“Китайский мировой порядок”: трансформация внешнеполитической парадигмы

Ссылка на резервное размещение материала

Доц.

“Китайский мировой порядок”:

трансформация внешнеполитической парадигмы.

Анализ современных международных отношений с использованием таких, ставших с некоторых пор «модными», категорий, как «глобальная система», «региональные подсистемы», «биполярность», «многополюсность» и т. п. часто наталкивается на феномены внешнеполитического поведения, которые не укладываются в предполагаемую этими понятиями многоуровневую, но, по сути, одномерную схему. Чаще всего подобные нестандартные с точки зрения системного анализа явления «вылезают» из «небытия», из некого имплицидного состояния в виртуальную ипостась, в периоды кризисов, когда субъекты международных отношений действуют в состоянии цейкнота и, как бы, в разном социальном времени. Рецидивы «всплесков архаичности» в «горячих точках» планеты заставляют задуматься над тем, что в «исторической памяти» ничто не исчезает бесследно, а лишь многослойно откладывается в глубинах сознания и подсознания, как коллективного, так и индивидуального, ожидая возможности проявления при каждом новом повороте политического калейдоскопа. Такая гигантская социокультурная лаборатория как Китай, не укладывающийся многими своими «-измами» с китайской спецификой» в «мирополитическое единство», является благодатнейшей почвой для подобных размышлений.

Осмысление и адекватная оценка современного внешнеполитического курса Китая, а также самоощущения китайцами себя и своего места в сегодняшнем мире немыслимы без весьма пространного и углубленного ретроспективного анализа. Определяется эта необходимость постоянного «оборачивания назад» и поднятия тектонических пластов в эволюции китайской дипломатии в первую очередь самой логикой научного исследования, предполагающей возможность исторических обобщений, а также выявления тенденций и перспектив, работающих в направлении будущего, лишь на базе основательного исторического экскурса. Не может не обращать на себя внимания и особенный «историзм» китайского социума, обладающего как богатейшей историей, так и весьма специфической традицией историографии. Можно сказать, что, подобно тому, как Индию называют «царством религии», Китай – это «царство истории» и нигде как в Китае справедливо суждение о том, что «историю пишут историки». (1)

Мы не берем на себя смелость доказывать на базе китайского материала справедливость известного тезиса Ф. Ницше о том, что «фактов нет, а есть только их интерпретация», поэтому ограничимся только констатацией того, что канонизированное и конфуциански ангажированное «династийное летописание» в Китае в силу ряда причин стало само по себе важнейшим «социообразующим фактором», во многих чертах способствующим формированию облика китайской цивилизации.

Этноцентрические представления в их китайском варианте, базирующиеся на огромном пласте традиционных идей, представлений о социальном идеале и системе ценностей, веками культивируемых в общественном сознании Китая, нашли достаточное отражение в отечественном китаеведении. Приходится только сожалеть о том, что «бум» исследований проблем преемственности в передаче мыслительного материала и модификации традиционных идеологических систем в условиях современного Китая приходился на период обострения советско-китайских отношений, когда пафос критики «маоистского национализма» порой перекрывал спокойный и взвешенный стиль, столь необходимый для подлинно академического анализа влияния на историческое развитие культурно-цивилизционных факторов и этнопсихологических комплексов. Преодоление упрощенческого и одностороннего подхода марксистской методологии, характеризовавшейся преувеличенным социологизмом в ущерб психологизму, лежит на наш взгляд на путях комплексных междисциплинарных разработок.

При этом следует тщательно выверять понятийный аппарат анализа и особенно осторожно подходить к использованию категорий, сложившихся на европейской почве и «не работающих» при освещении китайских сюжетов. Так, например, “национализм”, ставший одним из ключевых феноменов социологии ХХ века, во всех известных нам европейских формах верит в уникальность и безусловную ценность своих собственных национальных культур, но далеко не все националистические идеологии базируются на уверенности в культурном превосходстве и универсальной применимости их собственных традиционных ценностей. Таков китайский “национализм”, некоторые контуры которого не укладываются даже в то, что характеризует в целом понятие этноцентризм: иррациональные представления о собственной этнической общности как о единственном центре человеческой цивилизации и склонность рассматривать ценности любого другого народа исключительно сквозь призму ценностей своего собственного.

Специфика этноцентризма в его китайском варианте заключается в том, что отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне некого самодостаточного и непревзойденного, в первую очередь по морально-этическим параметрам, китайского суперэтноса. Очевидно, что для ощущения себя “равным среди равных” во всемирном “концерте держав”, китайцам, вступающим в XIX в. в регулярные контакты с Западом, следовало изжить целый пласт китаецентристских представлений и мессианских идей, а внешнеполитической доктрине Китая предстояло, (забегая вперед, смеем утверждать, “еще предстоит” – В. К.), стать “национализмом”. Примечательно, что ближе всего к осознанию подобного феномена подошли культурологи, не зашоренные идеологическими табу и способные взглянуть на Китай с достаточно высокого уровня научной абстракции.(2)

Не пытаясь “объять необъятное”, сконцентрируем наше внимание на тех аспектах китаецентристских представлений, которые определяли взаимодействие Китая с окружающими народами в прошлом и с рецидивами которых приходится и еще не раз прийдется сталкиваться в настоящем и будущем. Складывание основ политической культуры Китая, если исходить из достоверных источников, а не легендарных и полулегендарных сведений литературных памятников, можно отнести к так называемой эпохе Восточной династии Чжоу, которая включает в себя периоды Чуньцю («Весны и осени»)/VIII-V вв. до н. э./ и Чжаньго («Сражающихся царств»)/V-III вв. до н. э./, когда сложилась богатая практика иерархизированных отношений между “срединными государствами” и чжоуского Китая с окружающими его соседями. Чжоуская доктрина о “сыне Неба”, как мироустроителе и владыке Вселенной и “варварской периферии” легла в основу учения Конфуция об исключительности “хуася” (одно из самоназваний древних китайцев) и о врожденной неполноценности “варваров”, оказавшего существенное воздействие на внешнеполитическую теорию и практику Китая. Конфуцианство распространяло свои нормы и ценности не только на сферу морали, но и на ритуал, церемониал, обряды, обычаи, обычное право и т. п. и “по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения … успешно выполняло роль религии”.(3)

