Задача осмысления человечности социальных отношений
в философском дискурсе понятия «забота» Хайдеггера
Впервые философский статус понятию «забота» придал немецкий философ Мартин Хайдеггер, причем оно заняло центральное место в его концепции человеческого существования в работе «Бытие и время»[1]. До него только Серен Кьеркегор говорил о заботе и страхе. Хайдеггер не раз подвергался критике и в сравнении его философского подхода со взглядами Кьеркегора такая критика, в частности, у Мартина Бубера звучит следующим образом: « …Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в своем существовании наличного бытия – всюду, где оно становится существенным, - он один одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отношении к богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдеггера же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит «один перед Богом»; человек Хайдеггера - перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто».[2] Столь сокрушительная критика, на наш взгляд, есть плод смешения понятий. Ведь не в праве мы, утверждая важность достижения духовного отношения с Богом, противопоставлять его заботе и любви к ближнему, отрицать понимающую и попечительскую жизнь человека с другими людьми. Неужели страх не достигнуть этого отношения есть путь исключающий заботу человека о других людях? Действительно, такая забота лежит в сфере наличного бытия и совсем не обязательно для Хайдеггера подниматься выше «попечительского вместе-бытия с другими». Это не значит, что такое отношение следует считать низшим уровнем, напротив, Хайдеггер показывает, что та степень, которой может достичь человек в заботе о других людях как раз и есть степень свободной самости. Бубер упрекает его, мол «самость Хайдеггера – это замкнутая система». Но такая ли она замкнутая, если придает человеку импульс развития? Человек, который пробудился в самом себе для проявления чувств к ближним, который не потребительски нагло обращается с людьми, а проявляет свои лучшие качества в заботе о них, разве этот человек не созревает для истинного наличного бытия с миром? На наш взгляд, совершенно прав Хайдеггер, говоря о таком человеке, как находящемся на пути к сущностному отношению с миром. Отсюда никак нельзя вывести, как это пытается сделать Бубер, что в этой освободившейся самости нет веры. Поиск подлинного бытия в человеческих взаимоотношениях не закрывает веру в Бога, потому что, выражаясь словами другого философа, «Бог не есть бытие, а сверхбытие».
Этот другой философ Николай Александрович Бердяев тоже критикует Хайдеггера, но уже за его онтологизм. «…Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавляет слово «подлинное», но тогда подлинность делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвышается над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно еще и другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. Тоже самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально общего».[3] В другом месте Бердяев говорит, что «последняя попытку построить онтологию принадлежит Гейдеггеру (так он называет Хайдеггера)… Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения это можно увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он – человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциональная философия, в ней не чувствуется глубина существования».[4]
Перефразируя Хайдеггера можно сказать, что считается прогрессивным поддакивать всем, кто ругает бытие. При этом каждый по своему понимает то, что он имеет ввиду. Между тем античная догма настолько овладела умами мыслителей, что, по словам Хайдеггера, они не могут мыслить бытие иначе как наиболее общее, пустое понятие, поэтому и бесполезное. Три предрассудка характерны для тех, кто выступает против постановки вопроса о бытии. Во-первых, то, что бытие есть наиболее общее понятие, еще не означает, что оно есть наиболее ясное понятие. Наивысшая общность бытия, которую как отмечает Хайдеггер, в средневековой онтологии называли «трансценденцией», требует своего прояснения. Во-вторых, если бытию нельзя дать определения, то это означает лишь, что к бытию надо искать иной путь доступа. И, в-третьих, самопонятийность бытия как раз побуждает философа исследовать вопрос о бытии, ибо исследовать «скрытые суждения обыденного разума» есть занятие философов», как ссылается на Канта Хайдеггер.[5] Он не просто проясняет понятие бытия, но представляет развернутую структуру заботы, что позволяет схватить сущность проявления заботы не только как общечеловеческого качества, но и как направления человеческого совершенствования. «Человек, - говорит Хайдеггер - скорее, самим бытием «брошен» в истину бытия, чтобы эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, как оно есть. Явится оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в «Бытии и времени», когда эк-статическое существование осмысливается там как «забота».[6]
Конечно, кому-то не нравится понятие бытие и он готов его отбросить или, как Бердяев заменить на более удобоворимое "жизнь", хотя и эта замена не удовлетворяет его, так как недостатком философии жизни он считает биологический привкус (у Ницще, Бегсона и Клагеса). Это не мешает ему говорить о верной на его взгляд трактовке Бергсоном бытия в мире как изменения, а не покоя.[7] Хайдеггер как бы вновь со всеми нами задается вопросом: «Но бытие – что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» – это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда уже заранее держится прежде всего за сущее и только за него. Пред-ставляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое. «Проблема бытия» вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия – пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии».[8] Хайдеггер подталкивает нас к важности осознания бытия, показывает всю глубину и богатство, которое несет в себе это понятие.
