Социально-исторические подходы к объяснению религиозности

Гуревич -исторические подходы к объяснению религиозности //США глазами американских социологов. Политика, идеология, массовое сознание. Кн. 2/ Отв. ред. , . М.: Наука, 1988.

СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ

К ОБЪЯСНЕНИЮ РЕЛИГИОЗНОСТИ

1. Анализ неоконсервативной версии «возрожденной религии»

Религиозная жизнь Америки всегда отличалась разнообразием. Она знавала пляску индейского шамана и пылающие костры испанской инквизиции, романтизм англо-ирландских католиков и мистицизм квакеров, неистовство англикан и кальвинистов, лютеранскую библейскую эрудицию. Наряду с официальной религией в США всегда было множество сект и культов. в статье «О значении воинствующего материализма» писал: «Чрезвычайно важны все материалы, относящиеся к Соединенным Штатам Северной Америки, в которых меньше проявляется официальная, казенная, государственная связь религии и капитала. Но зато нам яснее становится, что так называемая, современная демократия"... представляет из себя не что иное, как свободу проповедовать... самые реакционные идеи, религию, мракобесие, защиту эксплуататоров и т. п.» [2. т. 45, 28].

Па протяжении 60-х годов многие американские социологи писали об упадке и кризисе религии в США. Они отмечали, что политическая и официальная жизнь в этой стране принимает все более светский характер. Некоторые из них приходили к убеждению, что популярность «секуляризированных мировоззрений» постоянно возрастает. Приводились сведения об «утрате набожности», о снижении активности прихожан. Все, казалось бы, свидетельствовало о «закате религии», «истощении» ее догматов, грядущем «мире безверия».

В 70-е и 80-е годы положение резко меняется. Сегодня теологи и социологи говорят о «религиозном возрождении». С чем же на деле сталкиваются американские исследователи — с крушением богомольности или религиозным бумом, с богоотступничеством или религиозными исканиями?

Длительное время американские социологи лишь фиксировали спады и подъемы религиозности, добросовестно воспроизводя кардиограмму событий. Они писали о рвении прихожан, когда намечались пики богомольности, искали причины размывания религии, обнаруживая специфические кризисные явления. Однако вопрос о несовместимости двух воззрений — воскрешения и упадка религии, — зафиксированных на исторически коротком временном отрезке, не был заострен в американской социологии. Поэтому остается неясным, какая тенденция — секуляризация или оживление религиозности — может рассматриваться как доминирующая черта США в наше время.

Так, по мнению известного американского социолога, богослова и писателя , процесс секуляризации общества, ден-

тельности различных церквей и самой их теологии происходит уже давно. В последнее время он лишь более явственно выступил на поверхность, что связано с кризисными явлениями в американском обществе. «Социальной основой веры американского протестантизма является уверенность в том, что мир находится в состоянии ,,о’кей". Когда эта уверенность исчезает, обнаруживается, что у протестантской религиозности,,нервы не выдерживают", она поддается влиянию модных социальных, философских, психологических течений и начинает искать пути приспособления к секуляризованному миру. Второй Ватиканский собор показывает, что эти тенденции захватывают и католицизм» [25, 191].

Иными словами, П. Бергер склонен рассматривать секуляризацию как главенствующую тенденцию нашей эпохи. Он полагает, что се следствия обнаруживаются тем очевиднее, чем сильнее проявляется духовный кризис буржуазного общества. Между тем, как показывает социально-историческая практика, именно осознание кризиса нередко становится первым звеном на пути к религиозным исканиям. В этом факте и кроется внутренняя противоречивость самой проблемы.

Определенный материал для размышлений дают цифры конкретных социальных исследований. Их содержат многочисленные работы американских социологов, специализированные издании бюллетеня Дж. Гэллапа, посвященные религии [48—50]. Однако ученые обратили внимание на тот парадоксальный факт, что при незначительном переформулировании вопросов, которые содержатся в анкете, общая картина религиозности значительно менялась.

Многие буржуазные авторы пришли к выводу, что постепенное «расколдование» мира, устранение религии — это закономерность современного общественного сознания. С этой точки зрения в начале 70-х годов сложилось определенное умонастроение, связывающее секуляризацию с социально-исторической динамикой. В частности, 3. Бжезинский рассматривал историю общественного как поступательное движение, направленное на формирование общечеловеческих интересов и ценностей. В работе «Между двух веков» он выделяет три основных этапа в этом развитии: великие религии, национальное сознание, идеологический универсализм. По его мнению, все три этапа ознаменованы институционализацией религиозных взглядов или идеологий, слиянием религий или идеологий с определенными институтами [26, 74]. Господство религии, как полагает американский социолог, осталось в прошлом.

Кризис традиционных взглядов, переживаемый современным Западом, Бжезинский сравнивает с кризисом эпохи позднего средневековья, связанным с крахом прежних представлений и веры, распространением неуверенности и пессимизма, тягой к мистицизму. Разница, по его мнению, в том, что, во-первых, тогда этот кризис захватывал лишь часть Западной Европы, а духовный кризис нынешнего времени носит глобальный характер. Во-вторых, в современную эпоху, утверждает Бжезинский, тяга к религиоз-

ности вряд ли приведет к возникновению новых форм религии [26, 117].

Этот прогноз Бжезинского-оказался совершенно несостоятельным потому, что его автор рассматривает духовные процессы как простой рефлекс технологических изменений. В анализе специфических явлений общественного сознания, таких, как религия и идеология, американский социолог исходил не из содержательных характеристик названных социальных явлений, а из их отвлеченно трактуемых общественных функций.

Бжезинский утверждает, будто религия и идеология выполняют одни и те же функции: они, во-первых, «склеивают» разорванные представления о реальности в единое целое, во-вторых, объединяют людей, предлагая им унифицированную оценку событий и тем самым обеспечивая коллективные действия больших социальных общностей, в-третьих, приводят массовые движения к таким результатам, которые их участники не могут предвидеть, ибо воспринимают действительность через обыденные представления.

Такой «функционалистский» подход, естественно, не позволяет Бжезинскому раскрыть специфику религии как особой формы общественного сознания. Отождествляя ее с идеологией, он бездоказательно заявляет, будто в недалеком будущем вообще исчезнет потребность в целостном универсальном осмыслении действительности. Этот довод оказался несостоятельным1.

Оставаясь в рамках вульгарно-техницистских концепций общественного сознания, не сумели предвидеть усиление религиозных настроений в буржуазном обществе и другие исследователи. Размышляя о предстоящих десятилетиях, американские футурологи Г. Кан и Б. Брюс-Бриггс в своей работе «Предвидимое будущее» утверждают, что в ближайшие годы следует ожидать в США «усиления эмпирических, секулярных, прагматических, манипуля-тивных, рациональных тенденций» [40, 14]. Хотя в этом исследовании характеризовались также националистические, мессианские и другие эмоционально-иррациональные движения, все же предполагалось, что они развернутся в основном в развивающихся странах [40, 186].

Подробно анализируя молодежную контркультуру, Г. Кан и Б. Брюс-Бриггс полагали, что она не вызовет усиления религиозности. Именно поэтому они помешали ее в контекст многих других идеологических и духовных течений, существующих в США. При этом иррационализм расценивался как весьма ограниченная зона всей американской культуры. По сути дела, в американской культуре выделялись две тенденции: рациональная и иррациональная. Однако господствующей, несомненно, мыслилась в будущем первая, с которой связывалось постепенное вытеснение иррациональных, мистических, религиозных элементов. Не случайно Кан и Брюс-Бриггс провозглашали весьма быстрый закат молодежной

контркультуры, полагая, что ее ценности будут либо вытеснены, либо интегрированы в преобразованном виде [40, 205].

