Структура педагогического творчества

Структура педагогического творчества.

В эпоху кризиса мировоззренческих и образовательных систем на первый план выходит проблема человеческой самоидентификации. Речь идет об обретении человеком утраченных сегодня основ и корней, на которых базируются константы жизнедеятельности. Педагогическое творчество, как способ передачи таких констант, представляет собой процесс жизнедеятельности, в рамках которого и осуществляется, овеществляется жизнь со всеми ее законами. Практические, нравственные, эстетические правила и нормы поведения передаются из поколения в поколение без сбоев и искажений лишь посредством совместного проживания нескольких поколений. В атмосфере совместной жизнедеятельности осуществляется передача навыков и эталонов «правильной» жизни. Таков алгоритм воспитания древнего человека. В наше время, когда в силу эволюционного развития общество использует другую модель социального жизнеустройства, оказались утраченными и основы, на которых должны базироваться воспитательные принципы. В рамках вышеизложенного, целью данной статьи является выявление базисных феноменов педагогического творчества, которые и составляют его структуру.

Анализ литературы на данную тему позволяет вывести такие феномены, как повседневность, телесность и социальность в качестве структурных элементов педагогического творчества. За процессами, которые формируют кайму воспитательной жизнедеятельности, стоят глубинные представления человека о себе и своем месте в жизни. Все они обусловлены физически, физиологически и практически. Только после прохождения этой фазы нормы и эталоны человеческого существования приобретают мировоззренческую, идеологическую форму. Повседневность, как способ реализации жизни, телесность, как форма постижения мира, социальность, как условие обще-жития, лежат в основе представления человека о бытии. , разрабатывая тему эпистемологии жизненного пути, отмечает, что жизненный путь личности имеет пространственно-временную форму, причем, под временем понимается как историческое, так и реальное восприятие человеком действительности. Именно эти пространственно-временные структуры создают «проекты повседневного времени и топосы жизненного мира, конституирующие человеческую реальность».[1]

Что составляет основу человеческого существования, что укореняет его в его пространстве? Это жилье, место работы, место, где человек родился и где сохранились предметы и вещи его детства или юности, школа или сад, который посещают его дети. Эти места пребывания человека символизируют этапность, упорядоченность и закономерность его жизненного цикла. Именно они и связанные с ними события в конечном итоге составляют вехи человеческого существования, а самому человеку сообщают чувство своей значимости. Как замечает , рассуждая об истинных гуманистических ценностях, «забота о себе, о своих близких, о месте своего обитания, сохранение материнского языка, восхваление родины… - вот что придает человеку уверенность и избавляет его от стрессов одиночества и незащищенности». [2]

Хронотопами педагогического творчества выступают среда, атмосфера, единство времени и пространства как составных частей события, которое понимается как со-бытие, приобщение к изначальности. Структурно педагогическое творчество представляет собой способ бытования в конкретном месте и в конкретное время, что дает человеку осознание своей силы и уверенности, принадлежности к «своему» месту. Единство места и времени рождает бытийную повседневность.

Методом для анализа хронотопов педагогического творчества избрана феноменология. Феноменология - это учение о феноменах, которые, по мнению М. Хайдеггера, «есть самообнаружение и самополагание вещи в потоке сознательных переживаний, где вещь полагает себя целиком как таковая в модальности самоочевидности. Феномен – это не конструкт и не теоретическое примышление, а ясное неискаженное переживание вещи в ее первозданности». [3] Именно поэтому феноменологический подход позволит показать хронотопы педагогического творчества как они есть, а не как мы их опосредованно понимаем.

