Феномен философской веры как фактор становления и реализации личности

На правах рукописи

Феномен философской веры как фактор становления и реализации личности

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Улан-Удэ – 2010

Работа выполнена на кафедре философии

Иркутский государственный университет

Научный руководитель:	доктор философских наук, профессор
Официальные оппоненты:	доктор философских наук, профессор кандидат философских наук, доцент
Ведущая организация:	Байкальский государственный университет экономики и права

Защита состоится 16 сентября 2010 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.022.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Бурятском государственном университете г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 «а», конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского государственного университета.

Автореферат разослан 16 августа 2010 г.

Автореферат размещен на сайте БГУ www. ***** 10 августа 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук, доцент .

 

Общая характеристика работы.

Актуальность выбранной нами темы обусловлена кризисным состоянием, в котором находится личность в современном меняющемся обществе. Изменились условия существования человека, его материальные и технические возможности возросли настолько, что материальное начало превалировать над духовным. Технический прогресс, забвение своих культурных истоков привело к нивелированию индивидуальности, каких бы то ни было различий, к господству «среднего человека». В современном мире утрачивается непосредственное отношение человека к природе, к другому человеку. Связи между людьми становятся функциональными, коммуникации строятся на поверхностных основаниях, безразличных к их подлинному бытию. Это приводит к дефициту живого переживания, дефициту непосредственно личностных отношений. Достигнув своей «пиковой точки», эта проблема нашла выражение в констатации «смерти субъекта» в современной философской практике. Кризис приобрел системный характер, охватив все сферы жизнедеятельности личности, и, что особенно важно, практически разрушив те основы, на которых строилась и держалась духовность личности.

Противостоять материальной и моральной мощи внешнего мира возможно организовав собственную индивидуальность в той же мере, в которой организована масса. А становление индивидуальности, с нашей точки зрения, начинается, в первую очередь, с формирования духовности как сложноорганизованной системы отношений к себе и миру. В настоящее время одним из центральных направлений в поисках основ новой духовности является попытка возрождения религиозной веры. Не отрицая потенциальных возможностей этого процесса, следует отметить, что сегодня тесная связь религии и духовности воспринимается неоднозначно. Утверждается возможность нравственного и одухотворенного существования вне религиозного сознания. Поэтому существует необходимость формирования основ светской духовности, не связанной с религиозными чувствами и переживаниями. Наряду с этим важно осмысление веры вне религиозного контекста, так как вера была и остается способом духовного развития индивида.

Это особенно необходимо потому, что сегодня одной из наиболее значимых является проблема веротерпимости и единения различных религий на основе общих ценностей человеческого существования. Таким образом, актуальность данного исследования состоит в рассмотрении веры в ее философском аспекте. Такой подход позволяет находить новые возможности выхода из кризисной ситуации, в которой оказалась сегодня личность.

Степень разработанности темы.

Анализ степени разработанности выдвинутой нами проблемы приводит нас к необходимости разделения научной литературы по данному вопросу на несколько категорий.

Прежде всего, это работы, посвященные разработке понятия философской веры. Надо сказать, что в таком качестве оно до сих пор остается практически не разработанным, исключение составляют работы К. Ясперса и П. Тиллиха, посвященные целенаправленному философскому осмыслению веры. Что касается современности, то можно отметить работы , , однако здесь вера определяется не феноменологически, а через предмет, на который она направлена. Для многих же авторов это словосочетание остается лишь образным выражением и несет произвольный смысл. С другой стороны, существует литература, посвященная переосмыслению содержания понятия веры (, , ). Варианты классификаций смыслов, вкладываемых в понятие веры, представлены в трудах , , .

О кризисном состоянии, в котором находится сегодня личность, писали такие авторы как К. Манхейм, Х. Ортега-и-Гассет, Й. Хейзинги, А. Швейцер, К. Ясперс. В рамках экзистенциальной философии связь кризиса личности с кризисом веры выражалась в утверждении возможности жить без веры (А. Камю, Ж.-П. Сартр), без абсолютных ценностей (Ж.-П. Сартр). Однако в экзистенциализме существует и иное направление, в котором не только есть место вере, но и утверждается абсолютная ценность веры в процессе становления личности и утверждения ее в «подлинном существовании» (Г. Марсель, П. Тиллих, М. Хайдеггер, К. Ясперс). В психоанализе З. Фрейда источником кризисного состояния личности является борьба не личности и общества, а внутриличностный конфликт между Id, Ego и Super Ego. В работах таких ученых как , , М. Ширвиндт психоанализ рассматривается как учение, отрицающее специфическое духовное измерение жизни личности, признающее поиск ответа на вопросы о смысле, целях и ценности жизни в качестве проявления невротического состояния. Наиболее радикальная позиция в усмотрении сущности кризисного состояния личности и общества отражена в рамках постмодернизма, провозгласившего «смерть субъекта» (Р. Барт, Ж. Лакан, М. Фуко).