Однако в х годах в США начался, как известно, резкий подъем борьбы за гражданские права и демократические свободы против внутренней и внешней политики правящих кругов. Многие социальные движения стали использовать религию в качестве своего духовного оружия. Все это привело к весьма сложным и противоречивым исканиям, отражающим в специфической форме духовные коллизии американского общества. Буржуазные социологи стали все чаще фиксировать вспышки религиозности, обозначаемые ими как очередной «ривайвал» мистицизма.

Вопреки прогнозам Кана и Брюс-Бриггса особенно интенсивно стала развиваться так называемая нетрадиционная религиозность. Ее последователи сочли нужным отказаться от церковной организации как религиозного института и обратились к индивидуализированной, рафинированной вере, которая испытала явное влияние мистицизма и ориенталистских культов [3; 4;; 14; 16]. В США «внеисповедная мистика» представлена такими религиозными направлениями, как «движение Иисуса», дзэн-буддизм, «нация ислама», «католические пятидесятники» и многочисленные ориенталистскис культуры,

Возрождение оккультизма в США происходит в самых различных формах. В начале 70-х годов культ колдовства и дьявола получил широкое распространение благодаря средствам массовой информации. Первое религиозное паломничество на Восток было предпринято американской молодежью еще до подъема «культуры наркотиков». Это было, увлечение дзэн-буддизмом. Следующей «волной с Востока» стала массовая популярность йоги [4, 13]. Это увлечение охватило широкие круги интеллигенции. Растет популярность писателей, обративших внимание на мистическую традицию Востока: Г. Гессе, , Т. Мертона.

Все эти явления заставили американских социологов по-иному взглянуть на проблемы религиозности. Они стали задумываться над тем, что же порождает волны фанатизма? Почему в конкретных исторических условиях происходят наплыв и угасание набожности? Чем обусловлен этот круговорот? Как рождается эзотерическая культура? Что такое религия с точки зрения современных социальных представлений?

Все эти вопросы получили освещение в трудах видных американских социологов: Д. Белла, П. Бергера, Э. Тирьякяна, теологов: X. Кокса и Л. Уайта, философа Э. Фромма. Так, известный американский медиевист Л. Уайт попытался обнаружить историческую связь между отношением человека к природной среде и установками религиозного сознания. Осмысление религии в его концепции выступает в качестве важного звена в построении всей философии истории. По его мнению, христианство унаследовало от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения и создании человека как венца всего сущего. Таким образом, христи-

анство, особенно в его западной форме, явилось в оценке Уайта наиболее антропоцентрической религией из всех, которые «когда-либо видел мир» [63, 238].

Уайт полагает, что человечество вступило на путь научно-технического прогресса по вине христианства, которое будто бы создало психологические предпосылки такого развития, приведшего к экологическому кризису. Однако, утвердив свой приговор, американский историк именно в этом типе религиозности пытается отыскать возможности и для устранения кризиса. Само научно-техническое сознание, по его мнению, уже не избавить от антропоцентризма, взращенного богословной догматикой.

Тем не менее выход все же, как утверждает Л. Уайт, есть. Он заключается в том, чтобы найти в христианстве другие импульсы, антагонистичные тем, которые уже задействованы и привели к столь плачевному результату. Такие элемены христианства, которые способны противостоять антропоцентризму, автор находит в идеях «величайшего радикала» Франциска Ассизского. Его идеи, по мысли американского историка, представляют особое течение в христианстве, опирающееся на понятия уничижения и смирения.

Франциск был, по интерпретации Уайта, врагом антропоцентризма, ибо он лишил человека его недосягаемого сана, снял с него бремя властелина природы. По мнению Уайта, именно в религии заложены духовные и психологические предпосылки социального развития. Вызвав к жизни определенные ценностные ориентации, религия способна привести к появлению соответствующих цивили-зационных признаков. В той же мере избирательно воспринятые другие элементы облюбованного учения в состоянии внести коррективы в исторический процесс, вызывая к жизни прямо противоположные социальные структуры, заменяющие постепенно наличную Социально-культурную организацию. Попытки «вывести» социальную динамику из духовной традиции научно несостоятельны. Исследователи-марксисты, выявляя специфическое содержание культуры и присущие ей особенности формирования и функционирования, подчеркивают, что смена духовных ориентации связана с социально-экономическими процессами2.

Подобный взгляд на исторический процесс, внутренний импульс которого усматривается в смене духовно-ценностных ориентации, не получил признания у известного американского социолога Д. Белла. По его мнению, истоки социального развития следует искать не в религиозной традиции как таковой, а шире — во всей совокупности культурных факторов. В частности, возражая Уайту, американский социолог пришел к убеждению, что ссылки на христианство никак не могут объяснить динамизма современной цивилизации. Ведь христианство по своему характеру созерцательно,

пассивно, оно лишено поискового духа и в этом смысле вряд ли могло стать косвенным источником современной науки и техники.

Белл вообще отказывается от рассмотрения общества как некой целостности. Американский социолог декларирует принципиальное расхождение между социальной структурой (экономикой, технологией, системой профессиональной занятости) и культурой, которая является, по его словам, творчеством символических форм. Обнаруживая, таким образом, существование двух осевых принципов, Белл утверждает, что культура и социальная структура определяются каждая своим собственным импульсом и существуют в своем особом историческом ритме.

Исходя из этой посылки, Белл в своей статье «К великому восстановлению: размышления о культуре и религии в постиндустриальную эпоху», воспроизведенной в его книге «Культурные противоречия капитализма» [21], развертывает свое понимание религии как общественного влияния. Белл воссоздает различные планы общества, истории и сознания по триединой схеме, выделяя при этом три «мира», три «порядка»: природный, технический и социальный.

По этой типологии речь идет о разных способах отношения к действительности, характеризуемых такими свойствами, как понимание мира, времени, оптимистическое или пессимистическое видение объективной реальности. Трем «мирам» соответствуют три «космологии»: судьба, разум, страх, а также «три формы идентичности»: религия, труд и культура. В концепции Белла религия закономерно порождается определенным планом истории и сознания.

По определению Белла, религия представляет собой средство «сверхобыденного понимания человеком своего „я", собственного народа, собственной истории и своего места в схеме вещей» [24, 395]. Американский социолог постулирует связь между религией и двумя другими «формами идентичности». Труд, в его интерпретации, имеет, по сути дела, религиозное происхождение, ибо он «как призвание и профессия» представляет собой перевоплощение религиозности в «посюстороннюю привязанность». Развивая некоторые идеи М. Вебера, Белл оценивает труд как специфическое доказательство добра и ценности человека, выявляемые через его усилия [24, 396] .

По мысли Белла, между религией и культурой существуют сложные и тонкие взаимосвязи. Пытаясь воспроизвести их, американский социолог затрагивает вопрос о том, какова судьба религиозности в мире будущего. Он склоняется к мысли о том, что в секуляризованном обществе нашей эпохи набожность станет постепенно изживаться. Так называемое постиндустриальное общество вернет человеку утраченные им эмоциональные состояния, их первородство, снимет те искажения внутренней жизни людей, которые вызваны развитием техники. Все это позволит возродить естественность и многообразие культурных отношений.

По мнению Белла, в истории европейского мира постоянно выявляла себя сложная диалектика «высвобождениям и «сдерживания». Истоки первой идеи («высвобождения») он усматривает в дионисийских празднествах, вакхических пирах, сатурналиях. Раскрепощенность проповедовали гностические секты I и II вв. н. э. Что касается «исторических религий» Запада, в особенности ветхозаветной, то они, напротив, направлялись идеей «сдерживания».

