Рубрика “Версия”
АРХЕТИПЫ И ОРИЕНТИРЫ
РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ
, [1]
Стр. 69.
В критические периоды общественных преобразований всегда так или иначе встает вопрос о поиске неких приемлемых образцов жизнеустройства – исторических или современных, реальных или идеальных – для заимствования, подражания или следования. Как правило, такие образцы без особого труда вскоре находят, их порой оказывается даже в избытке. Но когда люди начинают действительно пытаться перестраивать свою жизнь по чужому, пусть и весьма привлекательному для них, шаблону, неизбежно возникают проблемы определенного, сугубо специфического свойства. Это – проблемы восприятия нового и его адаптации, совместимости "старой" и "новой" ценностных шкал, духовной платы за ожидаемый успех планируемых перемен, это проблемы неконгруэнтности смысловой перспективы и установления ограничений культурной ассимиляции.
Давно уже в сознании значительного числа россиян угнездился скептицизм в отношении полной безупречности целого ряда привычных универсалий и одновременно основополагающих элементов сложившегося бытия: нашей экономики (которая должна быть "экономной"), высокоразвитых технологий ("отечественные микрокалькуляторы – самые большие в мире!"), социальной организации ("кто раньше жил, тот и сейчас живет") и мудрой политики властей предержащих ("прошла зима, наступит лето – спасибо партии за это"). И терпеливый наш народ с незлобливым ехидством проводил в небытие доморощенный "социализм", хоть и было в нем как будто бы больше порядка и уверенности в привычном "завтрашнем дне", и, недолго думая, ворчливо смирился с необходимостью идти по неутоптанной социальной дороге в направлении магистральных маршрутов западной цивилизации.
Сложилось три основных подхода к традиционной для России проблеме вестернизации, которые артикулируются в виде соответствующих гипотез: 1) Россия сбилась – помимо своей воли сошла – с изначально предстоявшего и ей цивилизационного пути, и ей необходимо вернуться к успешно апробированной другими странами (а частично и ею самой) модели европейского (американского) стандарта социального устройства, т. е. возродить, с учетом современных реальностей, институты частной собственности, демократии и социального либерализма; 2) Россия была и остается страной азиатского типа; ее социальные структуры по самой сути своей базируются не на экономических, а преимущественно на властных отношениях; соответственно этому, перераспределяющая роль государства являет собой доминирующий механизм общественной эволюции, и никакое рациональное реформирование так же практически неосуществимо, как и маниловские чудо-мосты; 3) Россия в геополитическом смысле находится на перекрестьи западной и восточной цивилизаций; в ней изначально смешиваются, порождая собую самость, по сути своей прямо противоположные социокультурные основы, и имманентная напряженность российского социального пространства, его равно неодолимое тяготение к несовместимым центрам притяжения не позволяет обществу последовательно и до конца реализовать какую-либо модель уже назревшего переустройства.
Этими тремя подходами, кажется, исчерпываются, перекрываются все объяснительные и прогностические логики, какие только возможны при концептуализации
Стр. 70.
современного состояния и тенденций (потенций) дальнейшего развития страны и народа.
В них, однако же, обойден, как минимум, один не использованный пока еще эвристический концепт…
ПРОБЛЕМЫ усвоения инокультурного социального опыта изучаются в теории достаточно давно, и уже стали общим местом и употребление понятия "конгруэнтности смысловой перспективы", и указание на однокоренные культурные основания, на сходство социальных архетипов (М. Мид, Д. Клакхон и др.) как на условие успешной адаптации заимствуемых моделей социального развития. Однако в практике российских реформ, как и в политических программах направляющих эту практику либо противодействующих ей сил, все это только сейчас начинает констатироваться как непосредственно проживаемая действительность. Пока что остается, увы, невостребованным даже опыт изучения проблемы заимствования, накопленный российским либерализмом на протяжении XIX – в начале XX вв. (1). Не решен и не решаем сегодня вопрос о приоритетах в рамках процесса преобразований: что же должно преобладать в ряду мер по реформированию российского общества – перемена ориентации во властных отношениях? хозяйственно-финансовые изменения? идеологическая конверсия? трансформация культурных связей? организационно-структурные переделки в избранных отраслях жизнедеятельности?..