По М. Хайдеггеру, невозможно понять бытие вообще, постижению доступно лишь человеческое, собственное бытие. Более того, вне сущего бытия как такового не существует, оно проявляет себя именно через сущее. Человек является предметом своего собственного «опрашивания» в качестве конкретного, определенного бытия, которое наличествует «здесь», «тут», поэтому Dasein – это «здесь-бытие», «тут-бытие», присутствие. Герменевтический анализ Dasein (Da-sein) помогает понять сложность термина, в котором заложено не просто понятие человека, но человеческого бытия в ракурсе бытия вообще. То есть Dasein – это не человек, это – мы сами, люди. Здесь проявляется смысл конкретного, определенного бытия как всеобщего бытия, бытия вообще. Если мы – сущее, за которым сокрыто наше бытие, то и бытие вообще характеризуется сокрытостью, через которое оно просвечивает как наличествующее. Таким образом, герменевтический анализ, как и феноменологический показывает, что непосредственно данным является такое сущее (выражающее человека, как особое сущее), как Dasein. В этом слове также выражается пространственная и вместе с тем временная расположенность бытия. Хайдеггер также спорит с традицией, идущей от Декарта, определять мышление как основное определение бытия человека. Ведь мышление – это познание, следовательно, сущностью человека является не бытие, а сознание. Хайдеггер стремится постичь сознание не как познание, но как способ бытия.

Понимание бытия как особого вида отношения свойственно только человеку. Это, а также возможность задаваться вопросом о смысле бытия обуславливает особое отношение человека и бытия. Погружение в осмысленность бытия Хайдеггер выражает в термине «экзистирование», а экзистенция – способ бытия Dasein, в котором заключена его сущностная сторона. Этот особый способ бытия, сутью которого является действие. Действенным является и акт восприятия, рассматриваемый как интенциональное отношение. Поскольку бытие сокрыто, то восприятие подразумевает открытие, высвобождение наличного и в этом – деятельный характер восприятия. Экзистенция проявляет себя в ряде экзистенционалов, которые характеризуют разные стороны бытия. Экзистенционалы выражают не свойства, атрибуты бытия вещей, но различные структурные компоненты способа бытия Dasein. Экзистенциалы отвечают на вопрос «как?» Исходным понятием для ответа на этот вопрос является «бытие-в-мире» как основоустройство Dasein.

В этом сложном выражении подчеркивается единство Dasein с «миром» и с «бытием-в». Хайдеггер подчеркивает, что это – единый феномен, в котором заключена целостность. Это значит, что предметы природы расположены друг с другом безотносительно их понимания человеком. Такое сущее Хайдеггер называет внутримирно-сущее. И если «бытие-в мире» - сущностная структура бытия Dasein, то его нельзя рассматривать, как внутренний мир человека, находящегося во внешнем окружении - Dasein всегда выступает из себя вовне. Феномен «мира» - это не просто пространственное окружение некоторой вещи другими вещами. Мир заключает в себе то, что поступает изнутри вовне, которое не существовало в виде материального и наличного. По Хайдеггеру, мир – это вещное бытие, но бытие как бы «нагруженное» атмосферой, которая сопровождает жизнь данного человека. В экзистенциональном отношении «мир» - это нечто, существующее при Dasein и неотделимое от него экзистенционально. Все предметы мира обладают свойством, которое Хайдеггер называет «мировость». Оно заключается в том, что эти предметы мы можем использовать. Поэтому, «мировость» будучи характеристикой вещей «мира», обязано своим существованием Dasein, который неразрывен с миром. Такой мир, взаимосвязь его с человеком когда человек и вещи расположены, Хайдеггер представляет как место встречи, «мир» не противоречит человеку, они образуют единство.[4]

В свете вышеизложенного, становится очевидным тот факт, что процесс воспитания, являясь основой человеческой жизнедеятельности, обусловлен социально и протекает в рамках определенной среды, атмосферы. Атмосфера педагогического творчества – это основополагающее условие реализации задач и целей этого процесса. Формирование человека невозможно в вакууме, поскольку существующие в социальной среде отношения и связи являются не только результатом, но и способом становления человеческой индивидуальности. Существование «в мире» предполагает процессы, имеющие межличностный характер, обусловленные практически и социально. Процесс становления протекает в атмосфере, где Я всегда сосуществует и соотносится с Другим, где личное, частное бытие всегда определяется границами другого личного бытия, где мир – это не трансцендентальное понятие, но ежеминутное впечатление, действие, коммуникация. Такие феномены, как телесность, социальность, повседневность составляют структуру атмосферы всеобщего педагогического творчества – жизни.