Белл считает, что чередование этих двух состояний — «высвобождения» и «сдерживания» — объясняет в конечном счете вспышки религиозности, вызывающей «подъемы духа», равно как и падение набожности в результате укрепления противоположной тенденции. Импульсивная сила религии, как разъясняет американский социолог, наглядно выявилась уже в библейской истории, о чем свидетельствуют Содом и Гоморра в Вавилоне. В наше время ее мощь подтверждается эпохой Возрождения, Реформации, а также полосой различных революций: социальных, научно-технических, культурных, экологических, вызванных, как полагает Белл, «высвобождением» религиозности [24].

В той же мере в истории человечества можно указать на такие периоды, когда религия сдерживала духовную активность, выполняя стабилизирующую функцию, т. е. функцию консервативного охранения существующего порядка вещей. Эти рассуждения Белла, претендующие на раскрытие социальной природы религии, ее роли в истории, не разъясняют, однако, самих исходных предпосылок. В частности, остается неясным, почему угасает набожность или почему она должна угасать в тех случаях, когда с наибольшей наполненностью и очевидностью обнаруживает себя функция «сдерживания». Разве созерцательность, культивируемая тем или иным учением, говорит об утрате религиозности?

Построив свою умозрительную схему3, Белл пытается приложить ее к анализу социологических аспектов религии. По его мнению, в современном обществе религия выполняет две основные функции: она ограждает от демонического, постоянно требуя искупительных жертв, и обеспечивает связь с прошлым. Эти функции, по Беллу, связаны между собой, ибо разрыв в традиции порождает усиление демонического, иррационального.

«Культура, подчиненная религии, судила о настоящем на основе прошлого и обеспечивала преемственность обоих времен через традицию», — отмечает Белл [24, 397]. Однако крушение теологического авторитета религии в середине XIX в. привело к существенным трансформациям в самом механизме культуры. «Она перестает сдерживать импульсивные порывы, подчиняется демоническому началу, порывает с прошлым. Появляются идея верховной

ценности опыта, собственного опыта человека без всяких ограничений, искоренение авторитета, разрыв с преемственностью культурно-исторического развития» [24, 397].

С этих неоконсервативных позиций Белл критикует социальные потрясения, видя основное благо религии в ее стабилизирующей функции. Реакционность этого подхода проявляется не только в констатации позитивной сущности религии, но и в определении ее функций укрепления социального статус-кво. По мнению американского социолога, демоническое начало, под которым он понимает социальный активизм, коренящийся в идее антропоцентризма, усиливается тотчас же, как только ослабляется авторитет религии. Вот почему в истории человечества «краеугольным камнем морального суждения» оказывается «любопытство личности». Образ Фауста персонифицирует демоническое начало, породившее экспансию человека. Происходит накопление технических знаний. Преодолевая зависимость от природы, люди начинают воображать, что способны построить общество по собственному проекту [24, 398].

Так, постепенно в концепции Белла проступает конкретная социокультурная схема, в основе которой лежит отношение культуры к труду и религии. Он рассматривает три фазы в развитии труда, каждой из которых соответствует определенная динамика сознания и космологических представлений. Доиндустриальную фазу характеризует непосредственное противоборство человека с природой, присущие ей космологические концепции (в классическом виде представленные античной культурой) проделывают путь от веры во всемогущество предопределенной судьбы к признанию хаотичности мира и ориентации на случай, личную удачу в качестве определяющего момента человеческого существования. На следующей, индустриальной фазе в порожденном ею «техническом мире» человек имеет дело со «сфабрикованной природой»: с вещами и орудиями. Здесь в космологии вначале господствуют принципы рациональности и прогресса, основанные на вере во всемогущество знания, а впоследствии в нее проникает идея энтропии, исчерпания энергии но мере ускорения ритма изменений и вытекающий отсюда пессимистический взгляд на будущее человечества.

Третья, постиндустриальная стадия порождает общественный мир, в котором в силу преобладающей роли сферы услуг централь-нос место занимают непосредственные отношения между людьми. Этот мир в состоянии «дрожи страха» [21, 154]. Если на предыдущих стадиях основными способами, посредством которых люди выявляли свое место в мире и идентифицировали себя в нем, были религия и труд, то теперь таким способом становится культура. Анализируя значение этого перелома в человеческом сознании, Белл исходит из идеи Э. Дюркгейма о двойственной природе человека, сочетании в пей «священного» и мирского, материального («профанического») начал. Функцией религии в западном обществе всегда было ограничение «демонических», стихийно-импуль-

сивных сил в человеке, она воплощала духовную сторону человеческого бытия. Чувство «священного» лежало поэтому в основе сознания общества. Замена религии культурой, и особенно модернистской, привела к тому, что центральная роль в сознании перешла от «священного» к «профаническому». Модернистская культура не только не умеряет «демоническое» начало, но, наоборот, высвобождает его.

Если религия ограничивала моральными нормами проявления эстетических импульсов, то модернистская культура выступила за «автономию эстетического», за принцип «все должно быть исследовано, все должно быть дозволено». Самодержавие «я» составляет важнейшее требование модернизма. Реализация же данного принципа, по мысли Белла, означает разрыв моральных связей, скрепляющих общество.

Рассмотрение динамики социального развития, как она видится Беллу, подводит его и к выводам об исторической роли религии. В истории, по его мнению, происходит постоянное возобновление «экзистенциальных проблем»: «встреча со смертью, природа под-•чинення и обязанностей, характер трагедии, выявление смелости, искупительность любви или общения». Поскольку каждому поколению приходится вновь встречаться с этими проблемами, в культуре нет накопления, в ней происходят постоянные «возвраты» («рикорси» у Вико) к этим экзистенциальным темам.

Уникальность общественной роли религии Белл видит в том, что только она может быть ориентиром человеческого поведения. «Что же может направлять человеческое поведение? — спрашивает американский социолог. — Этого не может делать природа, так как природа—это лишь набор физических ограничений, с одной стороны, и экзистенциальных проблем — с другой, возникающих там, где люди прокладывают свой путь без всяких карт. Этого не может делать история, поскольку она не имеет телоса (цели) и является лишь инструментом расширения влияния человека на природу» [21, 160],

Истории представляет собой, как полагает Белл, лишь развитие власти человека над природой. Ответ на «вечные» вопросы дает только религия как «трансцендентная концепция», существующая вне человека и связывающая его с чем-то лежащим за его пределами» [21, 166]. Таким образом Белл выступает в качестве сторонника традиционной, классической религиозности, которая противостоит модным богомольным исканиям, раскрепощающим инстинктуальную природу человека, высвобождающим дурные наклонности и влечения толпы.

Нетрудно заметить, что подобная трактовка религии выступает фрагментом более широкой идейно-политической платформы. Она полностью укладывается в неоконсервативную идеологию, направленную. против растущих притязаний массы, против социальных перемен, вносящих якобы дезорганизацию в исторический процесс, против «гордыни» тех общественных сил, которые полагают, что могут творить историю. Вызванная к жизни неокон-

сервативным умонастроением, подобная «метафизика религии» служит, в свою очередь, дополнительным идеологическим обоснованием ретроградных социальных воззрений.