Это учение на многие века оплодотворило идеализированной системой морально-этических категорий политическую культуру Китая, а затем других стран конфуцианского культурного ареала. Характерно, что категории конфуцианства, в частности «человеколюбие», не распространялись на «варваров», по отношению к которым в силу их «этической неполноценности» можно было быть менее разборчивыми в средствах и методах и даже «относится к ним как к диким зверям и птицам». Китайский император – «сын Неба» и носитель «мандата Неба» - представлялся в виде единственного устроителя миропорядка на земле, носителя «универсальной добродетели» – «Дэ», выступающего одновременно и как самый компетентный администратор и военачальник, судья и прокурор, философ и меценат искусства и литературы, а также как верховный жрец, обеспечивающий гармонию между обществом и космосом. Именно он призван был распространять «благотворное влияние» из «центра земли», (точки соприкосновения с потусторонним), на весь остальной мир, воздействовать на «варваров» и произвести в их душе глубочайшую перемену, заставить их перейти в новое состояние – состояние «искренности», реальным содержанием которого была, в сущности, покорность «небесной династии».(4)

Формирование основных принципов, на которых китайские правители строили с близкими и дальними соседями, протекало одновременно с процессом

складывания государственности, оформления идеологических и политических основ китайского общества, поэтому неудивительно, что формирующаяся система внешнеполитических отношений в известной степени копировала иерархическую систему взаимосвязей, возникших в самом Китае. Сразу оговоримся, что термин «внешнеполитический», равно как и само понятие «международные отношения», обладают весьма малой «объясняющей способностью» применительно к традиционным воззрениям китайцев на окружающий мир, особенно после образования на территории Китая огромной империи Цинь. Достаточно вспомнить конфуцианскую сентенцию о том, что «истинный владыка (ван) ничто не считает внешним», а также то, что под наименованием Поднебесная (Тянься) мыслился не только Китай, но и весь мир, состоявший из «острова» китайской культуры («нэй») и «моря» «варварской периферии» («вай»), причем «внешнее» становилось частью «китайского мира» как только вступало в контакт с «внутренним». Еще в чжоуском Китае, как писал Дж. Фэрбэнк, народам, определяемым нами греческим понятием «варвары», «давались обобщающие названия в классических книгах и исторических трактатах: «И» – «варвары» на востоке, «Мань» – на юге, «Жун» – на западе и «Ди» – на севере. (Когда западноевропейцы прибыли в Китай морем, они стали официально именоваться вплоть до конца XIX века как «И»)». (5)

Объединение Китая в рамках империи явилось мощным катализатором укрепления в сознании “ханьцев” некой эгоцентрической концепции ойкумены, базирующейся на идее этнокультурного превосходства китайцев над окружающим окраинным миром и “варварами четырех сторон света”. Своеобразное самоощущение, в духе рефрена «мы за все в ответе на планете», наложило свой отпечаток даже на характер территориальной экспансии китайских императоров, которая отличалась той особенностью, что, предполагая распространение власти Сына Неба по всей Поднебесной, традиционная доктрина не придавала, во всяком случае до начала нового времени, особого значения демаркации границ Срединного государства, а порой даже отрицала существование границы между «варварами четырех сторон» и «периферией».(6) Все это, впрочем, не мешало использовать вышеупомянутую концепцию в качестве изощренного идеологического оправдания далеко не виртуальной, а, напротив, весьма зримой внешней экспансии императорского Китая. Отметим только, справедливости ради, что цикличные всплески собственно территориальной экспансии Китая приходятся на периоды «естественного продолжения» походов вторгающихся в Китай завоевателей, а затем, на со с той же периодичностью повторяющиеся времена активной борьбы новых владык китайского трона за «наследство» свергнутых династий и распавшихся соседних сатрапий.

Обогащенное понятийным аппаратом конфуцианства китаецентристское представление о международной среде, как неком моноцентрическом пространстве, «затухало» в периоды ослабления централизации в Китае, но вновь «реанимировалось» и развивалось во времена воссоздания единой империи. Такого рода колебания совпадали по циклу с чередованием периодов роста внешнеполитической активности Китая и периодов его, как бы, «повернутости вовнутрь». Но даже когда эти концептуальные представления вступали в противоречие с реальным характером взаимоотношений, складывающихся с окружающими народами и государствами, и китайцам не удавалось ни победить «варваров», преобразовав их по своему образу и подобию, ни предотвратить образования по соседству крупного государственного или племенного объединения, отношения априорного неравенства Китая и всех «варваров» неизменно представлялась китайскими чиновниками-летописцами как нечто всеобъемлющее и абсолютное. Подтвердить незыблемость подобного положения дел призвана была гигантская система «международных отношений по-китайски», получившая в синологической литературе название «система вассалитета» или «данническая система».

Контуры этой великоханьской конструкции взаимоотношений в их общих чертах сложились к эпохе династий Суй и Тан (VI-X вв.), поистине считающейся «золотым веком» в развитии китайской цивилизации. Составляющие «систему вассалитета» формальные проявления «покорности», такие как, соблюдение определенных «протокольных» норм и ритуалов, соответствующий язык в официальной переписке - высокомерный с китайской стороны и уничижительный со стороны «покорного вассала», вручение зарубежным властителям пышных титулов и знаков отличия, подношение «вассалом» соответствующих даров («дани») и т. п., сами по себе не являлись чем-то уникальным в международной практике древности и средневековья. Однако только в Китае настолько детально был разработан и столь скрупулезно на протяжении многих веков соблюдался ритуал взаимоотношений правителей периферийных владений и народов с владыкой Поднебесной, что это позволяет говорить о существовании целостной, претендующей на глобальную универсальность, системы международных отношений, функционировании некого «китайского мирового порядка».

По своим масштабам, (а напомним, что в результате татаро-монгольского нашествия в этот «порядок» оказались включенными на правах «улуса» и русские земли – В. К.), подобная система может быть сопоставима с международными отношениями, например, европейских государств, но по своему содержанию она разительно отличается от норм, образцов внешнеполитического поведения, теории и практики взаимоотношений наций-государств, сложившихся на европейской почве.

Невозможно воссоздать полную картину того, что представляет из себя «китайский мировой порядок» как невозможно проникнуть до конца в глубины китайского имперского сознания, поэтому сосредоточимся лишь на формальных внешних атрибутах этого порядка. В связи с этим уместно привести следующий развернутый тезис: «Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосновать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Соблюсти форму, во что бы то ни стало сохранить вид, не потерять лицо – все это стало … играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности».(7) Напомним, что именно внешние ритуальные проявления дипломатии особого «китайского типа», в частности церемониал «коутоу», заставили первых европейцев задуматься о пропасти, разделяющей менталитеты представителей различных цивилизаций.