Исследованию сущности духовности личности посвящены труды , , Г. Марселя, И. Меликова, , Й. Хейзинги.

Анализ природы и сущности символа осуществлен в исследованиях следующих ученых: , Р. Барт, , М. Пятигорский, , К.-Г. Юнг.

Проблема реализации гендерных отношений в современном социальном пространстве рассматривается в работах таких исследователей как , , Н. Габриэлян, , Г. Зиммель, , , и др.

Проблема существования массового сознания в пространстве современной повседневной реальности рассматривается в трудах , П. Бергера, , Ж. Бодрийара, , Т. Лукмана, , .

Анализ степени разработанности проблемы приводит к выводу о том, что вера до сих пор не оформлена в качестве философской категории. Следствием существующего множества подходов к определению данного понятия является отсутствие его смысловой строгости и однозначности. Существует объективная необходимость в продолжении исследования веры, как единого феномена, имеющего несколько аспектов. Акцент на нравственно-этическом аспекте позволит нам глубже понять сущность сегодняшнего кризисного состояния личности.

Объектом исследования является философская вера, рассматриваемая в качестве одного из базовых аспектов веры вообще.

Предмет исследования – место и роль философской веры в процессе становления духовности личности.

Гипотеза. Философская вера, объектом которой является бесконечный духовный потенциал личности, служит основанием становления духовности личности, как раскрытия высших, сущностных способностей человека, позволяющих ему стать источником личностного самоопределения, смыслополагания, открывающих возможность выхода за пределы обыденного, утилитарного бытия.

Цель – Выявление места философской веры в системе базовых представлений о вере вообще. Раскрытие специфических особенностей философской веры, ее функций, определение основных уровней ее реализации.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить ряд задач:

·  раскрыть специфику известных классификаций содержания понятия вера, исходя из многоаспектности данного понятия, выявить особенности каждого из выделенных аспектов;

·  выяснить, насколько кризис личности XX-го столетия может быть связан с кризисом веры в ее философском аспекте;

·  рассмотреть веру с точки зрения ее центрирующей и индивидуализирующей функций, выявить их особенности на внешнем и внутреннем уровнях реализации;

·  выявить, как философская вера обнаруживает себя в социальной реальности, в частности, в реализации гендерных отношений;

·  определить место философской веры в преодолении кризиса субъекта в условиях его повседневной жизни.

Теоретико-методологическая основа, основные методы исследования. Источником теоретического анализа и методологической рефлексии диссертационного исследования послужили труды отечественных и западных философов, прежде всего работы , , Г. Марселя, , Х. Ортега-и-Гссета, Ж.-П. Сартра, П. Тиллиха, М. Хайдеггера, К. Ясперса, в которых сформулированы положения, касающиеся целостности и многоаспектности феномена веры, особенностей духовного роста личности. Совокупность идей, разработанная данными учеными, определила парадигму проведенного нами исследования, следование которой позволило нам выявить основные параметры, определяющие духовный статус современной личности и место философской веры в процессе ее духовного становления.

Методологический аппарат работы включает в себя системный, феноменологический, дескриптивный методы, которые позволили нам выразить основное смысловое содержание философской веры, рассмотреть ее на внешнем и внутреннем уровнях реализации и представить философскую веру как феномен науки, выделив ее основные функции и характеристики. Кроме того, нами был использован метод критического анализа, с помощью которого мы выявили сильные и слабые стороны научных текстов, посвященных изучению веры. Также при решении поставленных задач были использованы синтетические методы (концептуализация, обобщение) и широкий круг общенаучных и логических методов.

Научная новизна диссертационного исследования.

1.  Вера рассмотрена с точки зрения реализации в ней философского компонента, что позволило говорить о ее субъективированности, направленности на абсолютные ценности и реализацию бесконечного потенциала человека.

2.  Обоснована связь кризиса личности с нивелированием философского компонента веры, что выражается в неспособности личности преодолевать границы собственного опыта и данной ситуации, в закрытости сознания личности и отсутствии ценностно-смыслового измерения в отношениях с миром.

3.  Выделено два уровня реализации центрирующей и индивидуализирующей функций философского компонента веры. Реализуясь на внешнем уровне, названные функции помогают личности справиться с децентрирующим и деиндивидуализирующим давлением социума, на внутреннем уровне функциональная значимость философского компонента веры состоит в центрировании личности по отношению к давлению собственного бессознательного и сохранении динамической и целостной индивидуальности.