Безусловно, "структура" изменяет "культуру". В этом смысле, например, и экономические преобразования прививают определенному массиву вовлеченных в новые отношения людей новые стереотипы экономического поведения, внушая новые оценки, заставляя усваивать новые мотивационные ценности. Но вся суть вопроса в том, когда и при каких условиях такой "массив" становится "критической массой". Покуда новая культура окончательно не "прорастет", не завоюет социальное пространство, не приобретет нормативные и институциональные характеристики, не станет настоящим духовным (неформальным) императивом человеческого поведения, – никакие технологические или организационные изменения не впишутся органично в общественную реальность. Потому-то, в частности, "рынок, демократия и право" – как лозунг наших перемен – могут остаться для России бессмысленным или содержательно извращенным знаковым рядом, если... Если для них нет подкрепления в том опорном духовном субстрате, который весьма многозначительно и туманно для обывателя именуется в научно-публицистической литературе – и поименован, в том числе, и в заглавии настоящей статьи – словами "ментальность", "менталитет" и который интерпретируется как человеческое измерение исторических макромасс, или же человеческая активность, объективированная в культурных памятниках (2).
Анализируя множество различных точек зрения на смысловую структуру этого понятия, а значит, и подходов к раскрытию сути выражаемого им феномена, мы приходим к выводу, что его содержание позволяет себя довольно продуктивно дифференцировать таким образом, что при этом высвечивается новая возможная перспектива российского цивилизационного пути.
СТРУКТУРА МЕНТАЛИТЕТА...
ПЕРВЫЙ слой предполагаемой структуры менталитета составляет так называемая партикулярная культура, которая формируется преимущественно на уровне массового бессознательного, проявляющего себя при движении из сферы частной жизни в социокультурное психе локального человеческого сообщества и обратно; в то же время партикулярная культура существует и как феномен индивидуального бессознательного, отражая общие тенденции частной жизни и во многом обусловливая формирование личности и ее социальных ролей, а также характер взаимодействия с другими индивидами. Это привычные бытовые отношения, ритуалы, социальные нормы, ценности, оценки – словом, отчасти нерефлексируемый обыденный мир социальных взаимодействий – с его устоявшимися традициями, особой (только для внутреннего пользования) социальной символикой, особым языком, который прак-
Стр. 71.
тически интуитивно понимается "своими". Именно здесь, в этом слое, коренятся основы социокультурных архетипов данного локального сообщества. И именно на этом социальном микроуровне идет непрерывное формирование очень медленно воспроизводящейся частной культуры и культурной восприимчивости. Распространенная немецкая пословица: "Чего бауэр не знает, того он не ест" – демонстрирует соответствующие ментальные ориентации в освоении не только материального, но и социального, политического, культурного пространств.
Механизм функционирования партикулярной культуры предполагает: наличие специфических взаимоотношений полов и поколений в частной жизни и вытекающее из этого отношение их к окружающей реальности; неосознанность, чувственный уровень переживания индивидом причастности к локальному сообществу и человечеству в целом, как и взаимодействия со средой обитания; подсознательное ощущение социально-экологического метаболизма. Сюда же можно отнести и "эффект Валтасарова пира", т. е. идущее из глубин подсознания ощущение вероятностного будущего (кризиса, гибели локальной цивилизации, пришествия Мессии, ощущение предназначенности кого-либо, чего-либо и т. п.).
Помимо прочего, партикулярная культура получает предметное выражение в гривуазных знаках: "заборной" живописи, казарменно-площадной лексике, "туалетно-коридорной" графике, своеобразных чертах быта и т. д. В качестве одного из архетипов партикулярной культуры можно назвать фаллический культ (3).
И все эти проявления существуют в некоем континууме частной жизни, органически дополняя друг друга.