Спасение от социальных бурь и социальных катаклизмов неоконсерваторы видят не в продуцировании новых идей, а в возврате к идеалам давно ушедшего «золотого века» капитализма. Однако возврат сопровождается пересмотром прежних ценностей. Религию неоконсерваторы считают средством возрождения таких «святынь», как порядок, авторитет, традиция. «Возрождение религий» неоконсерваторы рассматривают как своеобразную волну, призванную утопить прогрессивные, демократические устремления и содействовать созданию тоталитарного буржуазного государства. В последних работах Д. Белла «Возвращение священного? Аргументы относительно будущего религии» [22] и «Бунт против современности» [23] содержится обоснование нового религиозного возрождения. В прошлом веке и первой половине нашего столетия, отмечает Белл, почти каждый социолог (за исключением, пожалуй, М. Шелера и некоторых других) полагал, что религия исчезнет до конца XX в. Такая позиция диктовалась убеждением в торжестве идеи рационализации. Однако, по мнению американского социолога, религия не только не исчезла, но, напротив, обрела особое дыхание, новый расцвет.

Белл резко критикует сложившееся в современной социологии положение о том, что формы религии зависят от характера социальных систем. Он отвергает положение о производности религиозных преобразований от изменений в обществе. Такой вывод, как он полагает, основывается на мысли о тождестве социальных структур и культуры или на мнении о безотносительности культурных изменений к социальным институтам. Оба тезиса ведут к неправильному истолкованию общественных процессии.

По мнению Белла, «фундаментальные импульсы, на которых основывается эстетизм и политические религии, уже исчерпали себя. Это были импульсы, устраняющие бога и предлагающие человеку овладеть силами, ранее приписываемыми богу» [22, 344). Вместе с тем Ницше и Кьеркегор, рассуждает далее Белл, открыли, что без бога есть лишь один путь — к нигилизму. Кьеркегор отпрянул от этого пути и прильнул к религиозной вере. Ницше же почувствовал, что такой шаг для него невозможен. Он полагал, что его «Заратустра» является пятым Евангелием, отрицающим четыре предыдущие. Ненавидя современность, он довел до логического конца се тенденции.

Если же сегодня возникнут новые религии — а Белл в этом не сомневается, — то это произойдет посредством возвращения к прошлому, поиска традиций. По его мнению, произойдет морализация религии. Ее корни и сила — в фундаменталистской вере, евангелической и бичующей, обличающей грехи. Такие фундаменталистские объединения быстро растут в США в последние годы. Кроме того, как считает Белл, осуществится восстановление искупительной силы религии. И наконец, возродятся некоторые

мифические и мистические способы мышления. Мифические моменты в философии досократиков привлекают наличием тесной связи природы и человека, символикой, связью с живой жизнью. Вес большее внимание будет привлекать к себе, к примеру, символика даосов с ее поэтичностью и мистицизмом. И в этом плане Запад станет учеником Востока — вопреки предсказаниям многих ученых.

Конечно, прогноз, который содержится в этой работе Белла, во многом оправдывает себя. Действительно, в США отмечаются разрастание мистицизма, усиление влияния мистических ориентальных культов. Однако провозвестие американского социолога состоялось уже после того, как эти процессы обнаружили себя. Иначе говоря, о многих явлениях Белл пишет уже «постфактум». Но в и том случае, когда Белл выступает кук хроникер современных событий — это относится в основном к его работе «Бунт против современности», ему не удается вскрыть действительные корпи этих процессов.

Надежды на обновление мировой культуры вес чаще связывают на Западе с восточными мистическими учениями. Подобные формы восприятия Востока при всей их иллюзорности предписывают радикально изменить европейскую культуру. Не случайно в сознании современных неоконсерваторов возникает пессимистическое видение мировой истории. Если прежде европоцентризм исходил из предпосылки, что все народы освоит ценности европейской цивилизации, то теперь возникает тревога за судьбы Европы как своеобразного культурного ареала.

Неоконсерваторы по-прежнему убеждены в том, что Запад представляет собой специфический мир культуры, духовных ценностей. Вместе с тем возникает и предостережение: а не растворится ли его духовно-ценностное ядро в потоке иноземных мистических влияний? Не утратит ли Европа свою уникальность, не подвергнется ли культурной порче? Однако натиск ориентальных ценностей воспринимается при этом как неотвратимый.

Вслед за Беллом и другие американские социологи пытаются провести различение «правильной» и «неправильной» религиозности. Причем традиционалистски настроенные мыслители стремятся проследить связь религии с политикой, с общественным сознанием в целом. В соответствии с этим и сама проблема (что же происходит сегодня — «возрождение» или «упадок» религии?) приобретает некоторую конкретизацию.

Так, по мнению видного представителя современного неоконсерватизма в США И. Бергера, в «американской религиозности» всегда можно различить два постоянных элемента: собственно церковную и институциональную религиозность, под которой он подразумевает «некую амальгаму верований и норм, считавшихся фундаментальными для американского политического порядка» [25, 188]. Здесь как будто намечается интересная тема — рассмотрение тех зависимостей, которые возникают в результате противостояния данных двух элементов в общественном сознании.

Однако концепция П. Бергера констатирует нечто иное. По его словам, важно видеть, что мера религиозности оказывается в этих сферах различной. В частности, «социальная религия» претерпела за последние годы наибольший урон. Она-то и привела к снижению набожности. Наряду с этим, как полагает американский социолог, произошло и другое важное общественное изменение — отход от институциональной религии верхних слоев «среднего класса». Таким образом, американский исследователь не вскрывает внутренней противоречивости самой проблемы. Он как бы не замечает того факта, что разочарование в институциональной религии сплошь и рядом возрождает политическую мифологию и, наоборот, разочарование в социальных верованиях влечет за собой усиление традиционной богомольности. В концепции Бергера институциональная религиозность оценивается как «правильная». Что касается системы политических стереотипов, трактуемых американским теологом как «светская религия», то она воспринимается как ложная, «неправильная набожность».

Вместе с тем Бергер рассматривает «социальную религию» в качестве естественного дополнения к сакральным воззрениям. Таким образом, потеря интереса к институциональной религиозности лежит у Бергера в одном ряду с «демифологизацией». Напротив, «реидеологизация» оказывается у американского автора фрагментом общего религиозного бума.

Как и другие неоконсерваторы, II. Бергер выступает против процесса секуляризации современного общественного сознания. Он полагает, что все усилия в этом направлении бесплодны, порушить религиозность невозможно и ложные ее формы создаются едва ли не автоматически. Вот почему важно предостеречь современное общество от всяческих попыток ослабления богомольности. Нынешний процесс секуляризации самой христианской теологии (выражающейся в столь крайних формах, как концепция «смерти бога», «постхристианской эры» и т. п.), рассуждает П. Бергер, продолжает старую традицию либерального протестантизма, начатую еще Шлейермахсром, Гарнаком, Бульманом, Бон-хёффером и др. Суть его — в «деобъективизации» и субъективиза-ции религии. Однако секуляризованные мировоззрения не в состоянии, по мнению Бергера, «ответить» на коренные вопросы человеческого существовании.

В чем же причина столь нежелательного процесса? Она, как полагает Бергер, лежит в плюральное™ современного общества, в самом явлении плюрализации. Христианское сообщество оказывается деморализованным, поскольку обнаруживается множественность путей социального развития. Вот почему многие ищут новых источников авторитета, «новую культуру», с которой они могли бы себя отождествить. Так рождается ложная, «неправильная» религиозность.

С этой точки зрения П. Бергер вслед за Беллом критикует современные религиозные искания. Он отмечает, что попытки утвердить в современном мире религию наслаждения противоречат

религиозной и социальной ответственности христиан. Именно поэтому важно противостоять разного рода мистическим учениям. Наблюдаемая сегодня дьявольская «порнография современного сознании», нашедшая свое воплощение в увлечениях мистикой, оккультизмом, отмечает Бергер, — это не просто свидетельство порочности или моральной деградации. Это результат вытеснения трансцендентного из современного сознания. Но, согласно Фрейду, подавляемое (репрессируемое) содержание сознания неизбежно возрождается, обнаруживает себя, хотя и в причудливых формах.