4.  Выявлено, что в социальной реальности философская вера обнаруживает себя в феноменах, свойственных женскому типу духовности.

5.  Установлено, что философский компонент веры в пространстве повседневности реализуется в надобыденном плане существования, что выражается в способности личности раскрывать неутилитарный смысл повседневной жизни, противостоять упрощающим стандартам личного и социального поведения.

Положения, выносимые на защиту:

1. Существуют два основных аспекта веры: гносеологический и нравственно-этический, последний представлен религиозным и философским компонентами. Основанием для их выделения является, во-первых, принадлежность или непринадлежность предмета веры конечному бытию, а во вторых, то, что познавательный аспект основан на отношениях субъекта и истины, а нравственно-этический – не только на истинностных, но и на ценностно-смысловых взаимоотношениях субъекта и мира.

2. Кризисные состояния личности, связанные с децентрацией, деиндивидуализацией, расщепленной структурой «Я» преодолеваются путем формирования философского компонента веры в сознании личности и реализации его функций на внутреннем уровне.

3. Философский компонент веры принадлежит сверхсознанию личности, которое включает в себя, помимо механизмов творчества, механизмы формирования иерархии ценностей и жизненных смыслов. Сверхсознание выполняет не только эстетическую, но и нравственно-этическую функцию, являясь результатом творческих усилий личности, направленных на созидание целостной структуры собственного Я.

4. Феминному сознанию имплицитно присуща философская вера, основными характеристиками которой являются субъективированность, направленность к бесконечному, открытость, ориентация на ценностно-смысловые отношения с миром.

5. Реализация основных функций философской веры способствует преодолению таких проявлений кризисного состояния в современной повседневности как духовный нигилизм, интеллектуальная несамостоятельность и отсутствие целостной структуры собственного Я.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что полученные данные позволяют судить о том, что вера включает в себя не только познавательный и религиозный, но и философский компонент. Анализ философского компонента веры позволяет сделать вывод о духовно-нравственной значимости веры не только для религиозного, но и для атеистического сознания. Таким образом, положения диссертационного исследования дополняют теоретическую базу изучения веры, ее роли в процессе духовного становления личности. В целом, концепция философской веры открывает для личности новые горизонты самосознания и саморазвития.

Выводы диссертационного исследование могут быть использованы при информационном сопровождении управленческих решений в сфере социально-культурной политики, направленной на формирование духовности, преодоление духовного нигилизма. Кроме того, материалы диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе в ВУЗах при разработке и чтении лекций по религиоведению, философии, философии религии.

Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в научных статьях, в том числе в общенаучных периодических журналах, отвечающих требованиям ВАК, и были апробированы в форме докладов на ежегодных научно-практических конференциях «Методологическое обеспечение современных философских проблем», проходящих в Иркутском государственном университете (март 2003 г., апрель 2004 г., март 2005 г., март 2006 г., март 2007 г.).

Структура и объем диссертации.

Диссертация изложена на 169 страницах и включает в себя введение, две главы, заключение и библиографический список из 195 источников.

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, анализируется степень изученности проблемы, определяются объект, предмет, цель и задачи исследования, характеризуется методологическая основа исследования, выдвигаются основные положения, выносимые на защиту, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования.

Первая глава носит название: «Вера как многоаспектное понятие. Роль философского аспекта веры в становлении человека в XX веке» и состоит из трех параграфов: 1. «Смысловая неоднозначность понятия веры и пути структурирования его смыслового поля»; 2. «Кризис веры и проблема личности в философии XX столетия»; 3. «Место философской веры в процессе формирования духовной целостности личности».

В первом параграфе «Смысловая неоднозначность понятия веры и пути структурирования его смыслового поля» рассматриваются две основные линии оформления широкого поля смыслов, вкладываемых в понятие вера. Первое основано на том, что существуют различные состояния сознания, которые принято называть верой. Каждое из них авторы называют родом веры, которые часто между собой имеют мало общего. Диссертант анализирует два варианта такого подхода: разделение веры на светскую и религиозную и статью , в которой он рассматривает 6 видов веры. Вторая линия связана с взглядом на веру как на феномен единый, но многоаспектный (, , ). Существуют и категоричные мнения относительно веры, в которых она рассматривается, например, только как вера в Бога, или позиция М. Хайдеггера, в соответствии с которой, все, что ни есть причастность к бытию – не есть вера. Очевидно, что при таком подходе трудно говорить о гносеологическом аспекте веры.