Итак, к устойчивым элементам системы «вассалитета», которые можно назвать «классическими» и «обязательными» относятся следующие:

- приобщение некитайских правителей к китайской культуре через «церемониал» (ли), предусматривающий неоднократное исполнение ими сложного обряда «саньгуй цзюкоу», или сокращенно «коутоу», что переводится, как «три раза встать на колени и девять раз совершить земной поклон», т. е. при каждом коленопреклонении трижды коснуться лбом земли;

-  получение правителем «варваров» инвеституры, т. е. своеобразной

лицензии на правление (обычно в виде грамоты, печати, ритуального сосуда и т. п.), от китайского императора, а также звания и официального титула для сношений с Китаем;

-  предоставление ему соответствующего ранга в китайской иерархии;

-  принятие некоторых элементов китайской системы территориального деления и административного устройства;

-  принятие «варваром» китайского календаря и летоисчисления

обязательного при датировании своих посланий названиями годов правления китайского императора;

-  регулярная присылка ко двору поздравлений и соответствующим

образом составленных грамот по случаю бракосочетания, дня рождения и т. д.;

- прибытие лично или направление со строго определенной периодичностью посольств и делегаций ко двору;

-  уплата символической «дани» (гун) товарами местного производства;

-  содержание высокородных «заложников» при дворе китайского

императора;

-  удостаивание визитера высочайшей аудиенции;

-  получение ответных даров от китайского императора;

-  предоставление иноземцам некоторых привилегий в передвижении по Китаю, а также в торговле на границе и в столице. (8)

Конечно же, не «уплата дани» и тем более не «торговые привилегии» составляли суть «системы вассалитета», хотя это были те элементы, которые легче всего воспринимались иноземцами, включенными в «китайский мировой порядок». Для сменявших друг друга династий в Китае «ядром» этой системы оставалась идея «приобщения варваров к цивилизации» и на передний план неизменно выдвигались и педантично воспроизводились изощренные ритуалы, призванные стать подтверждением идеологического обоснования вселенской власти императора. Примечательно, что чужеземные династии, например, монгольская Юань ( гг.), или маньчжурская Цин ( гг.) еще с большим рвением, чем собственно китайские династии, следили за строжайшей регламентацией внешних контактов империи и придерживались тезиса о непогрешимости и превосходстве ортодоксальной китайской культуры над культурой других народов. Концепция «открытости» китайской цивилизации для всех, кто попадает в поле ее влияния, и неизбежной культурной ассимиляции, а фактически, китаизации других народов, а также более или менее искренняя уверенность, что рано или поздно все народы пойдут по «пути Китая», стала внешнеполитической парадигмой идеологии китаецентризма.

Была ли данная парадигма утопией и исключительно порождением воспаленного китайского ума? Огромное количество наикуртуазнейших проявлений “дипломатии коутоу” действительно располагают именно к подобному суждению. Достаточно вспомнить, как “измывались” ретивые чиновники из “Ведомства церемоний” (Либу) над прибывающими из разных стран, в т. ч. и из России, посланцами зарубежных «вассалов», заставляя их тщательно репетировать, а затем неоднократно – перед грамотой императора, при въезде в пределы империи, перед передними (южными) воротами дворца, перед пустым троном и, наконец, во время аудиенции императора – исполнять обряд коленопреклонения. Невыполнение требований подобного этикета, унизительного для других государств, в большинстве случаев имело своими последствиями фиаско миссии, возвращение даров и выдворение «посольств», а также сворачивание всяческих контактов с непокорным «вассалом».(9) Поражает то, с какой скрупулезностью расписывались «даннические» контакты, насколько они были институционализированы и дифференцированы. Размер «дани» и периодичность ее поднесения зависели от степени «приближенности», отнюдь не географической, конкретно данной страны. Так, согласно официальной китайской версии при Цинах периодически «прибывали ко двору с данью», демонстрируя свою «искренность», Корея (4 раза в год), Рюкю/Лицю/ (1 раз в год), Аннам (1 раз в 2 года), Лаос (1 раз в 10 лет), Сиам (1 раз в 3 года), Сулу (1 раз в 5 лет), Голландия (1 раз в 8 лет), Бирма (1 раз в 10 лет), Португалия, Дания и Англия (в незафиксированные сроки).(10) Еще более, впрочем, поражает то, какие усилия прилагали «опытные» соседи Китая, например Корея и Вьетнам, чтобы «прибывать с данью» чаще положенного, и с каким упорством многие искушенные самозванцы специально выдавали себя за «официальные посольства», с тем, чтобы получить шелк, фарфор, чай и другие китайские товары в качестве «ответных даров» китайского императора, ценность которых в течение многих веков во много раз превосходила стоимость «дани». Тибетские же и среднеазиатские правители сумели превратить «данническую» систему, наполнив ее уже не символическим, а экономическим содержанием, в наиболее удобный для себя способ обмена лошадей на китайские товары. В результате подобной приземленной логики поведения функционирование данной составляющей системы превратилось в историю безуспешной борьбы очень привередливых, но коррумпированных китайских чиновников с неудержимым ростом числа “данников” и самозванных “посольств”. С другой стороны, подобное «самозванство» создавало китайским «историографам» дополнительные возможности для произвольного расширения количество «вассалов», причисляя к их числу даже Римского императора, якобы направившего в 166 г. н. э. посольство с «данью» императору династии Хань.(11) Совершенно фантастические образы рисует пространственное и далеко не всегда умозрительное решение китаецентрической модели мирового порядка, чему в Китае издревле уделяли самое пристальное внимание. Четко обозначенная ось - «тропа дракона», над которой может перемещаться исключительно паланкин императора и которая пересекает строго с юга на север “сакральный алтарь” императорского дворца, связывающий «круглое набо» с «квадратной землей»; неизменная пространственная ориентация и дефиниция вассалов по сторонам света: Корея – “восточный вассал”, Вьетнам – “южный вассал” и т. п.; контроль за расположением тронов: китайского императора,( и только его - В. К.), – лицом на юг, корейского и японского владык – лицом на запад, вьетнамского – на север, – все это призвано было увязать идею верховенство Китая с некой вселенской концепцией космогенеза. Напыщенный и утонченный стиль императорской переписки, помпезность оформления актов вручения инвеституры, различных титулов и регалий, изощренно-продуманный этикет приема «варварских» посланников, (некоторые даннические миссии намеренно возили до столицы и обратно невероятно длинными маршрутами, дабы показать величие империи – В. К.), а также многое другое, что может стать предметом отдельного исследования, еще более усиливают впечатление некой показушности и нереальности происходящего.

Тем не менее, нормы и институты “китайского мирового порядка” реально существовали, выполняя на протяжении многих веков очень важную функцию обеспечения устойчивости и предсказуемости ситуации в огромном регионе земного шара, известной китайцам как “Поднебесье”(Тянься). Независимо от того, как по разному расценивались “отношения вассалитета” “сюзереном” и “вассалами”, и насколько не укладывались эти отношения в данные европейские понятия, вряд ли корректно называть их “номинальными”. Ведь Китай вполне зримо и достаточно успешно, по крайней мере, в сравнении с опытом других эпох и регионов, играл роль верховного регулятора и гаранта, как это ни современно звучит, стабильности и безопасности в сфере своего реального влияния. Объективной основой этого влияния был огромный цивилизационный потенциал Китая, поражающий рядом своих параметров представителей других культуры и, несомненно, притягательный для соседей «срединной империи». Усиливалась эта притягательность ситуацией «безальтернативности» культурного обмена в условиях длительной географической и этнопсихологической изолированности и социально-исторической замкнутости как «донора», так и «реципиентов». Другой вопрос, каким образом спекуляции на собственном потенциале гипертрофировали у китайцев ложные представления об исключительности и превосходстве всего китайского, породили настроения высокомерия и ксенофобию, а в итоге привели к тому, что, «задавленные» огромным пластом собственной традиции они оказались не в состоянии адекватно воспринять ценности приходящие извне. Но это уже другая глава «китайской трагедии».