Итак, подлинная религиозность в одинаковой мере противостоит как секуляризации, так и «ложной набожности». Плоский мир секуляризованного сознания отличается, по мысЛи Бергера, «репрессивной тривиальностью», его «полиция» (учителя, психиатры, журналисты и «другие инквизиторы аппарата современной культуры») наблюдает за тем, чтобы в мир не просочилась никакая «контрабанда», т. е. представления об иной реальности, лежащей за пределами реального мира.

Однако, как полагает Бергер, эти «цензоры» работают плохо. Идеи трансцендентного все же проникают в мир. На этой основе американский социолог формулирует прогностическое убеждение в том, что «надвигается подлинно религиозное возрождение» [25, 194]. Признаки его Бергер видит в заметном оживлении религиозности в некоторых неожиданных сферах, например среди учащейся молодежи. Каким же путем восторжествует потесненная сегодня религиозность? Она может быть навязана обществу государством, призванным хранить добродетель нации. Бергер отвергает этот путь. Он возлагает надежду на возрождение «американской веры», на традиционализм, на утраченные потенции буржуазного общества, которые, как полагает Бергер, могут быть реанимированы.

Неоконсервативная оценка религиозных исканий американского общества отражает ностальгию по прошлому, которое по мере ухудшения реальной ситуации начинает казаться все более привлекательным. Сторонники этой ориентации полагают, что в современном западном мире возрождение может происходить лишь в русле иудео-христианской культуры, а не в результате привнесения чуждых ей элементов восточных традиций, Отсюда свойственное неоконсерватизму изобличение «дурной» религиозности, реакционные мечтания о возрождении веры, традиционализма и т. д.

Мы видим, таким образом, что многие буржуазные ученые, анализируя религиозное сознание современной Америки, отчетливо осознают те или иные противоречия, присущие ему, резко подчас проницательно фиксируют «опорные столбы» концепций своих оппонентов, раскрывают сложные отношении между религией и социальной действительностью. Однако при этом неоконсервативные теоретики независимо от различий в подходах к данному социальному явлению смыкаются в одном — в стремлении возродить утраченный авторитет церкви, преодолеть кризисные процессы, присущие религиозному сознанию, усилить духовный диктат религии.

2. Либеральный вариант «религиозного плюрализма»

Либеральное сознание современной Америки включает в себя иное отношение к религиозным исканиям. Представители этого течения в отличие от неоконсерваторов не осуждают плюрализм верований, а, напротив, культивируют его. Они полагают, что известное ускорение развития многополюсной американской культуры приведет к духовному сближению разобщенного мира. Социологи этой ориентации разделяют веру в религиозную терпимость, индивидуализм, рациональность, прогресс [28; 36; 38; 411.

Прогнозируя эволюцию общественного сознания в США, исследователи, придерживающиеся либеральных позиций, полагают, что в будущем будут продолжаться разложение традиционных общественных укладов, поиски значения и целей жизни, известное замешательство в выборе культурных ориентации, идеологическая поляризация, попытки религиозного обновления и т. д. [39].

В работах этих авторов все чаще звучит тема идейного разброда. Они признают кризис религиозности и пытаются найти выход из него путем различных «реформации», проповеди новых идейно-нравственных ориентации. Особые надежды в связи с этим возлагаются на выработку нового «глобального» сознания, способного «вместить» в себя различные верования, выработать такую «мозаичную» культуру, в которой обретут целостность сакральные и «десекуляризованные» элементы сознания.

Бергер рассматривал, как уже отмечалось, традиционную религиозность и «социальную религию» как два автономных элемента сакрального сознания. В противоположность ему К. Геерц полагает, что «светское» и «богомольное» мирочувствова-ния надлежит рассматривать в единстве. Он подчеркивает, что «политическая теология» средневековья и древности изучена в немалой степени. Однако, по его мнению, до последнего времени не хватало методологических средств, позволяющих связать воедино явления прошлого и современную реальность, харизматические и сакральные проявления сознания.

Раскрывая метафизику «божественной власти», символику бога и монарха, Геерц прибегает к широким социально-историческим ассоциациям. Он убежден в том, что между религиозными и харизматическими ритуалами нет особой разницы. Свою концепцию автор иллюстрирует ссылками на английский протестантизм XVI в., яванский индуизм XIV в. и марокканский ислам XIX в. Религия, которая способна рекрутировать массы подданных, должна, по мысли Геерца, вобрать в себя элементы «политической теологии» XX в., чтобы, таким образом, преодолеть духовный кризис современного буржуазного общества [30, 150—171].

Разумеется, многие американские исследователи видят различие между идеологией и религией и последовательно проводят их типологическое сравнение. Так, Э. Гоулднер подчеркивает, что религии уделяет основное внимание ежедневности, идеология же, наоборот, имеет дело со специальными мобилизующими планами. Последняя призывает собирать, копить, экономно расходовать и контролировать политическую энергию. Религия же заставляет тратить эту энергию в ежедневной жизни. Идеология стремится вызвать земные реакции: реформы или революции, а не трансцендентное примирение. Религия рассматривает, как уточняет американский социолог, человека как существо ограниченное, созданное всевышним и воспитывает в человеке чувство своей ограниченности. А идеология выдвигает ни первый план мысль о том, что люди—источник власти, энергии и силы [36, 189J.

Однако, проводя это различение, подчеркивая, что у религии и идеологии различные онтологические и эпистемологические основания, Гоулднер отмечает и их связь. Так, идеологии в буржуазном обществе порождены «великим возрождением религиозного рвения» [36, 190]. Американский исследователь, по сути дела, ратует за «совмещение» религии и «политической теологии».

Сторонники этой ориентации, оценивая различные религиозные течения, подчеркивают прежде всего их способность создавать коллективные формы мирочувствия. Например, Э. Ласло в своем исследовании «Цели человечества» отмечает: «Христианство обладает большими потенциальными возможностями для распространения идеи братской общности среди всех народов, невзирая на их формальную принадлежность к какой-либо данной религии» [41, 376].

Религия, таким образом, оценивается с точки зрения наличия в ней определенных универсалистских тенденций. «Существующие в мире религии, — говорится в данной работе, — влияют на мышление и поведение большинства живущих ныне народов. Это влияние сможет содействовать росту мировой солидарности или будет способствовать усилению этической и культурной обособленности в зависимости от партикуляристских или универсалистских элементов, господствующих в их учениях» [41, 394].

Оценивая судьбы религии в современном мире, приверженцы либерального сознания пытаются показать, как в социально-историческом процессе развертываются различные мировоззренческие традиции, которые противостоят друг другу и в то же время взаимодействуют между собой. Так, Дж. Шкляр рассматривает проблематику религиозности двух широких интеллектуальных направлений западноевропейской культуры — романтической и христианской социальной философии — на материале исторической эволюции от Ренессанса до наших дней [57].

Оба направления хронологически и генетически соотнесены у Дж. Шкляр с идеологией Просвещения. Между тем, по ее словам, «романтизм до сих пор не приемлет рационалистического духа Просвещения, а ортодоксальному христианству и поныне

отвратителен его нерелигиозный, если не прямо антирелигиозный, радикализм» [57, 4]. Исследуя эволюцию взаимосвязи идеологии Просвещения с социальными доктринами католицизма, Дж. Шкляр отмечает, что задолго до конфликта между ними, достигшего апогея в пору Великой французской революции, католическая реакция на идеи Просвещения стала оформляться в рамках пиетистского и евангелического движений, окончательно сложившихся еще к первой половине XVIII в. Однако эти движения, по ее мнению, не претендовали тогда на теологическое опровержение Просвещения и менее всего в области социальной философии. Только Великая французская революция, потрясшая основы католической церкви, вызвала с ее стороны отрицательную идеологическую реакцию, выразившуюся в политически инспирированной теократической литературе, виднейшим представителем которой стал Ж. де Местр. С этого момента, как полагает Дж. Шкляр, и начинается постепенное наступление христианской философии на идеологию Просвещения [57, 205].