Проблема анализа атмосферы, в которой происходит становление личности свободной, творческой, гуманной, находится в центре внимания одного из ведущих направлений педагогической антропологии – «герменевтики воспитательной действительности». Так назвал свой методологический подход, в котором соединена герменевтика с феноменологией, ярчайший представитель этого направления, . [5] Основные понятия немецкой философии жизни – «жизнь», «смерть», «отношение», «переживание» рассматриваются философом в качестве того потенциала, который раскрывается в человеке в процессе воспитания. Обращение к одновременно простым и фундаментальным понятиям, сопровождающим жизнь человека, заставляет оценить их по-новому уже в контексте педагогической антропологии. Именно там, в самой жизни, в гуще первоначальных смыслов, следует искать основания для обретения человеком защищенности и целостности. Больнов создал философию педагогической атмосферы, где изложил свое видение педагогической повседневности. Философ призывает присмотреться к ней и увидеть в ней то неизвестное, что поможет человеку найти свое спасение.

Бытие человеческого духа немыслимо без практического воплощения стремлений, желаний, нужд этого духа. Способ, которым человек взаимодействует с действительностью, есть телесность. Тело человека есть формообразующая субстанция его духа. В современной философии используются термины «тело» и «телесность». Предполагается, что телесность обозначает не только физиологическую составляющую этого понятия, но и социальную. Так, полагает, что тело является ядром телесности человека, которое охватывает большее пространство.[6] Поскольку пространство, занимаемое человеком как индивидом, в основном относится к сфере социального, очевидно, что и телесность трактуется как освоение телом человека именно этой области. Телесность это способ, с помощью которого человеческое тело строит процесс коммуникации в обществе.

Что касается философского дискурса, то очевидно, что понятие тела участвует в нем в своей самой широкой трактовке. формулирует телесность человека как его интегральную характеристику, охватывающую как физические, так и метафизические его параметры. По его словам, тело – «способ, каким природа становится человеком». Рассматривая индивид как фрагмент родового процесса, автор и категорию телесности не представляет вне социальности. Поэтому человек не просто телесен, но изначально является «телом-в-мире».[7] Такое понимание телесности соотносится с идеей всеобщности и гармоничного сосуществования природы и человека в ней, человека в процессе коммуникации с другим человеком. Это залог адекватного мироощущения человека, нахождения им своего места в мире. Именно такой постулат лежит в основе гуманного воспитания.

В трактовке Д. Михеля, тело – это то, в чем индивид обретает мир, и то, в чем мир обретает индивида. Именно в этом автор видит залог связи между миром и индивидом. Михель вводит в контекст философских размышлений о телесности тему идентификации и самоидентификации. По его словам, вписываясь в тело, воплощаясь, человек соотносит себя с другими вещами и людьми. Именно в телесном обличье человек «противопоставляет себя им или обнаруживает сходства с ними». Таким образом, человек посредством своей телесности осуществляет функции социальной адаптации и самоидентификации, формируя онтологическое измерение проблемы телесности.[8]

Тело – это не только видимый образ человека, но и его первый дом. Однако человек обладает этим домом совместно с другими. По В. Подороге, «ваше собственное тело… в глубинном истоке существования принадлежит не вам, а скорее внешнему миру».[9] «Моим» тело является потому, что поток внутренних телесных переживаний делает его таковым, превращая энергию реакций, движений, ощущений в телесную форму. Иными словами, «мое» тело осознается таковым не априорно, а благодаря приобретаемому в результате телесного опыта чувству собственного тела. Притяжательность обозначает не принадлежность, но причастность: «Мое тело как дом-раковина, а я лишь жилец в этом доме, и тем не менее это именно мой дом, легко отличаемый от других подобных сооружений.»[10]

