – горсть моя» [6; 84]. Осознание связанности с тайгой дает современному человеку ощущение осмысленности существования, что и определяет созидательную функцию данной художественной модели.

Философские вопросы жизни и смерти, любви, красоты, человеческой памяти, нравственности, места человека в мире осмысливаются через призму образов степи, аласа, тайги, т. е. через модели родного пространства – там человек пытается обрести свое настоящее «я». Связанные с понятием родины идеи опоры, тверди, ориентира, спасения становятся национальной основой, обеспечивающей существование этноса в условиях стремительно меняющегося мира.

Раздел 1.2. Система растительных образов и их этнопоэтическая содержательность посвящен изучению образов караганы, подснежника, саган-дали в бурятской поэзии. В ходе работы над поэтикой образов трав выявляется главная мысль поэтов о значимости внутреннего содержания этих образов. Поэтическое сознание испытывает острую необходимость во введении в художественно-эстетический оборот образов трав, способных расширить и обогатить эстетику степного мира с идеей его внешней невыразительности и минимального в материальном выражении, созданного в «пределах возможного аскетизма индивидуального» [7; 24]. Анализ данных образных моделей в бурятской поэзии показывает, что особое внимание в них уделено идее корней, которая соединяется в художественном сознании с понятием происхождения человека. Философская содержательность трав связывается, на наш взгляд, еще и с их способностью вызывать в человеке тягу к медитированию путем пристального вглядывания, всматривания в них, что потом и проявляется в погружении человека в самого себя ради постижения своей сути.

В разделе 1.3. Эстетика воды и водного пространства в якутской и бурятской литературах рассматриваются образы дождевой капли, росы, озера, моря – эти образы выполняют очистительную функцию и позволяют создать ситуацию медитации как возможности погружения в себя благодаря «зеркальности» образов воды. Результатом этого становится обновление и исцеление души человека. Вода – это первостихия, к которой восходят истоки жизни в целом, она заставляет человека задумываться о глубинных связях человека и природы. В образах росы, капли, воды в национальной лирике находят эстетическое воплощение мысли о жизни, поскольку влага – это та субстанция, которая сама по себе – жизнь, поэтому в стихах Б. Дугарова от капли, от самого малого зависит большое: «и услышал я в капле ушедшей в песок, / голос вечности, в капле берущий исток» [8; 56]. В образе гималайской капли в лирике Б. Дугарова видится некое объединяющее экзистенциальное начало: «В этой капле, связующей звезды и страны, / Серебрится ночная слеза мудрецов». Более того, этот образ может быть связан с идеей благодати, добра и мудрости, идущей с Востока: «И погнал тяжелые тучи на север, / Где земле не хватает любви и цветов» [8; 104].

Лирический герой пытается в окружающем мире найти смысл бытия и находит ответ, созерцая капли росы, благодаря чему и его жизнь наполняется собственным содержанием. Жизнь человека подобна непродолжительному солнечному блику в отличие от существования природных объектов – гор, воды, существующих вечно. Субъект, не отделяющий себя от природы, ощущает себя звеном этой цепи, порождая жизнь, и сам, как капля, может повториться в каждом ее поколении.

Течение, ритм воды в лирике Б. Дугарова используются также как метафора времени: «текли, струились утренние воды / не знал, а это детства уходили годы» [8; 96]. Суть каждого мига, минуты не суета, а бесценность, в данных строчках ощущается грусть о невозвратном, но еще более трагично, что понимание этого приходит поздно, как следствие «незнания».

Продолжая национальную традицию восприятия воды и водного пространства, Г. Раднаева дополняет ее образом дождевой капли. Капля дождя в ее поэзии имеет философский смысл – глядя на каплю воды, героиня обретает смысл человеческого существования: «она всю суть мою своей проявит и судьбой» [9; 72]. Это становится возможным, когда в каждом отдельном природном объекте человек видит отражение своей судьбы.

Наиболее востребованной и значимой в национальном тексте становится природная сущность росы как чистейшей субстанции. Поэтика образа росы отражает результат поиска духовной истины. Редукция внешней событийности, пристальное всматривание как способ остановить мгновение, удержать настоящее в его полноте и неповторимости, подавление собственного эго и определяют медитативную основу многих водных образов. Путем созерцания природы человек сливается с ней в течении непрерывной мысли, приходя от незнания к определенной истине.