Таким образом, Дж. Шкляр стремится па основе социально-исторического анализа проследить широкие культурные движения, порожденные светской, интеллектуальной традицией или, напротив, религиозными исканиями. В этой системе рассуждения религия оказывается важным фактором цивилизации, определяющим то или иное умонастроение эпохи. Анализируя с этой точки зрения роль католицизма в наши дни, Шкляр подчеркивает, что ему чужда идея социального прогресса, противоречащая догмату о первородном грехе.

Вот почему, по мнению американской исследовательницы, развитие западной цивилизации после Великой французской революции можно расценивать как «упадок современного мира» вследствие его дехристианизании, крайнее проявление которой выражается в тоталитаризме — прямом воплощении «царства Антихриста». Упадок религиозности в нынешнюю эпоху порождает в кругу идеологов католицизма обострение эсхатологического сознания, что, по мнению Шкляр, является христианским эквивалентом экзистенциалистского «несчастного сознания» и наиболее удаленной точкой от оптимистической идеологии Просвещения [57, 217].

Как же с позиции Шкляр надлежит оценивать усиление религиозности? В ее концепции содержится анализ причин этой закономерности, но нет однозначной оценки сложившейся ситуации. Прежде всего Шкляр указывает на кризис «социальной и политической мысли» как на фактор, приводящий к росту эсхатологизма и набожности. Вместе с тем она полагает, что «политическая эсхатология» и религия могут взаимно обогащать друг друга [57, 264].

«Парадоксально, но факт: хотя современного человека не могут вдохновить ни отчаяние, ни мрачные апокалиптические пророчества, — отмечает она, — подобные идеи процветают. Это объясняется исключительно отсутствием сколько-нибудь удовлетворительной секуляристской философии... Великая традиция полити-

ческой мысли, восходящая к Платону, все более иссякает» [о7, 272].

Либеральное сознание, как мы видим, вскрывает снизь между религией и «политической теологией», однако не видит тех. многомерных отношений, которые складываются между различными формами общественного сознания. Выразители данного умонастроения стремятся, по сути дела, к одной цели — выявить «универсалистские элементы» всех величайших культурных и религиозных традиций человека [41, 394]. Однако абсолютизация такого подхода не позволяет учесть специфичность современных религиозных исканий на Западе, раскрыть проблемную напряженность этой темы.

Разумеется, в современных религиях и идеологиях можно обнаружить некие общие сюжеты, мотивы, ценностные ориентации. Это дает оснований для системного рассмотрения подчас противостоящих друг другу духовных структур. Именно так поступает Э. Ласло и его коллеги, которые поставили перед собой задачу сравнить сходные идеи, имеющиеся в иудаизме, христианстве, исламе, индуизме, буддизме, китайской традиции, африканских верованиях.

При этом выяснилось, что едва ли не все религии исповедуют миролюбие, пророческий пафос, пронизаны мотивами глобализма. Поскольку речь идет о развернутых религиозных системах, постольку нет нужды отрицать, что такое сходство реально обнаруживается в различных религиях. Все это позволило Э. Ласло и его коллегам квалифицировать «истинную» религиозность как весьма гибкую, эластичную совокупность верований. По сути дела, ставится даже вопрос об относительности конкретного догмата, так называемого «пункта веры» [41].

Представители либерального сознания полагают, что ближайшие годы непременно принесут с собой усиление религиозной волны, возрождение мистицизма и т. д. Этот «ривайвал» мыслится как постепенное сплетение, объединение различных воззрений на путях глобального развития человечества. Отсюда весьма терпимое отношение к проблемам секуляризации, попытки всестороннего рассмотрения этого явления в рамках чисто религиозной традиции.

Социологи этой ориентации выступают против религиозного фанатизма, ратуют за идеологическую терпимость. Они вообще трактуют религиозность как условную «завязь» духовных пристрастий. Отсюда и убеждение в том, что она (набожность) может принять любой облик. Не случайно на этой основе возникают и специфические религиозные искания. Складываются всевозможные проекты «преобразования», «модернизации» сложившихся религиозных течений. Особенно наглядно это просматривается на примере американского протестантизма. Так, американский теолог-баптист Э. Раст настаивает на конкретной переориентации религии. Он убежден в том, что она может занять главенствующее место в светской культуре. «Чтобы христианской религии

обрести значимость, она должна заниматься секулярными проблемами» [52, 9J. Следовательно, внимание людей надо привлекать не к посмертным судьбам, а к реальной земной жизни.

Протестантская традиция в США провозглашает внутреннюю связь божественного и земного. Ее выразители исходят из убеждения, что секулярное всегда чревато сакральным и, наоборот, религиозное настроение может тяготеть к светскому. По мнению Э. Раста, этот вывод прослеживается в новаторских версиях протестантизма, в таких течениях современного, христианства, как «смерть бога», «теология надежды» и др.

«Теология надежды» возникла на немецкой почве. Ее разрабатывали видные западногерманские протестантские теологи Ю. Мольтман, В. Панненберг и др. Она сразу обрела ярко выраженную политическую направленность. Присущие ей элементы радикализма вызвали интерес к ней у американских исследователей. В США появились сторонники этого течения. Сложилась специфическая проблематика, отражающая данные умонастроения, выявились конкретные подходы к богословским темам.

Что же исповедуют приверженцы «теологии надежды»? Они пытаются совместить эсхатологическую перспективу с реальными страданиями человека в этом мире. Здесь и возникает одна из главных тем данного течения, свидетельствующая о весьма практичной, политически окрашенной постановке вопроса. Могут ли «райские надежды» искупить реальные земные муки людей?

Разумеется, ответы на этот вопрос не однозначны. Многие теологи опасаются, как бы секуляризация религии, перенасыщение ее светскими элементами не повлекли за собой серьезного ущерба. Ведь чрезмерная «политизация» учения может вытеснить само ядро религиозности. Вот почему иные из них особое внимание обращают на такие традиционные христианские каноны, как «Новая жизнь» во Христе, вечное существование через буквально понимаемое воскрешение после физической смерти, искупление греха. Это, в частности, подчеркивает английский теолог Дж. Маккуорри, собравший в своем исследовании обширный материал о судьбе американских религиозных течений [43].

Либерально-теологическая традиция, напротив, стремится к демифологизации христианства, к объяснению его постулатов на земной основе, прибегая к помощи «политической теологии». Речь идет о том, что христианскую символику можно вообще понять и осмыслить как итог и выявление различных событий земной жизни. Отсюда стремление некоторых мыслителей максимально сблизить прогностику и христианскую эсхатологию. Например, видный представитель «теологии надежды» в США К. Бра-атен видит различие между ними лишь в том, что футурология опирается на планирование, христианская же эсхатология рассчитывает на утверждение божьего царства [43, 224].

Что же касается существа вопроса, т. е. осмысления целей жизни, ее грядущего, направленности человеческих помыслов, то Браатен не видит серьезных препятствий к тому, чтобы светская

футурология и христианская эсхатология объединили бы свои усилия.