Можно привести бесчисленное количество примеров заимствования ценностей китайской цивилизации окружающими народами. Нас интересует, в первую очередь, усвоение соседями, (для некоторых их которых Китай был своего рода «Меккой», а китайский язык «латынью» - В. К.), вышеперечисленных элементов «вассальной системы». Правящие династии стран, оказывающихся в поле влияния Китая, быстро осознавали, что воспринимаемые ими китайские сакрально-ритуальные «правила игры», являются мощным инструментом обеспечения легитимности их нахождения на престоле и эффективным механизмом репродукции их монополии на власть. Таким образом, далеко не всегда подобная «мимикрия» по образу и подобию Китая происходила путем прямой и насильственной культурной ассимиляции, что неизменно встречало интенсивное «отторжение» и сопротивление местного населения. Так отечественные исследователи отмечают одну примечательную закономерность, касающуюся отнюдь не одного Вьетнама, неоднократно становящегося объектом агрессии и аннексии Китая: « Чем дальше вьетнамское общество удалялось от времен китайского господства, тем более оно заимствовало образцы административного управления, уголовного законодательства и идеологического обоснования власти, вытекавшие из конфуцианского учения».(12)

Наиболее действенным являлся такой принцип легитимизации местных династийных пирамид, как признание верховного права китайского императора

вручать правителям инвеституру и соответствующий титул, т. е., по китайской версии, «даровать им для управления определенные земли”. С одной стороны, строго придерживаясь традиционного порядка запрашивания инвеституры, обряда торжественного ее вручения и подтверждения при смене как императора в Китае, так и монарха “вассала”, Китай получал возможность “церемонно” вмешиваться в дела о престолонаследии и дворцовые интриги соседей, но, с другой, складывается впечатление, что, например, в случае с Кореей и Вьетнамом, соперничающие правители и кланы были сами в немейшей степени заинтересованы в поддержании подобной традиции. В момент угрозы покорному «вассалу» со стороны внутренних и внешних врагов он всегда мог запрашивать и либо реально получать военную помощь со стороны Китая, либо, как это чаще бывало, всячески «блефовать» неотвратимым заступничеством «сюзерена». Мощь и авторитет местных правителей, таким образом, как бы подпитывались за счет той или иной приобщенности к величию китайской империи.

Cуществует масса свидетельств того, что в отдельные периоды катаклизмов в Китае наиболее ретивыми блюстителями конфуцианских ритуалов, своего рода “жрецами-хранителями огня”, выступали властители Кореи, Вьетнама, Японии и других стран, которые соблюдали нормы китайской ортодоксии порой более ревностно, чем сами китайские императоры. Особенно подобная ревностность пробуждалась во времена династийных кризисов и обострения борьбы за трон, в также в периоды конфликтов между «вассалами», когда сами обладатели китайской инвеституры апеллировали к Китаю, дабы он не уклонялся от жесткого исполнения своей роли «верховного арбитра». Наконец, поддавшись искушению «мимикрии», сами «вассалы» выступали не только в роли послушных исполнителей предписаний китаецентристской схемы «мироустройства», но и активно, а, порой, с еще большей щепетильностью репродуцировали подобную систему и распространяли ее элементы на своих более слабых соседей. Так, например, Вьетнам (Аньнам) в полном объеме, плюс с «местными» добавками, перенес отношения «даннической покорности» уже по отношению к своему вану на поверженную им Тямпу, Сиам навязал эти отношения Луан-Прабангу, Непал – Тибету, Япония неоднократно пыталась сделать своим «вассалом» Корею.(13)

Таким образом, далеко не только из страха перед возможными санкциями со стороны китайской империи поддерживали «данники» нормы и институты «китайского мирового порядка». Принимая правила взаимоотношений по схеме «господин – слуга», (а точнее «учитель – ученик»- В. К.), они получали нечто весьма ценное – «мир за покорность», т. е. фактически им удавалось путем соблюдения внешних атрибутов протокольного этикета, ценой словесного раболепия и унизительных церемоний обезопасить свой трон от внутренних и внешних посягательств. Иных принципов построения внешних контактов и иной системы международных отношений для государств, оказавшихся в «магнитном поле» Китая, вплоть до XIX века просто не существовало. Определенная переоценка ценностей традиционной доктрины «вассалитета» произошла только тогда, когда впервые в истории «не сработал», да и уже не мог естественно «сработать» принцип постепенной ассимиляции Китаем «варваров», пришедших на этот раз из Европы.

«Искрящий контакт» Китая с цивилизацией Запада произошел сравнительно поздно и менее всего походил на вожделенный поцелуй «заморского принца», пробудившего «восточную красавицу» от векового сна. Появление в последние годы правления династии Мин у берегов империи кораблей европейских государств еще не предвещало катастрофы для «китайского мирового порядка». На настойчивые попытки иноземцев получить «привилегии» в перемещении и торговле минский двор ответил запретом на любые связи с «заморскими дьяволами», осуществлявшиеся частным порядком. Это лишь нанесло ущерб внешней торговле Китая, но не могло предотвратить проникновение иностранцев, в частности миссионеров, в страну. Тем не менее, перед лицом разрушительного влияния чуждой христианской культуры Китай, по крайней мере психологически, оказался защищенным всем пластом богатейшей многовековой традиции. Ни минская, ни затем, «огороженная» помимо усвоенного конфуцианства еще и «доморощенным» ламаизмом, цинская династии не демонстрировали явных признаков подрыва в китайском сознании комплекса безусловного превосходства традиционных ценностей и социально-политических институтов Китая. И потребовался мощнейший внешний импульс, насильственная ломка системы «даннических отношений» для того, чтобы породить сомнения в умах китайцев, упивающихся собственной самодостаточностью и небесным величием империи.