В русской литературе поэты также связывают с росой нечто драгоценное: «На серебряный рассвет, на овсы, / вдоль по жемчугу // по сизому росы!» (И. Бунин), « <…> искать в траве росы алмаз» (И. Северянин). В бурятской поэзии образу росы придается свойство тепла, связанного с предками, в русской же поэзии это холодная субстанция, например, у А. Белого: «И сеет перлы хладная роса. В окне отрадная прохлада / Струит перловую росу». Общим в понимании образа росы в русской и бурятской литературах является восприятие ее как драгоценности (жемчуг / перл, алмаз / бриллиант), которую надо долго искать. Эта особенность образа позволяет трактовать его как постижение духовной истины в результате внутреннего поиска.

Якутские писатели ритм жизни соотносят с рекой, ее течением, ледоходом (ср. «Вешние воды» И. Тургенева, бурятский роман «Хилок наш бурливый» Б. Мунгонова, тувинский роман «Улуг Хем неугомонный» К. Кудажи и др.). Плавное течение прекрасной Талбы схоже со звучанием песни, небо – с лоном спокойной вечерней реки, движения танцующей девушки похожи на течение реки, закованной в ледяной панцирь. С. Данилов видит сходство жизни с течением Лены: каждый период жизни неповторим, как и места, по которым она течет. С журчанием ручья сравнивается звучание голоса. Например, речь героини романа С. Данилова «Сказание о Джэнкире» ассоциируется с «воркующим ручейком», якутскую речь другой героини романа – Сахаи автор уподобляет ручью, бегущему по камням. Никита Ляглярин восхищенно наблюдает за Анчик, «чистый, грудной голос» которой тоже журчит, как ручей. Образы воды (реки, ручья и т. д.) используются писателями для характеристики человеческой речи, движений и течения жизни, времени и другие.

В разделе 1.4. Своеобразие восприятия космических образов в бурятской и якутской литературах рассматривается медитативная функция космических реалий, заявленная эстетикой и поэтикой растительных и водных образов. Вертикаль физического мира в поэтической модели предполагает еще и медитативное пространство. Одним из главных компонентов (символов) является образ солнца. Человеческая жизнь благодаря семантическим возможностям данного образа трактуется якутским поэтом И. Гоголевым как проявление божественного начала, а люди являются носителями божественного огня, высшего духа. Жизнь произошла от солнца, и все доброе должно идти от него. Солнце роднит людей, объединяя их – оно одно на всех, как единственная мать. Восприятие солнца, редкого в северной реалии, отражает родство высшего субстанционального порядка, которое значимее и важнее кровного родства. Солнце в якутской литературе воплощает глубинные представления о целостном и едином образе мироустройства.

В творчестве бурятского поэта Н. Нимбуева солнце отождествляется с духовным прозрением в противоположность человеческой холодности, отчужденности.

Образ луны также находит свое поэтическое отражение в творчестве поэтов Сибири. Если в творчестве Б. Дугарова образ луны, наполненный глубоким созерцательным подтекстом, противопоставлен образу фонаря и значим для героя своим постоянством на небе, то в романе И. Гоголева «Последнее камлание» этот образ – знак надвигающейся угрозы, смерти.

Образ звезды в поэтической картине мира у бурят важен как выражение кармической связи с предками, а у якутов звезда Чолбон – это знак надежд, светлого начала в жизни человека. Также особое значение приобретают образы, соединяющие земной и небесный мир – это образы дерева (рощи), огня и дыма, связывающие прошлое и настоящее, предков и потомков. Становясь еще и сакральным центром, роща как собрание деревьев выражает родственность, семейственность, дым ассоциируется с родным домом.

Бурятские, эвенкийские и якутские авторы, обращаясь к традиционным образам земли, воды, солнца, луны, звезд, возвращают сознание современного читателя к изначальным человеческим истокам. Изученные нами образы сохраняют национальное начало и становятся спасением нации в ее единстве, что осознается в литературе как на сознательном, так и на бессознательном уровнях.

Во второй главе «Этнопоэтическая содержательность “уходящих” образов вещного и животного мира» рассматриваются образы, наполненные этнокультурной семантикой, которая сегодня во многом утрачивается. В поэтической картине литератур Сибири они представлены рукотворными предметами, тем, что создано волей и усилиями человека и теряет со временем свою практическую, но не символическую сущность. В знаковом ряду эти образы созданы национальной картиной мира, условно мы назвали их «уходящими». «Уходящие» образы рассматриваются нами в системе, во всех своих контекстных связях: коновязь – сэргэ (бурят. и якут.), юрта – тордох, хур (бур. хуур) – хомус.