Движение религии к политической жизни, к светской тематике, стремление объяснить современный духовный плюрализм буржуазного мира обнаруживают себя н попытках американских теологов обратиться к понятию секуляризации. Оно рассматривается, в частности, в работе американского теолога Г. Кокса «Секуляр-ный город». Под секуляризацией автор понимает «освобождение мира от религиозных и квазирелигиозных воззрений, рассеивание всех ограниченных взглядов на мир, развенчивание всех естественных мифов и святых символов» [29, 1—2|.

Однако, по мнению Кокса, сторонники секуляризации не очень заинтересованы в преследовании религии. У них, как он подчеркивает, другие цели. Религия сегодня стала прерогативой отдельной личности или группы. Секуляризация сделала то, что не смогли сделать ни огонь, ни цепи: она убедила верующего в том, что он может ошибаться и что на свете есть более важные вещи, чем смерть за веру. Плюрализм и веротерпимость — дети секуляризации. Плюрализм, по мнению Кокса, утверждается там, где раньше была целостная система. Религия становится для одних хобби, для других признаком национальной или этнической идентификации, для третьих эстетическим удовольствием.

Вместе с тем Кокс считает, что историки секуляризации лежат вовсе не в безбожии современного мира, а в библейской вере. Секуляризация, таким образом, понимается как закономерное следствие влияния этой веры на историю. Кокс понимает секуляризацию как неизбежный спутник политического и социального развития. Однако он подчеркивает, что данное явление отличается от секуля-ризма, который означает нечто иное — в этом случае религию подменяет идеология, которая берет на себя ее функции.

Кокс решительно возражает против вытеснения религии. Он выступает против обезвоживания веры, против подмены религии идеологией. Вместе с тем он признает законной плюральность современных духовных отношений буржуазного мира, пытается наметить программу либерально-теологических акций.

Нужны новые формы социальных связей. Это касается религии, политики, этики — таков вывод Кокса. Человек должен знать, что все системы ценностей приходят и уходят. Следовательно, их можно изменять и модифицировать. Секуляризация заставляет индивида более ответственно смотреть на мир. Кокс ратует за социальные перемены в теологии. Он отмечает, что церковь не должна иметь форму церковных приходов. Ей надлежит действовать в рамках таких структур, как деловые круги, средства массовой информации, сфера быта.

Что касается содержания деятельности церкви, то здесь, по мнению Кокса, важно обратить внимание на такие проблемы, как нищета, войны, расовые трения. Именно эти актуальные темы, как утверждает американский теолог, не задействованы в современном протестантизме. Вот почему проблема религиозных исканий для

Кокса расшифровывается как приобщение религии к актуальным общественным вопросам, более широкое, чем ныне, сотрудничество со светской идеологией, плюрализм религиозных и духовных воззрений.

Таким образом, теологи либерального толка говорят о позитивной роли религиозных исканий, фиксируют «взрыв» набожных увлечений, порожденный современной духовной ситуацией, ставят вопрос о выработке всеохватной религиозности, могущей синтезировать различные умонастроения и культурные веяния. Они впадают в экзальтацию, говоря, будто в современном мире происходит грандиозный процесс сближения религиозных веяний, которые помогут преодолеть кризис церкви. Однако эти рассуждения отра-жают лишь кризисные процессы внутри религиозного сознания [5-9; 14; 15].

3. Леворадикальная концепция

«духовной революции»

Стремление «оздоровить» буржуазную цивилизацию, реконструировать религиозное сознание присуще также мелкобуржуазному мышлению. Здесь в отличие от либерально-теологического мышления речь идет уже об отказе от господствующей идеологии как современного мирочувствования, о радикальном преобразовании ценностных ориентации, о «духовной революции», призванной возродить проповеднический пафос, жизнеутверждеиие и т. д.

С этих позиций американский философ Э. Фромм подвергает критике современную капиталистическую цивилизацию. По его мнению, индустриальная эра не исполнила своего великого предназначения. На заре индустриализма «земной Град Прогресса», покоящийся на трех китах: материальном изобилии, абсолютной свободе и ненормированном счастье, заменил средневековый идеал «Града божьего». Некогда возникшие надежды, как теперь очевидно, не оправдались.

«Мы общество поразительно несчастливых людей, — отмечает Фромм, — одиноких, вечно озабоченных, зависимых, охваченных духом разрушения, душевно угнетенных, праздно убивающих судорожно сбереженное время» [33, 23] . Как же выйти из этого состояния? По мнению Фромма, важно прежде всего осознать антитезу «быть или иметь?». Самосознание бытийственности характеризуется, как он полагает, своими признаками, противостоящими беспредельно разросшемуся инстинкту обладания.

Цивилизации истинной бытийственности присущи такие качества, как подлинность, ориентация на настоящее, радость, жизне-утверждение, солидарность, господство авторитета. Цивилизации «обладания» заданы совсем иные свойства: кажимость, ориентации на прошлое и будущее, гедонизм, страх смерти, насильственная власть. Как же случилось, что реальная духовность оказалась в истории человечества смещенной, сменилась кажущимся благополучием, отражающим полнейшую неустроенность человека?

По словам Фромма, изначальные импульсы религии оказались забытыми, искаженными. Вот почему важно возродить дух истинной веры, как она дана в Ветхом и Новом заветах. В толковании Фромма образ пустыни, описание странствий по ней — один из ключевых библейских символов, смысл которого состоит в отказе от нефункциональной собственности, от недвижимого имущества. В той же мере опресноки, хлеб, замешанный на скорую руку, и другие знаки опрощенного, кочевого существования не более как обозначения свободной неприобретательской жизни [33, 47] .

Фромм приходит к убеждению, что реальны только бытие, дух, обитающий в нас и движущий нами, дела же и помыслы, отделенные от нашей динамической сердцевины, лишены реальности. С этих позиций он и оценивает этическую систему средневекового немецкого мистика М. Экхарта о преодолении всех форм привязанности к собственному «я» и его овещественным проекциям как необходимой предпосылке внутренней творческой активности.

Таким образом, американский философ подчеркивает, что ориентация на бытие, не противоречащее «экзистенциальным» формам обладания (телом, нитей, кровом, одеждой, орудиями труда), согласуется с многовековым этическим опытом человечества, присутствует в обществах с трудовой, общинной, функциональной (личной) и ограниченной (т. е. такой, которой владеют при условии помощи ближнему) собственностью, будь то африканские племенные структуры, ветхозаветная теократия или европейский средневековый мир.

Обосновывая необходимость духовной революции, Фромм утверждает, что новые социально-политические институты неизбежно превращаются в свои антиподы, если экономические и социальные изменения не опираются на существенные социально-психологические мутации. Социальный характер, по мысли Фромма,- может измениться лишь под воздействием групповых «религиозных» стимулов. По словам Фромма, именно «религиозные» импульсы дают духовную энергию, необходимую для серьезных социальных преобразований.

Если, по мнению неоконсерваторов, религия должна очищаться от стихийного, импульсивного, аффективного, приводящего к различного рода социальным брожениям, то мелкобуржуазная религиозность, напротив, абсолютизирует этот отвергаемый неоконсерваторами тип духовности. Она культивирует решительный отказ от ценностей буржуазной цивилизации, грандиозную перестройку ценностей, реконструирование социально-психологических черт человека. В этом контексте иное освещение приобретает и проблема соотношения религии и идеологии, с которой мы уже сталкивались при оценке либерально-теологического сознания.

С одной стороны, религия понимается Фроммом широко как в прямом, так и в условном метафизическом смысле. Он подразумевает под ней любую систему мысли и поведения, разделяемую членами определенной группы и обеспечивающую им поле ориентации и объект почитания. Здесь выявляется уже зафиксированная

нами потребность отойти от жесткой церковной ортодоксальности, соотнести религию с политической теологией, с внутренним самочувствием группы.