ВТОРОЙ слой – духовная самость – предопределен средним уровнем социокультурных сопряжений: он характеризует собственно культуру конкретной социальной общности, специфику этой культуры и ее адаптивные способности. Из теории социальных общностей (а это одно из актуальнейших направлений развития современной социологии) известно, что формирование и конституирование общностей непременно предполагает субъективное осознание их членами органической близости социальных позиций и целей, избранных по жизни культурных ориентаций и системы ценностей. Этот второй уровень предполагает определенную общность духовной культуры, единую направленность социокультурной традиции различных общественных групп и слоев на рефлексивном уровне. Здесь отчетливо проявляется особая разметка социального пространства, устанавливаются негласно принятые или посредством действующей формы правовой фиксации оговоренные правила "игры", формулируется, устно или письменно, "кодекс чести". Иначе говоря, наличествуют свидетельства символической принадлежности человека к данной общности. Именно этот уровень ментальности, на наш взгляд, придает абстрактным социальным архетипам реальную культурно-историческую спецификацию и дифференцирует их – рационально или иррационально – в соответствии с принятыми параметрами социального расслоения.
Духовная самость составляет, образно говоря, некую предостерегающую от разрушения экологическую оболочку данного локального человеческого сообщества. Она в буквальном смысле детерминирует его социально-психологический климат, во многом предопределяя общественные настроения, социальные ожидания ("экспектации"), создавая момент саморазвития. Одним из ее постоянно наличествующих выражений является религиозно-философская мифология, заслуживающая в избранном нами ключе особого – и отдельного – рассмотрения.
ТРЕТИЙ слой структуры менталитета – социальный отклик – отражает социумный, или макросоциальный, уровень. Он формируется естественной и целенаправленной реакцией людей на отчужденные, деперсонифицированные, сугубо символические и функциональные социальные образования – политику, власть, государство. ("Вот приедет барин – барин нас рассудит", – примерно такая доминанта отношения к надличностным институтам до сих пор весьма характерна для российской ментальности.) Если локальные социальные общности (группы) в своем развитии создают имманентные формы символического объединения и властного (экономического, политического, социально-психологического) давления, то социум, т. е.
Стр. 72.
"общество", базируется преимущественно на отношениях чуждых, внеположных, объективных, возникших не в процессе сотворчества данных конкретных людей. Во внерефлексивном и рефлексируемом пластах индивидуального сознания названное положение вещей проявляется, с одной стороны, в социальном самочувствии "жертвы", объекта чужих манипуляций, а с другой – в склонности к самообъективированию, комплементарному социальному поведению (в комплексе "образца", "нормативной личности", в позиции патернализма и т. п.).
В этом плане Россия – с точки зрения социокультурных характеристик – до сих пор остается полуархаичным обществом. Мы вполне сознательно носим отчества, с поразительной готовностью демонстрируя всем и вся свои родовые корни. Мы успешно решаем формальные вопросы предпочтительно путем установления неформальных связей и использования давления таких связей (личные услуги, "баня, водка", свояченичество и т. д.). Привычно и легко оперируем обобщающим "МЫ" (вот и "мы" тоже – в этом месте нашей статьи), поскольку реальный индивидуализм как элемент культуры социальной коммуникации пока еще не развит; потому так часто встречаются туманные ссылки на некую общность, всякого рода вербальные фальсификации ("есть мнение"; "многие считают, что..."; тут можно вспомнить одного из персонажей Аркадия Райкина – примерного производственника, который, отвечая на просьбу высказать свое личное мнение, был всякий раз просто не в состоянии опустить стандартное начало фразы: "Лично я, как и все мои товарищи..."). Эти генерализирующие символические представления, проистекающие из синкретичности социальной жизни и возникающие из фантазийного мира ("мы"), делают как бы ненужной и потребностно не обоснованной реальную социальную структуру общественного управления и политической власти. К ним, как правило, формируется отстраненно–неприязненное отношение – иногда гордо–отчужденное, иногда завистливое, хитрое, иногда заискивающее, трусливое, – на фоне которого неизбежно происходит мифологизация власти и вырастает всепоглощающая харизма.