В разделе 2.1. «Образная философия воздушного коня и небесного оленя» рассматриваются сакральные образы в бурятской литературе – воздух-конь (хии-морин) и в якутской литературе – небесный олень (кудьай или ытык таба), наполненные экзистенциальной и этической содержательностью. С проблематикой «уходящих» образов интерес вызывают образы животных как части ментального сознания человека и как одного из компонентов этнопоэтики. Для поэтического мышления бурятских поэтов характерно движение от земных явлений к экзистенциальным. Именно таким проявлением становится образ хии-морин – коня воздушного. В творчестве бурятских поэтов этот образ являет древний порядок понимания законов жизни как одного из нравственных законов бытия. Образ хии-морин (воздушный конь) поэтичен своим философским наполнением, потому что в канонах буддизма это указующий и направляющий знак, обряд его вывешивания был связан с понятиями благополучия, счастья человека, гармонии с миром.

Анализ произведений бурятских поэтов показывает, что авторы при изображении образа хии-морин традиционно выделяют две стороны жизни – верх и низ. Первая картина – неземная жизнь, где наряду с солнцем, луной и звездами существует хии-морин, вторая сторона связана с понятиями «беды», «отчаянья» – это жизнь человека с его ошибками и необдуманными поступками. На земле и в человеческой жизни все мимолетно, невечно – «спотыкается даже скакун». Вот тогда и возникает семантический коррелят земного скакуна – ветер-конь как возможность человеческого спасения. В минуты отчаянья, осознания своей беспомощности человек видит свое спасение в хии-морин.

У Г. Раднаевой образ хии-морин воплощает человеческую совесть. Где бы ни находилась героиня, она ощущает присутствие совести, не позволяющей совершить ошибку. Жить по совести, значит стремиться к нравственному совершенствованию. Возможно, этот путь лежит через душевные страдания, одиночество в чужом пространстве и способен привести человека к открытию истинной природы вещей.

Ц-Д. Дондокова в образе хии-морин воплощает любовь, которая противостоит жизненным невзгодам: «Дуранаймнай хии-морин / Дураа үгэн хиисыши» (Хии-морин нашей любви, / Трепещи, любовь даря)[2].

В трепетании хии-морин выражена хрупкость любви, которую любящие должны сохранить. Бурятский поэт Ж. Юбухаев также выделяет два жизненных плана – небесный и земной, при этом хии-морин трактуется как спасение человека в благих делах.

В бурятской поэтической картине мира художественное осмысление образа хии-морин закономерно воплощается в образе реального коня.

В современной культурной ситуации, когда из аксиологической парадигмы вычеркиваются определенные ценности прошлого, образ коня способен расширить типологический ряд «уходящих» образов.

Образ мудрых коней встречается в поэме якутского поэта Л. Попова «Кони»: «<…> в лошадиных глазах увлажненных некая горькая мудрость была» [4; 302].

Обостренное чувство лирического героя проявляется в том, что он в лошадином безмолвии («не заржали») увидел разрушение национального мира, в котором поэт видит и человеческую участь – безмолвие и равнодушие.

Типологически сходным с образом коня является образ оленя в якутской и эвенкийской поэзии. В якутской литературе образ оленя тоже выступает как образ друга, собеседника, которого герой посвящает в свои сокровенные мысли. Образ оленя – это универсальный символ, ассоциирующийся с восточной мудростью, восходом, светом, чистотой и самое главное, в контексте нашего исследования, с идеей духовного восхождения. В знаковости «отворачивания» человека от оленя поэт воплотил свои опасения о назревающей бездуховности современного мира.

У северных народов есть представление о священном (небесном) олене. Олень, посвященный богу творцу – ховки, называется кудьай или ытык таба. Это представление отражается в обычае посвящать животных белой масти – оленя, коня, быка и козла небесному богу Кудаю. О бытовании подобного верования у эвенков говорил писатель А. Кривошапкин, отмечая, что северные люди почитали белого оленя как посланца небес. В понятие «белый олень» эвенком вкладывается значение присутствия сакрального начала в жизни человека, в нем виделась связь с небом, которая отразилась в цвете снега, и человек, ощущая его покровительство, не чувствовал себя брошенным.