Другая критика, уже со стороны персонализма . «Бытие другого» Сартра есть другое, отличное от бытия Хайдеггера. Сам Хайдеггер в одном из своих интервью заметил, что несомненно ценит этого французского философа, который ранее навещал его. «Для немецкого философа поразительно, сказал он, – чтобы человек мог выразить себя одновременно и в философской форме, и в форме романа, пьесы, эссе».[9] Однако Мунье настаивает на том, что Хайдеггеру принадлежит идея «приливов» и «отливов» проявления лучших чувств людей друг к другу. «Быть – не значит любить беспрепятственно». «Жизнь общества – это постоянно возобновляющаяся гирилья. Когда же вражда затихает, наступает всеобщая апатия и чувства боевого братства, дружбы, любви, кажется тонут в пучине безразличия. Хайдеггер и Сартр ввели эту проблематику в философию». Таким образом, получается, что Хайдеггер призывает к войне и вражде для проявления всеобщей любви. «Одни, - продолжает Мунье, - погружаются в забытье, стирая в памяти все, что связывало их с себе подобными. Другие активно вступают в контакты с людьми, превращая их в полезные и подручные средства, и в результате филантроп находит тех, кому можно посочувствовать, политик получает своих избирателей и т. п.».[10] Не надо обладать большим логическим мышлением, чтобы не вывести отсюда простую мысль о том, что забота о других не может мыслиться сущностью бытия человека, а является некой перманентной характеристикой на ровне со скукой и безразличием. Получается, что и в производственных группах не может быть стремления к более заботливому отношению к работникам, а может быть только потребительское отношение людей друг к другу. Так «перевернуть» мысль Хайдеггера надо было постараться. Только в далекой неясной перспективе, когда будет построено общество, в котором люди «соответствовали бы требованиям личностного существования», забота друг о друге станет органичным и естественным делом по мнению Мунье. Но и здесь этот философ все доводит до абсурда, до некого растворения одной личности в другой. «Взять на себя ответственность за судьбу «другого», разделить с ним его огорчения и радости, его заботы – словом, «заболеть» им» - вот девиз заботливой личности будущего. Непонятно в какой "заоблачной" перспективе Мунье видит личностную жизнь через «отказ от себя», что по его мнению означает «соединять наши отличные друг от друга позиции в ни с чем не сравнимом согласии». Трудно себе представить мир, в котором каждый «заболел» каждым, личностно растет, отказавшись от себя и, при этом подталкиваемый требованиями личностного существования достигает фантастического (ни с чем не сравнимого) согласия с другими людьми. Мунье грезит светлым будущим – обществом полного согласия без разнообразия мнений и с полным единомыслием. При этом живительная сила личности по Мунье никак не совместима с экзистенциализмом Хайдеггера, который коротко характеризуется как устремленность к смерти. Таким образом, Мунье говорит о заботе человека в ее полном проявлении (а у него это означает «заболеть» другим), имея в виду только далекое будущее. Хайдеггер же напротив, утверждает, что забота присуща человеку любого времени. Более того, именно забота характеризует человека, как человека. «Тогда не хлопотами ли о человеке, - говорит он, - движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена «забота», как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (Homo) его человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это «гуманизм»: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, «негуманным», т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится на его существе».[11] Для Хайдеггера «забота» - исходная составляющая человеческого бытия-в-мире. Бытие-в-мире или бытие-вот, Dasein есть то, из чего определяется «сущность», т. е. из эк-статики, а не из esse essentiale и не esse existentiale. «В качестве эк-зистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает «вот» просвет Бытия своей «заботой». А бытие-вот существует как «брошенное». Оно коренится в броске Бытия как посылающее-истороического».[12]
Конечно, можно вслед за Х. Ортега-и-Гассет усомниться в обоснованности применения термина Da-sein: «И Бытие как быть здесь (Da-sein), говорит он, - что представляет собой бытие человека; последним Хайдеггер с характерным для немецких мыслителей терминологическим произволом заменяет простой и естественный термин «жизнь»; они не довольствовались чувством одиночества, как любое человеческое существо, а превратились, отклоняясь от нормы, в «одиноких», «отшельников», «аутистов», превратно используя язык, предназначенный для разговора с ближними, принялись «говорить сами с собой», изобретая непереводимый язык, годный только для собственного употребления. Согласно Хайдеггеру – эта мысль уже была у Дильтея – философия, начиная с греческой, видела Бытие лишь как «находиться здесь» и Сущее как «то, что имеется». «Все это делает для нас очевидным, что Хайдеггер не владеет с достаточной легкостью понятием Бытия и что в силу этого он не смог поставить эту проблему так радикально, как этого требует существующий уровень философского опыта».[13] Во-первых, подобный упрек мы уже слышали, к примеру, у Бердяева, который тоже считает термин «Da-sain» простой подменой более удобоваримого понятия «жизнь», а, во-вторых, Х. Ортега-и-Гассет не замечает, а может совсем не хочет замечать ту глубокую истину, которую доносит до нас Хайдеггер относительно экзистирующего человека. Ведь речь здесь идет о «существе» человека. «Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («вот») бытия как такового схватить одновременно в одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек, было избрано имя «присутствие» (Dasein), - говорит Хайдеггер.