Несколько особняком тут стояли отношения с первой европейской страной, для которой государства Дальнего Востока оказались непосредственными соседями – Московским царством. Официальные контакты с русским государством, уже имевшей к XVII опыт посольских и торговых связей с различными странами Востока – с Турцией, Крымским ханством, Персией, Индией и с государствами Средней Азии – закончились при Минах практически ничем. Составленная в полном соответствии с нормами «дипломатии коутоу» грамота минского императора Чжу Ицзюня, посланная в 1619 году русскому царю с томским казаком И. Петлиным, в силу языкового барьера не была прочитана в Посольском приказе при русском дворе вплоть до 1675 года.(14) Контакты с цинским двором русские посланцы вынуждены были начать, как бы с нуля, не подозревая о том, что они уже включены в «систему вассалитета» на правах очередного «данника». Ведала их приемом, как и в целом русскими делами (вплоть до 1858 г.), «Палата по управлению вассалами» (Лифаньюань), именуемая еще «Монгольским управлением», учрежденная маньчжурами еще до вторжения в Китай в 1638 году. Этот факт не может не навести на мысль о том, что отношения с русским государством (кит.- Элосы) маньчжуры получили как бы «в пакете» в борьбе за «монгольское наследство». Ведь именно печати монгольских императоров династии Юань, которую заполучили в свои руки маньчжурские правители, обязаны они в значительной степени своей легитимизацией и провозглашением в 1636 г. Абахая императором.(15)

В результате, несмотря на усилия целого ряда русских посольств, возглавляемых весьма искушенными дипломатами, их уклонение от выполнения унижающих человеческое достоинство требований китайского «этикета» не позволяло им вплоть до «опиумных войн» выполнить задачи своих миссий и добиться установления с Китаем нормальных дипломатических и торговых отношений. Исключением явилось лишь довольно «теплое» отношение чиновников «Лифаньюаня» в 1655 году к главе первого, прибывшего в Пекин после воцарения там цинской династии, русского торгового каравана П. Ярыжкину. Хотя этот купец и не имел при себе царской грамоты, удостоверяющей его посольские полномочия, он согласился выполнить в полном объеме обряд «коутоу» и поэтому удостоился роскошного пира и вручения ему ответных даров и императорского указа русскому царю. Содержание этого указа весьма характерно: «Ваша страна находится далеко на северо-западе; от Вас никто никогда не приходил в Китай. Теперь Вы обратились к нашей цивилизации и прислали посла, представившего в качестве дани произведения Вашей страны. Мы весьма одобряем это. Мы специально награждаем Вас милостливыми подарками и поручаем незамедлительно отпустить с ними Вашего посла. (Эти подарки) выражают наше возвышенное желание всегда милостливо принимать чужестранцев. С благодарностью получив дары, навечно будьте преданы и послушны, дабы ответить на милость и любовь, выраженные к Вам». (16)

Существенным отличием положения России в контактах с цинским Китаем к XIX веку от ситуации западных держав было то, что, в силу необходимости осуществления территориального разграничения, она имела с Китаем ряд официальных договоров, вела сухопутную торговлю через Монголию, а с 1715 года в Пекине действовала Русская духовная миссия. В то время как ни одна европейская держава не имела своих представителей в китайской столице, Русская духовная миссия стала центром изучения Китая и фактически выполняла роль дипломатического представительства. Ни о каком системном «прорыве», впрочем, в данном случае говорить не приходится, ибо, независимо от того, осознавали это в России или нет, она уже была жестко вмонтирована в «даннические отношения» и ее ранг «вассала» нашел свое не только протокольное, но и институциональное оформление. Так Кяхтинским трактатом 1727 года, помимо прочего было определено, что русские могут прибывать в Кяхту на условиях не чаще 1 каравана в 3 года в составе не более 200 человек, а статья 6-я жестко определяла порядок ведения «дипломатической» переписки между монархами двух стран по схеме: Сенат – генерал-губернатор Восточной Сибири в Тобольске – китайский губернатор(цзяньцзюнь) в Улясутае - Лифаньюань.(17)

Таким образом, цинский двор действовал в полном соответствии с веками отработанной схемой поведения: нового «варвара» через помпезный ритуал «принимали» в «систему вассалитета»; добивались непреложного, пусть даже формального, выполнения им воли повелителя Поднебесной; в случае упрямства непокорного «варвара», его наказывали; а когда не было возможности наказать - презирали.

Через все эти этапы предстояло пройти и европейским странам, движимым хищническим законами капиталистической экспансии, но безуспешно добивающимся от «дряхлеющей империи», как это не парадоксально, равенства в дипломатических контактах, договорно-правового оформления отношений, обмена постоянными миссиями и представительствами, взаимного обеспечения свободы торговли и передвижений. Именно к этому сводились усилия целого ряда посланцев английского трона, сам факт визита которых в конце XVIII - начале XIX века неизменно представлялся китайской стороной как «прибытие с данью», что непременно сопровождалось педантичным навязыванием им исполнения обряда «коутоу». Только первый из всех,( по полной аналогии с Россией – В. К.), а именно лорд Макартнэй, прибывший в Пекин в 1793 году, был удостоен, несмотря на то, что он не проделал обряд а полном объеме, аудиенции императора в Летнем дворце и получил от него известную грамоту, адресованную королю Георгу III, заканчивающуюся словами: «Трепеща, повинуйтесь и не высказывайте небрежности!». Настойчивые попытки последующих миссий добиться уважения Китаем принятых к XIX веку абсолютным большинством государств норм и обычаев международного права закончились безрезультатно и лишь вызывали недоумение и раздражение китайской стороны.

При этом не стоит думать, что цинские правители окончательно погрязли в мракобесии и полностью потеряли связь с реальностью. Так в Пекине быстро осознали ту важность, которую иностранцы придавали торговле с китайской империей, поэтому последовательно использовали разрешение или ограничение торговли в качестве рычага воздействия на строптивых «вассалов». Даже запретив в 1757 году всю иностранную торговлю вдоль китайского побережья и перейдя к испытанному средству консервации традиционных устоев – политике строгой изоляции, китайские власти все-таки оставили «отдушину» – жестко контролируемую караванную торговлю в Кяхте и морскую торговлю в Гуанчжоу, как бы поставив ее «за скобки» «универсального порядка». Но «поступиться принципами» китайские императоры не могли не только и не столько в силу психологических комплексов, когда им легче было потерять трон, чем иллюзии превосходства. В том то и заключалась вся пикантность ситуации, что пожертвовав хотя бы одним из формально-престижных элементов «китайского мирового порядка», китайские императоры, и особенно это касалось некитайской цинской династии, рисковали «потерять лицо» в глазах своих подданных и действительно лишиться легитимности своей власти и трона. Этим инстинктом самосохранения и стремлением продемонстрировать показное величие, в первую очередь для внутреннего пользования, и объясняется на наш взгляд то особое упорство и та щепетильность, с которыми маньчжуры отстаивали устои конфуцианской идеологии и атрибуты «даннического» протокола: император считал для себя унизительным отвечать на письма глав иностранных государств – это делали только его сановники; Сын Неба никогда не выезжал за пределы Китая – это могло бы унизить его в глазах подданных; блюстители этикета запрещали иностранным дипломатам надевать обычный атрибут парадного дипломатического мундира – шпагу; даже ношение очков во время высочайшей аудиенции считалось недопустимым и т. п.