В. Лебедев использует образ священного оленя, который покровительствует человеку, бережет его счастье: «В стаде оленьем рождается редко / Олень белее снежной земли, / Священный олень» [12; 45]. Далее этот образ поэтически осмысливается как воплощение человеческой судьбы: «Верхом на него садиться не смей, / Не оскорбляй судьбу» [12; 46].

В лирике эвенкийского поэта А. Немтушкина образ оленя становится своего рода эмблемой его поэзии. Данный образ в поэтическом сознании становится способом постижения гармонии: с оленем светло, когда темна дорога, тепло в холодную погоду и прохладно в жару. Утрата оленя как части сознания и «естественной, органической сути мировосприятия» [12; 143] грозит обернуться для человека душевным и духовным хаосом. Наряду с физическими ощущениями тепла и света выделяется более глубокий смысл: духовное тепло и духовный свет, связанные с пониманием священности оленей. Образные ассоциации, характерные медитативной лирике, наполнены национально-бытовой определенностью. Герой, тоскуя о своем эвенкийском, жаждет увидеть бег оленьего стада. Созерцание оленьего бега необходимо для восполнения «истощенной» души современного эвенка, обретения утраченного покоя. Стремительность движений, тонкость ног в сочетании с раскидистой кроной рогов создают впечатление царственной хрупкости и изящества. Силуэт оленя выявляет в природе близкое современному поэтическому мироощущению – трепетность, хранящую достоинство внутренней неприступности.

Изучение образов животных – коня и оленя показывает, что намечается новая перспектива в развитии анималистической темы: животные как предметы ностальгической памяти или вымысла, как греза об исчезающем мире.

Обращение к нравственным истокам и ценностям обеспечивает духовные опоры, которые позволяют народу сохранить свое национальное своеобразие. Природные и вещные образы составляют национальную модель мира, притягивающую поэтов, одновременно заставляя их отталкиваться от нее в творческом движении к современным критериям духовности. Система «уходящих» образов служит способом реконструкции национальной модели мира и эстетического сохранения духовных ценностей.

В разделе 2.2. «Вещный мир музыкальных инструментов как способ поэтизации прошлого в бурятской и якутской поэзии» рассматриваются национальные музыкальные инструменты бурят – хур (бур. хуур) и якутов – хомус, которые связаны с миром прошлого и также расширяют «уходящие» образы.

Самым распространенным музыкальным инструментом, находящим свое поэтическое осмысление в бурятской литературе, является хур. Б. Дугаров образ хура определяет как дар предков: «Предков незабывчивых наследье. / Времени ожившего поток. / Хур уходит в мир свой изначальный. / Струны остаются на земле» [8; 68].

Духовное наследие народа неслучайно воплощается в образе музыкального инструмента, где сконцентрировались представления предков о созвуч­ии и гармонии. Идея связи с прошлым и предками выражена в образе струны – нити, связывающей прошлое и настоящее, верх и низ, сакральное и земное, где связующим центром является сам ищущий, страдающий человек.

Типологически и семантически сходным с образом хура является образ хомуса в якутской поэзии. В поэзии якутского поэта С. Данилова данный образ связан с идеей родовой памяти, но выступает как реалия, исчезающая из жизни: «Я слышу споры молодых парней / Способные и дерзкие ребята / Считают: «В наш громкий век, / Сладкоречивый дедовский хомус / Играет слишком тихо и невнятно» [9; 23].

Очевидным становится противопоставление века прошлого с его негромкими звуками хомуса и века «громкого, шумного», в котором звуки древнего инструмента неслышны, а поэтому и не нужны. Предназначение хомуса, по мнению современных этнографов, «наделенного певучими голосами и сладкозвучными песнями», состояло в облегчении тяжких дней человека и приумножении их радости.

Выпадение из национальной аксиологической системы ее важных компонентов связано с эсхатологическими идеями, грозящими вылиться в глобальную духовную катастрофу. Образы хомуса и хура, наполненные этнокультурной семантикой, для представителей своей нации дороги идеей связи, которая осуществляется на прочной основе древнейших архетипов.

В разделе 2.3. «Коновязь: вещность и духовность образа в бурятской и якутской поэзии» рассматривается образ коновязи – сэргэ, являющийся также художественным проявлением национального начала.