ЧЕТВЕРТЫЙ – метасоциальный – слой менталитета характеризует этнокультурную ориентацию вовне, одновременно обращенную внутрь себя. Речь идет о всеобъемлющей национальной идее, а также связанных с ее флуктуациями состояниях сознания. "Москва – третий Рим"; "СССР – оплот мира"; "Россия – единая и неделимая" – этот исторически удлиняющийся символический ряд тоже описывает определенное состояние людей, несет в себе характеристику их мыслеобразов и когнитивных сеток рефлексируемого социального пространства. Реальные отношения и общественные структуры вполне могут разрушиться, материальные основы – прийти в негодность, но последействие национальной идеи еще долго обусловливает социальные ориентации, направления и формы активности людей в политике, творчестве и обыденной жизни.
...И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АРХЕТИПЫ
Каждый из описанных "слоев", или уровней, структуры менталитета, выступая доминирующим в ментальной структуре той или иной социальной общности, предопределяет культурный архетип, социогенную матрицу соответствующих общественных групп и общественных слоев. Рассматривая их в качестве социальных субъектов, мы характеризуем различия их установок, поведенческих ориентаций, потребностей, целенаправленных интересов и ценностного мира. Так, партикулярный архетип, основанный на бытовой культуре социального взаимодействия, демонстрирует ее смыслообразующие признаки; он определяется ритуальным характером коммуникации. Люди и общности, принадлежащие к данному архетипу, обладают высокой социальной устойчивостью, они слабо поддаются макроуправляющим воздействиям вне рамок привычного бытового ритуала. По этой причине преобразовательные политические воздействия, социальные реформации неизбежно "тонут" в такой социальной среде: она традиционно обладает естественным глубоким социокультурным консерватизмом. Обычно не рефлексируя, да особенно и не артикулируя свои взгляды, ритуальные (бытовые) общности спокойно живут с нравами и ценностями обыденной жизни, сохраняя глубинные архетипические корни метафизических социальных образований.
Стр. 73.
В подобной оптике (или, если угодно, в такой логике анализа) духовный архетип, который базируется на привычных, зачастую не обсуждаемых ценностях и характеризует социальную культуру более открытых и масштабных общностей, достаточно часто вступающих в отношения взаимодействия с другими социальными культурами, предстает как определяемый традиционным характером коммуникации. Традиция в основе своей довольно консервативна, но и она, тем не менее, подвержена процессам цивилизационных изменений, развитию, адаптации к новому состоянию общности в зависимости от процессов внутреннего преобразования, культурной восприимчивости к воздействиям извне, к характеру постоянного и факторам спорадического социоприродного метаболизма. Ценностный механизм социальной традиции способен создавать консервативное общественное поле второго порядка, которое позволяет абсорбировать, впитывать, ассимилировать не только духовные, но и организационные, материальные, функциональные социокультурные образцы других общностей. Иными слонами, духовный архетип выступает основой социального механизма адаптации инокультурных образцов, и в истории России тому есть множество примеров, начиная с технологических революций и социально-политических реформаций и заканчивая сосуществованием множества этнических сообществ, сохраняющих свою традиционную, неподражаемую самость и притом успешно перенимающих корпускулы социального опыта у соседних народов. В современном российском обществе это проявляется практически в любых формах символической коммуникации. Речь идет о языковых и терминологических заимствованиях между разными (не обязательно этнически различающимися) социальными общностями и группами, о развитии стилистики, имиджа, моды, о симуляции иных "образов жизни", любых элементов иного (традиционно обустроенного) социального пространства.
Системная гибкость рассматриваемого – духовного – архетипа вовсе не свидетельствует ни о его коммуникативной бесформенности, ни о чисто синтетическом способе образования. Он традиционно отличается и собственными, только ему присущими феноменами. Скажем, для России это – интеллигенция, "золотой век", "серебряный век", русская эмиграция, диссидентство, барды, движение КСП (клубов самодеятельной песни), КВН; и тут же – ворошиловские стрелки, движение воинствующих безбожников, "афганцы" и т. д. Этот культурно-знаковый ряд можно расширять и продолжать в зависимости от избранного масштаба исторической ретроспективы. Тем самым, духовный архетип, как и другие рассматриваемые нами субстанции российской ментальности, представляет собой совокупность конкретно-исторических культурных архетипов, всякий раз характеризующих исследуемое явление на определенном этапе его развития, на данной стадии исторического процесса, а при случае и ситуативно выражаемых (например, русская скорбь, бесшабашность, широкая натура и т. п.).