Было бы, впрочем, неверно приписывать подобное протокольно-ритуальное рвение исключительно маньчжурским властям. Китайцам, и даже, казалось бы, самым «продвинутым», оно было отнюдь не чуждо. Так, например, тайпины, провозгласившие своей идеологией христианство, воссоздали в мельчайших подробностях церемониал разного рода приветствий и здравиц в честь своих титулованных вождей, взяв за основу этикет, описанный в древнем трактате «Чжоули» (Ритуал Чжоу). Англичан, вступивших в контакт с инсургентами, как «собратьев по религии» не могло не шокировать и отпугнуть их требование чтить вождя тайпинов Хун Сюцюаня, ежегодно приносить дары и воздавать ему при аудиенции высокие почести еще и как «второму (после Иисуса) сыну бога». (18)

В результате «опиумных» войн была пробита первая брешь в «системе вассалитета», а колониальное вторжение европейских держав и Японии в сферу культурного и политического влияния Китая поставило под сомнение незыблемость и всеобъемлющий характер этой китайской теории и практики поддержания международных связей. Не будет преувеличением утверждать, что именно принуждение подчиняться, сложившимся на европейской почве, нормам международных отношений особенно болезненно воспринимались правящей элитой Китая. Перспектива насильственного включения в «международное разделение труда» и подчинения экономики страны законам мирового капиталистического рынка еще смутно осознавалась даже самыми большими китайскими провидцами, между тем, как уже 11-я статья Нерчинского договора 1942 года конкретно отменяла обычный китайский церемониал в отношениях англичан с цинскими чиновниками, что затем было распространено и на представителей США, Франции и других держав. Тяньцзинские(1858) и Пекинские (1860) договоры, подписанные с цинским правительством после разгрома Китая во «второй опиумной» войны, предоставляли европейским государствам право учредить постоянные посольства в Пекине, разрешали свободное передвижение и миссионерскую деятельность во внутренних районах Китая, закрепили право консульской юрисдикции и создания смешанных судов, право беспрепятственно сноситься с местными цинскими властями, и, («О ужас!») устанавливали равенство в дипломатических отношениях Китая и держав. В самые критические моменты ведения боевых действий и переговоров императора Сяньфэна волновали более всего не размер контрибуции, территориальные уступки или защита китайского рынка, а вопросы о том, согласятся ли иностранные послы на соблюдение церемониала «коутоу», будут ли они настаивать на передвижения в паланкинах в сопровождении эскорта при поездке в Пекин, не откажутся ли от ратификации договоров именно в Пекине. «Кульминацией» переговорной тактики маньчжурского двора стала готовность даже, в случае отказа держав от аккредитации своих послов в Пекине, отменить все пошлины на иностранные товары.(19)

Ряд сокрушительных поражений Китая в «опиумных войнах», китайско-французской гг. и, самого с китайской точки зрения «позорного», от еще недавнего «вассала» – Японии в гг. не вызвал, впрочем, радикальной переоценки традиционных ценностей и не привел к подрыву в китайском сознании комплекса безусловного превосходства конфуцианских социально-политических институтов. Напротив, сам насильственный, военно-силовой характер воздействия и навязывание Китаю новых для него норм и институтов международных отношений вызвали ответную реакцию «отторжения» чуждой модели поведения и форсированную апелляции к морально-этическим категориям в условиях, когда в плане экономической и военной мощи Китай мало что мог противопоставить западным державам и Японии. Роль психологической анестезии при этом стала играть концепция «Ти – юн» («китайское учение – основное; западное учение – прикладное»), призванная отдать китайцам пальму первенства в важнейшей политико-идеологической сфере человеческого бытия. Само подписание договоров расценивалось двором, как это уже неоднократно случалось в истории Китая, некой мерой вынужденной, для умиротворения более сильного противника, и временной, до преодоления смуты в «Срединном государстве». Впрочем, «договорное унижение» Китая вскоре было идеологически компенсировано концепцией «системы неравноправных договоров», а практическая внешнеполитическая деятельность стала явно носить «многоярусный характер», демонстрируя во всей ее изощренности черты китайской тактики и стратегии, известной в литературе как «стратагемная дипломатия».(20)

Мучительная «перестройка» и адаптация повергнутого императорского Китая к требованиям держав-победительниц осложнялась, помимо прочего, буквальным «взаимонепониманием» в рамках начинающегося «межцивилизационного диалога». Ведь традиционное китайское сознание не выработало терминов, адекватных понятиям «народ», «нация», «общество», а такие категории, как «национальные интересы», «суверенитет», «право» и т. д., вообще вплоть до ХХ века отсутствовали. Этимология же содержания таких китайских понятий, как «чжэнчжи» и «цзинцзи», не укладывалось в семантическое поле их ложно подразумеваемых европейских аналогов «политика» и «экономика». Собственно же военная немощь Китая компенсировалась усиленным лавированием и попытками китайских переговорщиков, главным из которых стал «императорский министр северных морей» с резиденцией в Тяньцзине Ли Хунчжан, используя международное соперничество в Китае и обещая сепаратные привилегии самым «покладистым», пробить «брешь» в едином подходе иностранцев к архаичному «китайскому мировому порядку». Следует признать, что, даже осознавая свою военную и политическую слабость, цинские дипломаты всячески пытались «сохранить лицо», вели переговоры с державами весьма изобретательно и напористо и, уж во всяком случае, были далеки от того, что можно бы было назвать «капитулянтством». Верные классическому принципу китайской дипломатии «использовать одних варваров против других», они стремились по возможности избегать вооруженных конфликтов с более мощными державами, постоянно старались затягивать переговоры и шли на уступки главным образом за счет «вассалов» Китая.