В этом разделе в качестве материала наряду с поэзией привлечена и проза. Характерной особенностью прозы Якутии этого периода является ее исповедальность, стремление к лирико-философскому, публицистическому размышлению. С особой активностью происходит процесс лиризации этнопоэтических образов, связанных с древними законами мировосприятия, которые утрачиваются сегодня. Данные образы в прозе Якутии наполняются особой лиричностью, что позволяет нам рассматривать их художественную реализацию на прозаическом материале. В повести Н. Лугинова «Роща Нуоралджыма» дается описание сэргэ: «…потрескавшаяся от времени, покрытая редкой красоты резным узором, она вся почернела, иссушенная солнцем, ветрами, лютыми холодами. Зимой и летом священная коновязь одиноко и неизменно стояла под березой, словно бы напоминая своим суровым видом, что, кроме смены времен года, есть в этом мире и что-то вечное, непреходящее» [11; 84]. Образ коновязи здесь наполнен особым лиризмом, навеянным автобиографичностью: звуковой ряд, плавный синтаксис, «редкая красота резного узора», «одиноко и неизменно», «потрескавшаяся, иссушенная» выявляют субъективное сознание повествователя, который воссоздает в своей памяти время детства. Коновязь в повести представлена глазами ребенка, тонко чувствующего красоту окружающего мира, поэтому и читатель воспринимает этот образ незамутненным, чистым взглядом. С помощью сэргэ древний кочевник определял свое место в пространстве, обозначая собственную территорию, и связывал его с понятием защищенности, доли (судьбы), с одной стороны, и бездомья, бесприютства, неприкаянности – с другой. Символичный образ коновязи встречается в лирике Б. Дугарова, где коновязь обеспечивает связь времен и поколений: образ сэргэ в художественной картине С. Тарасова является одновременно «уходящим» равно как и средоточием жизненных смыслов. Данный образ для лирического героя становится символом живого, неся в себе и трагические понятия («черная тоска», «слезы»). Поэт говорит о «первом госте», о «первой снохе» – эти понятия в культурно-ценностной парадигме кочевника занимают особое место.

В стихотворении С. Тарасова время невосполнимо разрушило коновязь: «почернели и обветшали столбы», а в стихотворении Б. Дугарова коновязь неподвластна времени. Возможно, это связано с тем, что коновязь в сознании лирического героя связана с бабушкой, поэтому связь восстанавливается в сознании героя.

Образ коновязи (сэргэ) в литературах Сибири рассматривается в связи с образами очага, дымника, храма и т. д. Семантика центра сообщается также и жилищу человека, мифологеме дома, где мифологическая составляющая образа сопряжена с главным архетипом народов – с храмом. В контексте данного исследования это национально содержательные образы юрты и тордоха, которые рассматриваются в разделе 2.4. «Жилище как модель национального миропонимания». В художественной литературе выделяются образы национальные и интеркультурные. В бурятской литературе дом предстает как юрта, в якутской литературе – как тордох. Актуализируя семантический ряд, связанный с жилищем, национальные поэты создают свой художественный образ жилища, отражающий и современную картину мира. Художественные возможности этого образа достаточно широки, «идущие от заложенных в него нравственных законов и особой содержательности (компактности) в физическом выражении и емкости национального» [7; 22]. Образ юрты становится социально-историческим и нравственно-философским символом. А. Бадаев воспринимает юрту как пространство нравственно-этическое, в котором осуществляется (в духе народных традиций и обычаев) формирование человека У А. Бадаева образ юрты предстает как реалия жизни, но явленная только во сне, подтверждая мысль о том, что юрта существует как припоминание на бессознательном уровне: «В оседлом доме я увидел свет / Но как, скажите, это объяснится: / Мне снится юрта / Вот уж много лет, / Все юрта, юрта / Мне ночами снится!/ Она, как совесть чистая бела, / Стоит в степи под раскаленным солнцем» [1; 38]. Образ белой юрты становится мерой этической оценки, ее белизна ассоциируется с чистой совести человека. Полукруглой формой юрта напоминает небосвод, что связывает воедино человека, землю и небо. Лирический герой ощущает кровную связь с юртой, хотя был и рожден не в ней, но сон восстанавливает эту связанность, соединяя прошлое и настоящее. Далее поэт расширяет пространство юрты до размеров всей планеты: Пусть не посмеет встать на брата брат, / Не будет места злобе и бесправью / Мне снится: в юрте нашей мир и лад. / Я верю: сон / Навеки станет явью! [там же].