[14] Человек может осмыслить себя человеком только имея опыт присутствия, опыт места, где ему открывается истина бытия. Стояние внутри этого «вне», этого «вот» непотаенности – есть стояние, пребывание в самом бытие. При этом, движет человеком не житейская суета, боязнь упустить жизненные блага, а онтологический страх – озабоченность, боязнь не найти такого предназначения, ради которого человек добровольно готов пожертвовать своей жизнью и благами. Окружающие, погруженные в обыденность, поражаются тому, с какой легкостью человек может отказаться, к примеру, от своей жизни ради жизни другого. Не только из военных хроник, но и из производственной тематики мы знаем массу случаев самопожертвования ради жизни других работников. Конечно, это те крайности, где проверяются на истинность взаимоотношения людей. Проявляя заботу о «другом», человек удерживает себя в стоянии в открытости бытия, естественно, он трансцендирует за пределы своего привычного существования, где он чаще всего занят поиском «хлеба насущного». Забота человека о человеке, как было ранее отмечено, есть путь к гуманности, который открывается человеку не в целеуказаниях, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Именно эти действия Хайдеггер называет «экзистированием». Экзистировать – значит «быть вне себя» (приставка «эк» означает «вне»), быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания. Ведь эмпирический кругозор в соответствии с социально организованным опытом «нашептывает» человеку совсем другое – «не лезь, зачем тебе надо помогать этому человеку?». В экстатическом действии индивид, как говорил Ясперс, «трансцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе как самобытной самости».[15] Именно проявляя заботу о других людях, человек может стать таким, как он есть (в подлинном бытие), в отличие от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. В этом его экзистенция. Только тогда жизнь человека наполнена смыслом, когда он проявляет заботу о других людях. Забота как стояние человека в открытости бытия, открывает полное существо экзистенции в непотаенности бытия, из которой мыслится само понимание человека человеком. Это экстатический «набросок», который открывает для человека простор открытости, ту область, которая называется смыслом. Этот смысл не может быть открыт рациональным путем, потому что закон выживаемости, конкуренции, а также стремление к индивидуальному повышению уровня жизни не дает человеку «расслабляться» на гуманные поступки, на безвозмездное оказание помощи ближнему. На "сделке" в одной бригаде один работник стараются заработать больше, чем его сосед, но по не понятным для самого себя причинам может прийти ему на помощь, не получив той выгоды, на которую рассчитывал. Экстатическое существо присутствия понимается (а само понимание приходит из непотаенности бытия) из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Для каждого человека стоит вопрос – сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать со-бытию, ставящему перед ним дилемму: проявлять или не проявлять заботу о ближнем. Пока в обществе высшие гуманистические определения, звучащие в тех или иных доктринах не достигают собственного достоинства человека. «Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит Humanitas человека еще не достаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его «субъекта», чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе «объективности».[16] Если человек, как духовно-душевно-телесное существо, как личность, согласно учению Хайдеггера, в своем подлинном существе пребывает при бытии, в экстатическом состоянии по отношению к истине бытия, то это не только его «экзистенция», но и «субстанция», поскольку «субстанция человека есть эк-зистенция».[17] Это означает лишь одно: что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Однако подобный сущностный опыт, предупреждает Хайдеггер, надо еще осмыслить, т. е. осмыслить субстанцию человека.
Несомненно, важным выводом из вышеприведенного разбора понятия «заботы» является постановка его на центральное место в человеческих отношениях.
Субстанциальный подход к человеку вообще может удачно конкретизироваться, в частности, для рассматривая человека в бытии малой производственной группы.[18] Этот подход, на наш взгляд, является наиболее "высвечивающим" истину действительной заботы о работнике на производстве, позволяет понять сущность саморазвития производственных групп.
[1] Бытие и время, Пер. , Москва: Ad Marginem 1997.
[2] Мартин Бубер. Два образа Веры: Пер. с нем. / Под ред. , ,
. – М.: Республика, 1995, с. 206.
[3] Царство Духа и царство Кесаря / Сост. И послесл. ; Подгот. Текста и прим. .- М.: Республика, 1995, с. 212.
[4] Там же, с. 222.
[5] Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1979, с. 4.
[6] Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993, с. 202.
[7] Собр. соч. т. 2. Спб., 1913 – 1914, с. 245.
[8] Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993, с. 202.
[9] Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. / Под ред. Доброхотова. – М.:
Высш. шк., 1991, с. 157.
[10] Манифест персонализма: Пер. с фр. / Вступит. Ст. . – М.: Республика, 1999,
с. 478.
[11] Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993, с. 195 – 196.
[12] Там же, с. 200.
[13] Ортега-и- Что такое философия. М.: Наука, 1991, с. 302 – 303.
[14] Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993, с. 126.
[15] Философия. т. I – III, с. 146.
[16] Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993, с. 202.
[17] Там же, с. 201.
[18] Социальная работа в малых производственных группах: проблема методологического
обоснования / . – Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та, 2005.