Фромм даже подчеркивает, что каждый человек имеет свою сокровенную и подлинную религию, т. е. совокупность выстраданных жизненных установок. Между тем официальное кредо может играть для него роль идеологической маски, прикрывающей истинные мотивы поведения. Следовательно, понимая религию широко, Фромм, с другой стороны, проводит различие между ней и идеологией.

В отличие от сторонников либерально-теологического сознания американский философ раскрывает не только отношения известной кооперации между религией и идеологией (взаимная терпимость, общность социальных функций, поиск совместных форм осмысления реальности и т. д.), но и внутренние противоречия между ними. Если такое расхождение между тайным и явным (т. е. между ядром личности, ее религиозностью и маской) приобретает массовые масштабы, то сколь бы долго ни ускользала от осознания действительная религиозная структура, скрывающаяся за ширмой официальной идеологии, в конце концов, как полагает Фромм, сконденсированная в ней, человеческая энергия выйдет наружу и разрушит существующие социально-экономические условия.

Подлинная религиозность мыслится Фроммом как возврат к духу раннего христианства. Американский философ при этом ссылается на отличие действительной духовной мотивации и идеологического притворства и подчинения. В одном случае индивид развертывает личностное, богатство, действует убеждение, сочетает мысль, переживание и поступок, в другом психологическая мотивация вступает в противоречие с реальными поступками человека.

Фромм стремится провести социально-историческое сравнение разных типов религиозности, чтобы, таким образом, ответить на вопрос, что же происходит в современном мире — религиозное возрождение или упадок веры. По его мнению, ответить на этот вопрос однозначно невозможно. Чувство религиозности, безусловно, нарастает, Но этот процесс имеет пока количественные, а не качественные параметры. Дело в том, что в нашу эпоху все еще продолжает набирать силу так называемая индустриальная религия, которая вместе с тем, как это показывает Фромм, обнаруживает свою внутреннюю подорванность.

В отличие от консервативных и либеральных теологических мыслителей Фромм приближается к более широкой постановке вопроса. Он избегает эмпирических констатации, ибо понимает недостаточность чисто иллюстративных версий. Разумеется, можно показать на конкретных примерах разрастание религиозности. В той же мере не составит труда показать и кризисные процессы в этой сферы. Однако суть дели в том, что религиозность проявляет себя в разных формах.

Господствующей формой религиозности сегодня, по мнению Фромма, служит так называемая индустриальная ее форма. Она возникла, как разъясняет американский философ, в процессе «дехристианизации» и «объязычивания». Развивая некоторые идеи М. Вебера, который, как известно, связывал капиталистическую цивилизацию с распространением протестантизма, Фромм показывает, что именно лютеровская Реформация подготовила почву для «индустриальной религии», «религии кибернетической эры».

Важнейшим проявлением «дехристианизации» Фромм считает утрату материнского элемента в религиозной жизни. Хотя при патриархате не могли быть полноценно синтезировании два принципа социального общежития: «материнский» принцип безусловной любви, милосердия и сострадания и «отцовский» принцип справедливости, заработанной награды, заслуженного воздаяния, но в римской католической церкви, против которой выступил Лютер, отчасти осуществлялся союз патриархального и матриархального начал.

«Материнскому» началу в религиозной системе взглядов соответствовало, в частности, определенное отношение к природе в процессе производства: стремление к сотрудничеству с ней, а не к насилию и эксплуатации. Лютер утвердил в Северной Европе чисто патрицентристкую форму христианства, опирающуюся на зажиточные городские слои светских государей. Это открыло возможность для вызревания за христианским фасадом и в христианской оболочке новой «неявной религии», святынями которой становятся работа (как единственное средство заслужить одобрение могущественной «отцовской» фигуры), собственность, прибыль, власть. Культивируются страх непослушания, чувство вины, главенство частных интересов и взаимная разобщенность.

Именно так, по мнению Фромма, складывается авторитарный и маниакально «накопительский» социальный характер, отвечающий ранней стадии капитализма. Ко второй половине XX в. он, однако, успевает переродиться и приобрести «рыночный» социальный характер, на котором и основывается подспудная современная «религия». Первая заповедь «кибернетической религии» заключается в преклонении перед технической мощью человечества, что в конечном счете оборачивается «идолослужением» машине.

Таким образом, налицо господство определенного типа религиозности, которая, несомненно, идет на убыль. Дегуманизация социального характера и утверждение индустриально-кибернетического «неоязычества», по мнению Фромма, порождают ныне широкий фронт духовного протеста. «Новый гуманизм», отражающий наступление религиозности другого типа, как разъясняет Фромм, вдохновлен и христианским, и философским гуманизмом прошлого, начиная от эпохи позднего средневековья и кончая эпохой Просвещения. Этот протестующий гуманизм облекается то в теистические, то в пантеистические и нетеистические формулировки.

Разумеется, Фромм нрав в том, что современная религиозность — достаточно сложное и пестрое явление. Именно поэтому не может быть и однозначного ответа на вопрос, усиливается она или ослабевает. Однако американский философ явно идеализирует новейшие богоискания. По сути дела, он поэтизирует различные проявления нетрадиционной религиозности, видя в них противостояние «кибернетической религии». Вместе с тем он, как и представители других теологических течений, неоправданно усматривает генезис различных исканий только в духовной традиции, целиком пренебрегая материалистическим подходом к анализу этих явлений.

В этом пункте, как мы видим, смыкаются современный неоконсерватизм, либерализм и мелкобуржуазный радикализм. Мыслители различных идеологических ориентации не выходят за рамки буржуазной методологии. С одной стороны, они отдают себе отчет в том, что попить современные процессы в сфере религии можно только на базе сравнительно-исторического анализа. Вот почему все экскурсы в прошлое захватывают весьма широкие хронологические рамки. С другой стороны, полностью игнорируются многие культурные и социальные закономерности общественного процесса. Одна религиозность выводится из другой, верования в бога отождествляются со светским мировоззрением, идеологией и т. д.

Представители всех основных идеологических течений ратуют за «новую» религиозность, предрекают ее вспышки, стабильный бум и пр. Однако, как мы видели, понимается этот «ривайвал» по-разному. Неоконсервативная версия сводится, но сути дела, к возрождению традиционной религиозности, «очищенной» от новейших аффектаций, различных напластований модернизма. Либерально-теологическая концепции предполагает сближение религии с «политической теологией», с идеологией, разработку новых воззрений, в которых преодолевалось бы «отставание» религии от назревших общественных проблем. Мелкобуржуазная радикалистская точка зрения рассчитана на культивирование тех элементов религиозности, которые отвергаются неоконсерваторами.

Таким образом, каждое идеологическое течение буржуазного Запада выдвигает свою концепцию религиозности, дает специфический ответ на вопрос о том, что происходит в современном мире — возрождение или упадок религиозности. Все эти версии, как мы показали, отражают в конечном счете идейно-политические концепции различных отрядов буржуазии.

1 Критику концепции религиозного сознания в социологических взглядах 3. Бже-зинского см.: Буржуазная идеология и массовое сознание. М., 1980.

2 Подробнее об этом см.: Массовая информация как фактор культурных изменений // Социологические проблемы образования, культуры и науки; Материалы к IX Всемирному социологическому конгрессу. М., 1978. С. 105—112.

3 Критический анализ концепции культуры у Д. Белла см.: Критика буржуазных культурологических концепций социального развития // Ленинское учение о социалистической культуре и идеологическая борьба. Тбилиси, 1980. С. 287—295.