Пространство юрты гармонирует мир человека и сферу человеческих отношений, поэтому лирический герой воспринимает ее как источник добра и согласия, царящих в мире.

Стремление лирического героя Б. Дугарова построить юрту поближе к небу – это желание кочевника приблизиться к космосу. Главной для степняка является связь со вселенной, которая осуществлялась через семантические центры – очаг и дымник. Такая приближенность человека к космосу наполняла жизнь степняка природной размеренностью, упорядоченностью. Поэтические строчки «чтоб просто жить, быть к небу ближе, и больше ничего» являются подтверждением жизненного правила кочевника.

В якутской литературе особенно значим образ тордоха. В. Лебедев данному образу противопоставляет образ дома, где тепло, уютно: «Давно уже всюду / Поднялись дома. // И все-таки пусть / Этот древний тордох, / хотя он уже / Никому и не нужен, / Стоит возле дома [13; 29]. Родное и кровное пространство юрты ближе герою, так как она связывает его с предками: «Наши предки только юрту знали / Дым очажный разъедал глаза / Запах дыма за сердце хватает / Горечью былого бытия / Этот запах кружит, обнимает / Юрта – это молодость моя» [14; 38]. В доме невозможна та связь с предками, с космическим пространством, которую дает исконная форма жилища – юрта. Именно в пространстве дома происходит нарушение, разрыв связи с предками, природой и космосом в целом.

В образе «уходящего» жилища (юрта, тордох) – средоточия рода и семьи как общечеловеческих начал, детства и молодости как индивидуального выделена главная мысль: вместе с жилищем из человеческой жизни уходит привязанность человека к корням, верность самому себе.

Наличие «уходящих» образов и их активные функции свидетельствуют о разорванности современного мира. Эстетическое назначение этих образов состоит в том, что они образуют этнопоэтические константы современной литературы. Безвозвратное исчезновение этнореалий из объективного мира отражается в осмыслении их как элементов национальной поэтики. Поэты посредством изучаемых нами образов пытаются сохранить национальное начало на уровне бессознательного. Показательно, что утрачиваются знаки материально-вещного мира (коновязь, морин-хур, хомус, юрта и тордох), но остаются образы сакрального (хии-морин и небесный олень), содержащие в себе идею гармонии духовного и физического мира, человека и природы.

Типологическое рассмотрение «уходящих» образов показывает, что они являются репрезентантами идеи родового, памяти – начал, имеющих под собой прочную архетипическую основу. «Уходящие» образы юрты, тордоха, сэргэ, морин-хура, хомуса, коня и оленя наполняются в литературе духовным содержанием, в основе которого лежит гармония человека с самим собой и миром. С другой стороны, поэтика этих образов открывает другую сторону: отход от них грозит нарушением целостности жизни, и поэтому лирический герой современной литературы – человек «напряженного» сознания, сомневающийся, эмоционально нестабильный. Поиск утраченной целостности приводит поэтическую мысль к природному началу, и мифопоэтическая модель жизни дает такую возможность: образы земного пространства (якутского аласа, бурятской степи и эвенкийской тайги) создают чувство дома, защищенности, противопоставляясь таким понятиям как «бездомье», «бесприютство».

В заключении подведены основные итоги работы, намечены дальнейшие перспективы изучения национальной образности. В образной системе рассмотренных литератур обозначился типологический ряд «уходящих» образов, связанных c исчезновением из жизни определенных этнореалий. В исследовании выявились общность и своеобразие художественного мышления этих народов в освоении образов мира – земного, космического, вещного, что позволяет говорить о формировании «общности-специфичности» этих литератур. В результате исследования этнопоэтических образов в национальных литературах Сибири выводится формула «уходящего», которая может художественно функционировать как в литературах одного региона, в данном случае Сибири, так и в других национальных литературах.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1.  Алексеева национальных факторов в формировании культуры школьника [Текст] / // Воспитательное пространство школы как среда жизненного самоопределения личности: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Улан-Удэ: Бэлиг, 2004. – С. 110-113.

2.  Алексеева культур как основной компонент литературного образования [Текст] / // Научный и инновационный потенциал Байкальского региона глазами молодежи: материалы регион. науч. конф. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2005. – С. 191-193.