Институциональной «уловкой» маньчжурского двора стало учреждение в Пекине в 1861 г. в рамках политики «самоусиления», так называемой, «Канцелярии по общему управлению делами различных стран» (Цзунли гэго шиу ямынь, сокр. Цзунли ямынь), которая призвана была в глазах иностранцев играть роль прообраза «министерства иностранных дел». Но некоторые «странности» не могли не насторожить уже наученных горьким опытом общения со «стратагемными» китайскими чиновниками иностранных представителей. Само название, содержащее иероглиф «ли» (ведать, управлять) вызывало ассоциации с архаичной «Лифаньюань», а временный характер «Канцелярии», ее низкий авторитет, (в полном китайском названии ведомства, скрываемом от иностранцев, присутствовало слово «туншан» (торговля), ограничивающее ее деятельность исключительно сферой торговых отношений), и временно-факультативный статус, (все должности в ней занимались китайскими сановниками «по совместительству»), ставили под сомнение ее ответственность и компетентность. «Цзунли ямынь» ведала делами только европейских стран и США, (вопросами Японии негласно занимался Русский отдел), в то время как «старыми вассалами» и протокольным оформлением получения «дани» от них продолжали заниматься «Ведомство церемоний», «Лифаньюань» и провинциальные власти. В итоге 40 лет своего функционирования, характеризовавшегося косностью и кичливостью, бесконечными проволочками и негибкостью, коррупцией и безответственностью, «Канцелярия» окончательно дискредитировала себя перед европейцами, осознавшими, что ей отводится лишь роль некой «ширмы» между державами и императором, стремящимся сохранить себе свободу рук для «реванша». После подавления восстания «ихэтуаней» в соответствии со специальным 12-м пунктом «Заключительного протокола» 1901 г. вместо «Цзунли ямыня» было создано «Министерство иностранных дел» («Вайубу») по европейскому образцу. (21)

Практически, ожидаемого радикального перехода от традиционных «даннических» к современным «договорным» отношениям и вступления Китая в равноправную «семью наций» не произошло. Система «вассалитета», почти по «закону Паркинсона», не могла исчезнуть бесследно и продолжала по инерции «работать на себя» и, в результате, обе модели внешнеполитического устройства еще длительное время сосуществовали, как бы «параллельно», и отнюдь не только в подсознании китайских царедворцев. Наглядными иллюстрациями этому служат продолжающиеся миссии с «данью» уже, казалось бы, после договорно-правового изменения статуса и «вассалов» и «сюзерена». Так, после подписания в Сайгоне в 1874 г. с Францией договора о мире и союзе, признающего «независимость» Вьетнама, а фактически, переход сюзеренитета, или протектората, над Вьетнамом от императора Поднебесной к Франции, вьетнамский правитель уже в 1876 г. направляет в Пекин, естественно без ведома Парижа, очередную данническую миссию. С включением Кореи в регулярные международные дипломатические контакты цинские власти немедленно позаботились о том, чтобы правила «субординации» были соблюдены и за рубежом. Корейскому вану была вручена китайским «генеральным резидентом» в Сеуле в 1882 г. инструкция, согласно которой, повсюду корейские посланники были обязаны прежде всего являться в посольства Цинской империи, чтобы те представляли их при первом посещении МИД страны назначения; во время официальных визитов и приемов корейский посланник должен был занимать место ниже цинского и т. п. Даже после падения маньчжурской династии в Китае правящая в Непале и регулярно, вплоть до 1908 г., направлявшее в Пекин даннические посольства династия Рана – семейство наследственных премьер-министров – продолжала усердно поддерживать версию об исторической причастности к «небесной империи», а республиканский Китай, в свою очередь, до 1946 года присылал церемониальные одежды и присваивал титулы новым королям и премьер-министрам Непала. (22)

Синьхайская революция 1911 года, результатом которой было «снятие» некого общекитайского «колпака» и понижение уровня деспотии до региональных милитаристских «пирамид», порой еще более деспотической власти, казалось бы, выбила почву из-под китаецентристской модели построения международных отношений. Провал попытки Юань Шикая воссоздать монархию лишал эту модель имперского содержания, а длительный раскол страны – единого полюса «магнетизма». Наконец, невиданный плюрализм идей, пришедший на смену прежней монополии конфуцианства, создавал идеологические предпосылки для перехода от «традиционализма» к «модернизму», в т. ч. и в сфере равноправных взаимоотношений государств, как носителей национального суверенитета. Тем не менее, история Китая ХХ века свидетельствует не о «ломке» и «вымывании» архаичных структур и представлений, а скорее об их трансформации и послойном «нанизывании» на некий китаецентристский стержень. Китайская традиционная культура оказалась недостаточно гибкой, слабо расчлененной, слишком высокомерной и этноцентричной для того, чтобы быстро воспринять и «переварить» обрушившийся на нее поток разнообразных «образцов поведения». Динамизм внутренних и внешнеполитических событий новейшего времени не давал возможность «передохнуть» и провести тщательную селекцию и дозированную апробацию заимствуемых идей и институтов, особенно в сфере международного общения.

Если взглянут на дальнейшую эволюцию китайской государственности через «призму» китаецентристской модели, то межмилитаристские войны, в которых активно участвовал и Сунь Ятсен, можно назвать борьбой не только за право называться «собирателем китайских земель», но и за монопольное право обладателя некого универсального «мандата». Становится понятным, в связи с этим, почему кульминационной составляющей учения «трех народных принципов», наполняющего его масштабностью и «вселенским» содержанием, выступает идея лидерства Китая в неком «Национальном интернационале» «всех угнетенных наций и государств», «слабых и малых народов», «желтых и цветных» во всемирном противодействии социально-этических ценностей Востока «грубому материализму» Запада. Не случайно, именно подобное, типологически относящееся к традиционно-конфуцианскому, прочтение суньятсенизма Дай Цзитао, придающее ему пафос «антиимпериализма» и возводящего в ранг некой интернациональной доктрины, обеспечивающей Китаю выплнение его «миссии»(«шимин»)/тот же иероглиф «мин» – «мандат»/, было признано «истинным» и стало идеологической основой гоминьдановского режима. (23)

Укладывались в парадигму «китайского мирового порядка» и образцы внешнеполитического поведения гоминьдановского Китая, когда основные усилия правительства сводились к аннулированию «неравноправных» договоров (здесь мы сознательно поставили слово «неравноправный» в кавычки, полагая, что применительно к международным соглашениям этот термин также условен, как и «неэквивалентный обмен» в сфере торговых сделок – В. К.), а внешнеполитическая пропаганда в целом лежала в русле концепции «паназиатизма», но не в ее «скомпрометированном» японском варианте, а в качестве идеи «Датун» («Великого Единения») народов Азии под эгидой возрождающего свое былое могущество

Китая. Наступивший затем «советский сезон» в эволюции китайского социума, проходивший под знаком культивирования «китаизированного марксизма» Мао Цзэдуна, явился, по сути, реанимацией данной парадигмы, как бы обретшей «второе дыхание». Марксистская концепция стадиально-формационного социального развития, выстраивающая некую градацию народов и стран по критерию «классовой» и иной «зрелости» на столбовой дороге к «коммунизму», очень хорошо коррелировала с «китайским мировым порядком» и, несомненно, способствовала его «рецидивам» на новом этапе.