Следующий слой ментальной структуры, доминированием которого предопределен политический архетип, характеризует людей и субобщности, ориентированные на социумный социокультурный ценностный мир. Этим социокультурным архетипом управляет (и полноправно характеризует его) общественный договор, признание писаного права, закон. В основе данного архетипа лежит социальная рефлексивность, более или менее выраженная, поскольку установки, поведенческие ориентации, мотивационная парадигма людей, к нему принадлежащих, определяются осознанием реальностей современного общества: его сложной социальной структуры, отчужденности и опосредованности взаимодействий и связей, необходимости руководства и разветвленной системы эффективного управления для сохранения относительно приемлемого социального порядка.
Означенные люди (и группы), поведенческие реакции которых дают повод обывателю насмешливо характеризовать их как "социально (или политически) озабоченных", действительно интенционально выходят за пределы ритуального и традиционного социального мира, чувствуя (а в лучшем случае – понимая) общность и даже взаимозависимость своей жизни с жизнями других людей и иных общностей, принадлежащих к одному физическому пространству. В этом смысле корректное определение "социума" – территориально объединенной социальной общности – в социокультурном смысле может быть распространено не только на поселение, реги-
Стр. 74.
он, страну, но и на весь заселенный мир (ср. концепты "землячество", "односельчане", "односумы"", "общенациональная идея", "взаимозависимый мир", "европейский дом", "общечеловеческие ценности" и т. п.). Для современной России новая жизнь этого архетипа инициирована в значительной мере искусственно, ибо ныне не только действительно имеющими место мировыми тенденциями, но и, прежде всего, внутриполитической нестабильностью порождаются регионалистские ориентации, частичное правовое отделение территорий, узакониваются попытки этнической суверенизации, "материализуются" такие в большей степени легендарные, чем сохранившиеся в качестве реальной общности социальные объединения, как дворянство и казачество. Тем не менее, легитимизация (первый и второй стой структуры менталитета) и правовое закрепление социального статуса (третий ее слой) выступают наиболее актуальной проблематикой и источником общественной активности субъектов политического архетипа, социумной ориентации.
Безусловно, выделяя политический архетип, мы понимаем, что далеко не все члены политизированной общности осознают и могут интерпретировать данный конструкт. Есть здесь и та сторона медали, которая демонстрирует картину массового поведения людей, вовлеченных в политический процесс; но русский колорит данной реальности как раз и задает ментальный пласт со всеми его "жириновскими", "баркашовыми", "руцкими", "гайдарами", "ковалевыми" и т. д., и т. п.
Наконец, четвертый слой, предопределяющий национальный архетип, и соответствующие доминанты социальных ценностей и ориентиров сознания, характеризует признание метасоциального, надэтнического, межрелигиозного и надгосударственного единства. Активность этого архетипа направляет идеология, (в широком смысле этого слова выказывающая позиционный мировоззренческий комплекс и ситуативно-деятельностную направленность), обретающаяся между ритуальной, традиционной и правовой культурами, над ними и вне их.
Идеология, впрочем, синкретично и неявно включает в себя и эти "нижние", более фундаментальные слои, но делает это в такой ценностно завуалированной форме, что может объединить на базе иных социальных акцентов, на собственных ориентационных основаниях людей, чьи ритуальные, традиционные и правовые ментальные ориентации диаметрально противоположны. Она компромиссна и согласительна, она "говорит" с нами, ее потенциальными детьми, о "другом": о новых источниках социального выживания (вместе мы – сила!), о новых (и потому неконфликтных для нас) ценностях, об общих наших (и, следовательно, объединяющих нас в противостоянии им) врагах, о возможных опасностях, вероятных победах и достижениях. Это как раз и есть тот ментальный слой и тот метасоциальный архетип, который в чистом виде ориентирован исключительно на символическую социальную общность. Наряду с центростремительной мотивацией, он имеет преобладающую культурно-ценностную мотивацию "вовне", поскольку основан на энергии мобилизации и обязательного привлечения прозелитов, он стабильно инициирует социальную экспансию, для подтверждения чего достаточно вспомнить христианскую или коммунистическую идею.