3.  Алексеева литература как фактор сохранения культуры в условиях глобализации [Текст] / // Бурятский язык в условиях глобализации: материалы междунар. науч.-практ. конф.– Улан-Удэ: Бэлиг, 2005.– С. 164-165.

4.  К проблеме модернизации традиционных ценностей бурят в лирике Б. Дугарова [Текст] / // Россия – Азия: становление и развитие национального самосознания: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2005. – С. 76-77.

5.  К проблеме взаимодействия литератур (традиционные образы якутской и эвенкийской поэзии ХХ в.) [Текст] / // Наука. Технологии. Инновации: материалы всеросс. науч.-практ. конф. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. гос. техн. ун-та, 2006. – С. 151-152.

6.  Алексеева содержательность образов пути, дороги, тропинки в эвенкийской лирике [Текст] / // Россия – Азия: механизмы сохранения и модернизации этничности: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2008.– С. 69-70.

7.  К вопросу о ментальной основе некоторых традиционных образов литератур Сибири [Текст] / // Теория и методика преподавания языка и литературы: современное состояние, проблемы, перспективы: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Алматы: TST-Company, 2008. – С. 228-231.

8.  Алексеева образы как константы в современной бурятской лирике [Текст] / // Концептуальные проблемы литературы: художественная когнитивность: материалы III Междунар. науч. конф. – Ростов н/Д: Изд-во Южн. федер. ун-та, 2009. – С. 17-22.

9.  Алексеева содержательность образа степи в поэзии Б. Дугарова [Текст] / // Славянские языки и культуры: прошлое, настоящее, будущее: материалы III Междунар. науч.-практ. конф. – Иркутск: Изд-во Иркут. гос. лингв. ун-та, 2009. – С. 11-18.

Электронное издание

10.  К проблеме специфики национальных образов Сибири (на материале бурятской и якутской поэзии). – URL: http//journal. sakhgu/ru/work. php/

Публикации в реферируемом издании

11.  Алексеева своеобразие солярных образов в современной литературе Сибири [Текст] / // Вестник Чит. гос. ун-та. – Чита: Изд-во Чит. гос. ун-та, 2007. – №4 (45). – С. 69-75.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.  Бадаев о белой юрте: стихотворения [Текст]: пер. с бурят. И. Фонякова и др. – М.: Современник, 1989. – 111 с.

2.  Раднаева булаг: Уянгата шүлэгүүд [Текст]. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1972. – 40 с.

3.  Доржиева : стихи [Текст]. – Улан-Удэ: Наран, 1996. – 56 с.

4.  Попов май: стихи [Текст]: пер. с якут. А. Преловского и др. – М.: Современник, 1986. – 311 с.

5.  Миронов Рыси: стихи [Текст]: пер. с якут. И. Тарасевича. – М.: Современник, 1982. – 48 с.

6.  Ефимов аласа: стихи [Текст]: пер. А. Преловского. – М.: Советский писатель, 1978. – 96 с.

7.  Гармаева художественных традиций в прозе Бурятии ХХ в. [Текст]. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 1997. – 168 с.

8.  Дугаров земли и неба: стихотворения [Текст]. – Улан-Удэ: типография», 2007. – 360 с.

9.  Данилов земли: стихи [Текст]: пер. с якут. И. Фонякова. – М.: Правда, 1977. – 31 с.

10.Лугинов Нуоралджима: повесть [Текст]: пер. С. Шуртакова. – М.: Советский писатель, 1981. – 107 с.

11.Раднаева месяц: стихи [Текст]: пер. с бур. Т. Ребровой. – М.: Советская Россия, 1989. – 143 с.

12.Балданов литератур народов Сибири (Бурятия, Тува, Якутия) / [Текст]. – Улан-Удэ: Бэлиг, 2001. – 200 с.

13.Лебедев тундра: стихотворения и поэмы [Текст]: пер. с эвенк. Г. Фролова. – М.: Советская Россия, 1985. – 80 с.

14.Лебедев : стихотворения и поэмы [Текст]: пер. с эвенк. Г. Фролова. – М.: Современник, 1982.– 143 с.

Св-во РПУ-У № от 08.10.02.

Подписано в печать 16.10.09. Формат 60×841/16.

Усл. печ. л.. 1,5. Тираж 100. Заказ 540.

Издательство Бурятского госуниверситета

г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а

[1] Подстрочный перевод наш. - Н. А.

[2] Подстрочный перевод наш. – Н. А.