В педагогическом аспекте проблема телесности всегда будет на переднем плане генеалогии социальности. К. Мэйер –Дравэ подтверждает этот тезис, предпринимая попытку наброска генеалогии социальности на примере фаз развития ребенка. Первой из которых выступает фаза «анонимной коллективности», когда посредством объективации собственного тела и конституировани Другого происходит различение индивидов. Следующей фазой развития Я ребенка является «фаза зеркала», связанная с формированием идеальной пространственности. Наконец, в три года происходит формирование «Я – идентичности». С этого момента ребенок становится тем, что видят в нем Другие».[11] Таким образом генеалогию социальности конституируют телесность с включенным в ее экзистенциальную территорию Другим, и пространственность.

Проблема телесности является центральной в генеалогии социальности постольку, поскольку наше телесное существование определяет и межтелесное сосуществование. Именно с точки зрения телесности Э. Гуссерль и А. Шютц видели возможность встречи «я – сознания» и «Другого». В понимании Э. Гуссерля телесность длится во времени и только в качестве дообъективной и допредикативной интенциональности способна определять наши выраженные акты. Осознавая свое тело, себя и мир, к которому оно принадлежит, мыслящее Ego не отождествляет их. Наше тело лишь местополагает нас в среде видимого. Двусмысленность нашего тела заключается в том, что оно одновременно видящее и видимое, действующее и вовлеченное в сферу деятельности других, осознающее себя в бытии и бытие в себе.

Мерло-Понти тело – это реализация существования. По его словам, «тело в каждый момент выражает существование в том смысле, в каком слова выражают мысль».[12] Философ сравнивает тело с произведением искусства. Тело как роман, поэма или картина, есть одновременно выражение и выражаемое, смысл которого постижим в непосредственном контакте с ними, однако транслируется вовне, не преодолевая своих пространственных и временных границ. Отсюда понимание Мерло-Понти тела как выразительного пространства. Независимо от способа преодоления этого пространства – будь то жест, двигательный навык, например, танец, соприкосновение с объектом, тело – наш общий способ обладания миром.

На одном уровне с темой телесности находится и тема повседневности. Повседневность является тем фоном, на котором разворачивается становление телесности. События, условия, факторы жизнедеятельности человека находятся на поверхности и формируют мир повседневности. Шопенгауэр полагал, что человеческое бытие существует в двух видах: метафизическом и повседневном. Метафизическое бытие человека, это тот способ существования, где царит интеллектуальная свобода, тогда как повседневность обусловлена строгой причинностью и социальностью.[13]

В рассуждениях о повседневной жизни акцент также сделан на социальность человека. Ведь изменение, развитие общества, то, что принято называть цивилизацией, выстроено в ходе каждодневной, практической жизнедеятельности человека. Это касается его непосредственного существования, его жизни в тех проявлениях, которые автор обозначает как формы повседневной жизни. Б. Марков выделяет, выкристализовывает механизмы, которым подчинено человеческое поведение и которые, в свою очередь, составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности. Эти механизмы, не будучи обусловлены моралью, не являются рациональными; в то же время, они и не иррациональны, поскольку их нельзя отнести к сфере бессознательного. На таких сложных, неоднозначных принципах базируется повседневность. Автор отводит для понятия повседневности место на стыке теории и практики жизненного мира. Она не является ни трансцендентальной аналитикой жизненного мира, ни практическим сгустком обыденных знаний, норм и традиций. Являясь способом реализации бытия человека, повседневность фундируется феноменами телесности и социальности. Реализуя взаимодействие человека с действительностью и друг с другом, телесность и социальность формируют повседневность, которая есть «ткань человеческих взаимоотношений, каждое из которых в отдельности рационально, то есть запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и порядок, который никем не планировался и не предусматривался».[14]