В России, где "толщина" нижних трех слоев довольно внушительна с точки зрения социального охвата соответствующими архетипами, данный динамичный и во многом революционизирующий архетип органично входит в систему общественного баланса только при условии высокой энергетической насыщенности.
В свете идей Т. Парсонса, это – информационно-управляющий слой: правители, бюрократы, революционеры, которые обеспечивают стабильному социальному телу России постоянные политические ''разборки", оживленные переделы зон влияния элит, дворцовые перевороты, реформы и революции сверху, террор и т. п. – короче говоря, все то, что меняет правила социальной игры и заставляет неподатливого увальня традиции (архаичную, нормативную и модальную личность) "шевелиться", ворчать, приспосабливаться, подминать под себя новые социальные установления или склоняться перед ними. Не получают ли здесь объяснение наш неуемный революционизм, наша кухарочья уверенность в умении справиться с проблемами государственного управления, наша доверчивость к тем, кто с театральным апломбом приходит ломать, и наша любезная помощь в этом?
Стр. 75.
ТРАНСПЕРИФЕРИЯ ЕВРОПЫ
СТРУКТУРА российской ментальности, рассмотренная в обозначенном ракурсе, и четыре доминирующие социальные архетипа, вырастающие из нее, позволяют, думается, адекватным образом строить интерпретационные рамки при характеризовании современной российской действительности и, возможно, даже разрабатывать теоретические (не только описательные, но и объяснительные) гипотезы корпускулярного социального развития и взаимодействия в формирующемся новом общественном пространстве, динамика которого определяется возрождением архаичных социальных общностей на фоне и под влиянием попыток метасоциальной интеграции со стороны государственных структур.
Анализ трех последних слоев-архетипов может особым образом переформатировать представления о российской социокультурной ориентации. Исторически формируясь как очень большая и вследствие этого сложная по своему строению социокультурная общность, наше общество приобретало в процессе развития организационные уплотнения (политические, экономические, культурные) не только в государственных центрах (столицах), но и на "периферии". Социальные звезды, центры притяжения провинций обладают своей особой социокультурной самостью: Урал и Дон так же ментально и поведенчески отличаются друг от друга, как от Центра. И данный закон распространим на логику развития метаобщностей.
Россия в этом смысле представляет собой транспериферию (4) европейской социокультурной метаобщности, центрами которой в разные периоды были: Греция, Италия, Франция, Германия, Испания, Англия. Но Россия (как и Скандинавия) всегда оставалась цивилизационной транспериферией, и, являясь второстепенной звездой социокультурного притяжения, она постоянно волновала Европу, поскольку от отношений с ней зависела судьба любого "центра".
"Восточное пространство" – Россия – привлекало западных соседей как заманчивый объект приложения сил (выражения вовне замкнутой пассионарности), вольготный рынок для европейских товаров и услуг (емкость которого так никто и не измерил), серьезный военный противовес внутриевропейским делам (необъяснимая слабость и сила которого всегда поражала западного обывателя), как практически неисчерпаемый культурный источник (с множеством талантливых носителей), как опытное поле общественных трансформаций (ибо только глупцы учатся на собственных ошибках, как любил говаривать "железный" Бисмарк).
Россию, в свою очередь, тянуло к рациональной корпоративности, к упорядочению государственного пространства, чего сама она достигала (порой) только в условиях предельно авторитарных режимов правления; да и пиетет перед европейской социальной культурой не мешал нам перенимаемые образцы (псевдоструктуры) проживать в традиционной азиатской форме. Для такой специфической модели социокультурного заимствования требовался харизматический лидер; и даже если потенциально он и не был таковым, его все равно делали неким знаменем эпохи, пусть и анекдотично расцениваемым. В ментальности россиян "новая" реальность парадоксально сохранялась и после крушения ее мифологических основ.