Конструкции взаимоотношений, детерминированных идеологическими факторами и личностными отношениями партийных вождей и идеологов, и описываемых китайской пропагандой в таких априорно иерахизированных категориях, как «старший брат», «партия-отец», «третий мир», «сверхдержава», «гегемонизм» и т. п., неизменно вызывают ассоциации с традиционным прошлым. Не нужно иметь богатое воображение, чтобы за непосредственной «интернациональной помощью» «войнам сопротивления» КНДР и ДРВ, за стремлением Пекина определить соответствие той или иной «братской» партии некой «генеральной линии», за особым уровнем приема оказываемого «генеральным» и «первым» «секретарям ЦК» этих партий, посещающим «председателя Мао», за непременным трехразовым поклоном при посещении «Дома памяти» «великого кормчего» после его кончины и пр., угадать

контуры вышеперечисленных классических атрибутов «вассалитета». Еще более рельефно эти традиционные атрибуты прослеживаются в практике современного дипломатического протокола КНР предусматривающей, порой навязчивое, выяснение в беседе с иностранцами подробностей его биографии и места, занимаемого им в иерархии своей страны; обязательный, независимо от степени владения, комплимент знанию иностранцем китайского языка; непременный обмен подарками; отработанная форма и содержание дипломатической переписки; особое внимание уровню приема делегаций и порой гипертрофированное отношение к таким нюансам, как, через какую дверь и в какой очередности заходить в помещение, каков порядок рассадки во время встреч и приемов и другим вопросам. (24)

Дистанцирование КПК от КПСС в 60-е годы, позволило Пекину добиться положения «равноудаленности» от глобальных центров силы и получить все выгоды от политики «блестящей изоляции». Гипертрофированное стремление к самостоятельному подходу ко всем международным проблемам, обостренное чувство престижности и независимости, боязнь полной идентификации позиции КНР с позицией любой другой державы стали стилем китайской дипломатии в «эпоху экономической реформы и открытости вовне» после 3-го пленума 11 созыва ЦК КПК (декабрь 1978 г.). Именно на этот период приходится «пик» конфликтности в отношениях Пекина и Ханоя, могущих служить примером феномена «особых» отношений, как бы существующих в рамках иного социального времени и не укладывающихся своими наиболее драматичными проявлениями, типа «странной войны на востоке» или «педагогической» войны 1979 года, в практику современного военно-политического взаимодействия в ситуации «цейкнота». Но если вспомнить, что исторически зафиксированная традиция китайско-вьетнамских взаимоотношений насчитывает более 3600 лет, что на порядок продолжительнее истории контактов Китая с любой из европейских стран, и, что из 12 агрессий, которые Китай совершил за этот период по отношению к своему южному соседу, 6 ставили своей целью не аннексию вьетнамской территории, а выступали в качестве некой акции устрашения и наказания, то и «урок возмездия» Пекина по отношению к СРВ в феврале 1979 года обретает в этом «микрокосме» свою «логику».

Прагматизм, малая выразительность и недостаточная акцентированность современного внешнеполитического курса Пекина, всячески открещивающегося от роли какого-либо лидера или «сверхдержавы», заставляют задуматься над тем, является ли это временной тактикой «замирания империи», готовящейся к реализации формулы «XXI век – век Большого Китая», или же китайское руководство намерено всерьез и надолго довольствоваться ролью не более, чем одного из полюсов в «многополюсном мире». Настоящий «бум» культурологических публикаций, который породили экономические успехи китайской реформы и в которых совершенно некритически «поднимаются на щит» абсолютно все элементы традиционного наследия, является ненадежным ориентиром в ответе на этот вопрос. Целенаправленные поиски китайских авторов некой вдохновляющей «китайской идеи», укладывающейся в концепцию «социалистической духовной цивилизации», отнюдь не способствуют адекватному самоощущению Китаем себя не «суперэтносом», а нацией в ряду других, не менее уникальных и самобытных, отрядов человечества. Итогом возрождения китаецентристской парадигмы является торможение процесса формирования в Китае поистине гражданского общества, наиболее чуткого, как свидетельствует мировой опыт, к внешним «вызовам» и «сигналам». Время покажет, в какой степени дальнейшая трансформация этнопсихологии китайского социума, в которой сегодня причудливо переплетаются элементы сразу нескольких социальных эпох, позволит этой стране встать на путь подлинной открытости, мобильности и диверсифицированности, дав адекватный «ответ» на «вызовы» современной эпохи. Очевидно одно, изучение истории китайской цивилизации и эволюции самобытной китайской концепции мироустройства дает исследователю массу аналитического материала, ставящего под сомнение упрощенную схему однолинейного единства всемирно-исторического процесса.

1. Подробнее см.: «История Китая», Изд-во МГУ, М., 1998, сс.3-7

2. См.: , “Этническое и универсальное в китайской культуре”, Тезисы докладов 4-й научной конференции “Общество и государство в Китае”, М., 1973

3. , Конфуций “Лунь юй”, М., 1998, с.5

4. См.: , «Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции» – «Народы Азии и Африки», 1972, № 5

5. Fairbank J. K., China: a new history., Harvard University Press, Cambridge,

Massachusetts, 1994, p. 44

6. См.: , Китай и страны Южных морей в ХIV-XVI вв., М., 1968,

с.42

7. , История религий Востока, М., 1983, с.272

8. Подробнее см.: The Chinese World Order. Traditional China’s Foreign Relations, John King Fairbank. Harvard Univ. Press., Cambridge – Massachusetts, 1968, pp.10-11

9. См. , , Первые русские дипломаты в Китае, М.,

1966; «Внешняя политика государства Цин в XVII веке, М., 1977

10. Op. сit., The Chinese World Order, …1968

11.  Morse H. B., International Relations of the Chinese Empire., Longman, London & N. Y. , , Vol.1, p.50

12. , Китай и Вьетнам, (III-XIII вв.), М., 1978, с.130

13. См.: Китай и соседи. В древности и средневековье. Сборник статей. М., 1970; Китай и соседи в новое и новейшее время. М., 1982

14. , , Первые русские дипломаты в Китае, М., 1966, с.34

15. , Взаимоотношения Монголии и России в XVII–XVIII вв. М., 1978, сс. 10

16  Fu Lo-shu. A Documentary Chronicle of Sino-Western Relations 1644 – 1820. Vol.1. Tucson, 1966, p.14

17. См.: Русско-китайские отношения. . Официальные документы. М.,

1958, сс.17-22

18. Новая история Китая, М., 1972, с.155

19. См.: Международные отношения на Дальнем Востоке, т.1, М., 1973 , с.99

20. , Империя Цин и Русское государство в XVIII веке, М., 1980, с.51

21. См.: Meng S. M., The Tzungli yamen: its organization and functions, Harvard (Cambridge, Mass.), 1962

22. Китай и соседи в новое и новейшее время, М., 1982, сс. 308-309, 375, 253

23. , Концепция китаецентризма и империализма во внешнеполитических воззрениях Дай Цзитао, - Проблемы востоковедения, Ученые записки МГИМО, М., 1978

24. См. , Внешняя политика КНР в 80-е годы /Современный внешнеполитический механизм Китая/, М., 1990, гл. IV