Философское обоснование повседневности возвращает нас к трактовке этого понятия через призму бытия. Экзистенциальная аналитика повседневности включает это понятие в качестве основного. Если нравственный и социальный характер повседневности раскрывает аксиологическую составляющую этого понятия, то понимание повседневности как бытийствования подчеркивает его природу. , предприняв попытку аналитики повседневного, выводит человека в качестве источника повседневности. Бытие человека формируется посредством усилий человека, предпринимаемых ежедневно. А слова «изо дня в день» подчеркивают длительный характер «растянутого настоящего», которое ассоциируется с усилием, предпринимаемым человеком на пути своего жизнеосуществления. Автор приходит к выводу, что повседневное является «исполнением бытия». А поскольку «исполняя бытие» человек предпринимает определенные усилия для того, чтобы такое исполнение состоялось, повседневность есть «качество бытия».[15]

Тема повседневности давно волнует умы философов и мыслителей, поскольку является тем контекстом, в котором человек предстает в своей бытийной достоверности. Под бытийной достоверностью мы понимаем те способы, формы и пространства жизни, в которых человек реализует потенциал своего существования. Философия веками изучала все модусы человеческого существования: мышление, сознание, время и многие другие, прямо или опосредовано связанные с человеком. Однако все они не давали четкого представления о том, как человек мыслит, формируется, каким образом он осознает происходящее и как временность его существования влияет на его жизнедеятельность. Только в ХХ веке становится понятно, что изучив его физическую оболочку, философия не изучила мотивы и модусы жизни человека. Также становится понятно, что искать ответы на эти вопросы необходимо в сферах, составляющих практическую жизнь человека, а дать ответы на эти вопросы способны те процессы, которые ускользали от внимания философов под видом второстепенных. Философы ХХ века приблизились к пониманию этого.

Таким образом, бытийствование как повседневность, ощущение пространства своей жизни через восприятие своего дома, своего города, своего тела, тела Другого предстают теми модусами жизнедеятельности человека, которые укореняют его в мире. Они изначальны, поскольку всегда сопутствовали человеку. Хронотопы человеческой жизни и возникли в контексте человека, поскольку в его отсутствие теряют способы своего выражения. А поскольку педагогическое творчество понимается, как способ научить жить, как средство трансляции культурного, социального и нравственного опыта от поколения к поколению, то константы жизни проецируются на воспитательную ее составляющую. Таким образом, хронотопы педагогического творчества формируют ту основу, на которой строится воспитание гуманного образца, к которому человечество должно вернуться.

Таким образом, анализ феноменов телесности, социальности и повседневности показал, что они взаимосвязаны и составляют основу и атмосферу человеческого бытийствования. Находясь в основании всех действий человека в процессе жизнедеятельности, они образуют структуру педагогического творчества как способа обучения жизни.

[1] Устьянцев и риски жизненного пути личности.//Человек. История. Культура.-Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2009.№8.-156с., с.34.

[2] Марков , государство и Бог в философии Ницше. – СПб.: «Владимир Даль», 2005. – 788с., с.14.

[3] Время и бытие. – М.:Республика, 1993. – 447с., с.86.

[4] По философским терниям М. Хайдеггера. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003., с.17-20.

[5] Bollnow O. F. Kriese und neuer Anfang. Beitrage zur padagogischen Antropologie. Heidelberg, 1966. S. 119.

[6] О границах телесности человека//Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., МГУ, 1991., с.7.

[7] Круткин человека в онтологическом измерении//Общественные науки и современность. 1997, №4, с.147-148.

[8] Михель , территория, технология. Философский анализ стратегий телесности в современной западной культуре.-Саратов: Научная книга, 2000.-128с., с.7.

[9] Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. М., 19с. С.12.

[10] Там же, с.30.

[11] Мэйер- Телесность и социальность//Топос, 2000, №2,с.68.

[12]Мерло- Феноменология восприятия. СПб, «Ювента» «Наука», 1999., с.220.

[13] Марков , государство и Бог в философии Ницше.-СПб.: «Владимир Даль», 2005.-778с., с.220.

[14] Философская антропология: очерки истории и теории. СПб. «Лань», 1997, с.384. С.238.

[15] Тесля аналитики повседневного. М.1995. с.191.