Россия, с тех пор как восточные славяне двинулись на восток, на плодородные по тому времени и в пространственном отношении великие земли со своей, в общем-то, среднеевропейской прародины, всегда продолжала существовать в поле европейского притяжения. Периодические принудительные вестернизации, прививки инокультурного опыта реформами разных российских правителей совпадали (и совпадают) с внутриполитическими кризисами и при этом отвечали желаниям Запада сохранить "русского медведя" в его привычной социокультурной и геополитической позиции. Тем самым, по отношению к Европе Россия всегда оставалась социальной транспериферией. Однако между ними никогда не исчезала родовая связь, о каком бы "окне" мы ни говорили. (Другое дело, когда речь идет о характере этой связи, ее коммуникативной напряженности и реформационной результативности.) В свою очередь, русские на протяжении многих веков несли культуру европейского образца на Восток, а вовсе не наоборот. Они, впрочем, пытались вникнуть, понять инокультурную
Стр. 76.
ментальность ("Восток – дело тонкое..."). Для западной цивилизации Россия в разные времена была то непробиваемым щитом, то удобной свалкой, а иногда и угрозой ее социальному порядку и благополучию. Но, между тем, Восток большей частью и сегодня остается на периферии нашего внимания, поэтому нередко очень болезненно ощущаются уколы национальному самолюбию, следующие именно оттуда.
Центром ментальных ориентаций россиян всегда была Европа: варяги – основатели, Византия – православная окрестительница, Речь Посполитая – "стимулятор" в укреплении российской государственности, Швеция – наставница в военном деле и государственном строительстве, Англия – торговый партнер, Франция – меценат и т. д., и т. п. Западные столицы и европейские манеры неодолимо притягивали, хотелось, во что бы то ни стало, породниться, научиться говорить по-французски (а не по-китайски или японски), при случае поругаться, даже подраться или стащить какой-то лакомый кусочек с общего стола. В общем, комплексы "провинциализма" не оставляют нас до сих пор, несмотря на прецеденты демонстрации силы, культурного и национального величия, исторические победы и геополитические выигрыши. А тем временем с чувством любопытства и затаенного страха Европа продолжала взирать на нас изучающим взглядом исследователя и потенциального покорителя – точно таким же, каким мы смотрели на Восток.
Россия долгое время была Диким Полем европейской цивилизации, которой так и не удалось упорядочить свою неустойчивую восточную социумную границу. Но никогда и ни под каким предлогом российское сообщество не представляло собой заурядную провинцию в европейском геополитическом пространстве. Да, определенная дистанцированность наличествовала, да, Россия казалась поражена социальной бедностью и подвержена болезненным кризисам, но она всегда оставалась для Запада загадочной и великой, будучи верной себе и не заглядывая подобострастно в глаза европейскому патрону (цивилизационному центру).
Таким образом, транспериферийность выступала и выступает пока для нашей страны метасоциальным архетипом, попытка разрушать который ни к чему хорошему не приведет. Под транспериферийностью мы в данном случае понимаем автономное административно-территориальное развитие государственного образования, имеющего в цивилизационном плане культурно-исторические, экономические, социально-политические особенности и традиции относительно самостоятельного продвижения по маршрутам общечеловеческого прогресса. В сохранении динамичного состояния транспериферийности заключается будущее России, которая должна развить эту тенденцию во внутриполитическом устройстве и эффективно использовать вовне. Таково, по крайней мере, наше видение проблемы.
________________________________________________________
1. Селезнева Л. В. Российский либерализм XIX века и вопрос о заимствовании иностранного опыта. М., 1993.
2. Шкуратов В. Л. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994, с. 59.
3. Лукичев П. Н., Скорик культ: социоисторический анализ. – "Социологические исследования", 1994, № 12.
4. Скорик А. П., Лукичев или столица: культурологический аспект возрождения казачества. – "Полис", 1992, №3.
[1] МОСТОВАЯ Ирина Владимировна, кандидат экономических наук, кандидат философских наук, доцент, зам. директора по научной работе ИППК при Ростовском государственном университете; СКОРИК Александр Павлович, кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник Новочеркасского государственного технического университета. Персональные данные авторов указаны на момент выхода статьи в указанном номере журнала «Полис».