В работе обосновывается оптимальность и плодотворность позиции, в соответствии с которой вера рассматривается как явление целостное, но многоаспектное. С точки зрения автора, бесспорным является выделение гносеологического аспекта веры, что касается особенностей веры, которых этот аспект не охватывает, то диссертанту представляется оптимальным выделение нравственно-этического аспекта, как адекватного дополнения познавательного. В свою очередь нравственно-этический аспект может быть представлен двумя компонентами: религиозным, «исповеданием» (Т. Гоббс) и философским, «собственно верой» (Т. Гоббс). Данные компоненты могут быть названы соответственно религиозной и философской верой. В познавательном аспекте определяющими являются отношения субъекта и истины, предмет веры здесь принадлежит конечному бытию. Для нравственно-этического аспекта определяющими являются ценностные отношения субъекта и мира, предмет веры здесь направлен в бесконечное. При этом нравственно-этический аспект может быть представлен религиозной и философской верой. Основанием для их разделения служит, во-первых, объективированность религиозной веры и субъективированность философской. Объектом религиозной веры является Бог, предметом – атрибуты Бога, религиозные символы. Объект философской веры – бесконечный потенциал человека и мира, предмет – абсолютные духовные ценности, благодаря которым этот потенциал может реализоваться.

В диссертации сопоставлены познавательный аспект и нравственно-этический и сделаны следующие выводы. Общими для этих дух аспектов являются одни и те же характеристики объекта: он не находится в поле актуального восприятия субъекта, его существование не выводится непосредственно из опыта, хотя и не противоречит ему, являясь объективно возможным. С другой стороны, объект веры вплетается в существование человека и определяет его действия, поэтому субъект веры заинтересован в возможно более глубоком познании объекта. Но, поскольку объект не обладает непосредственной данностью, его познание сопряжено с многочисленными трудностями. В обоих случаях вера инициирует деятельность субъекта по достижению цели. Твердость веры является состоянием субъективным, хотя и по-разному проявляется в познавательном и нравственно – этическом аспектах. В познавательном аспекте вера тем тверже, чем ближе она к знанию. Таким образом, знание – есть абсолютно твердая вера, что еще раз говорит о том, что вера в познавательном аспекте не самоценна, она стремится стать знанием. В нравственно-этическом аспекте твердость веры определяется субъективной готовностью следовать внутренним нравственным законам. Вера здесь – это признание абсолютной их ценности. Таким образом, здесь параметры, определяющие твердость веры подтверждают ее самодостаточность и несводимость к каким-либо иным состояниям сознания. Общими для познавательного и нравственно-этического аспектов является так же то, что вера возникает из потребности субъекта в развитии, в самосовершенствовании. В познавательном аспекте речь идет об интеллектуальном росте, в нравственно-этическом – о духовном.

Что касается отличий, то автор выделяет следующие: предмет веры в познавательном аспекте отличается от предмета веры в аспекте нравственно – этическом, активность личности, инициируемая верой, имеет разную направленность. В познавательном аспекте она направлена на существование в рамках конечного бытия, в нравственно-этическом - на приобщения к бесконечности, мнение, знание и вера в познавательном аспекте являются сменяющими друг друга ступенями познания, где вершиной является знание. В нравственно-этическом аспекте – это три различных самостоятельных, не сводимых друг к другу состояния сознания, в нравственно-этическом аспекте вера индивидуализирует субъекта, так как невозможна без абсолютной включенности субъекта в переживаемое содержание, познавательный аспект основан на отношениях субъекта и истины, нравственно-этический – на ценностных взаимоотношениях субъекта и мира.

Проведенный анализ различных подходов к дифференциации содержания понятия вера позволил диссертанту сделать вывод о том, что наиболее лаконичным и одновременно содержательным является отношение к вере, как к понятию многоаспектному и целостному. Такой подход дает возможность более плодотворно работать с понятием вера. В частности, появляется еще один угол зрения на современную проблему «кризиса субъекта». С точки зрения автора, она тесным образом связана с утратой веры в ее нравственно-этическом аспекте, а именно: с утратой философской веры.

Во втором параграфе «Кризис веры и проблема личности в философии XX столетия» представлен анализ наиболее значимых, для данного исследования теорий личности, в которых отражены взгляды на проблемы взаимодействия личности и общества, и, главным образом, на проблемы, связанные с формированием внутреннего мира человека. Диссертантом обосновывается, что одной из наиболее существенных причин кризисного состояния является утрата человеком веры. Причем веры не религиозной, то есть объективированной в церковной деятельности или ощущении присутствия Бога, а веры как субъективного состояния сознания, то есть веры философской. С этих позиций рассматриваются постмодернистское заявление о смерти субъекта и теории психоанализа и экзистенциализма, отражающие разные аспекты данного кризиса.

В постмодернизме субъект явлен как конечная, замкнутая в самой себе структура, лишенная возможности творчески действовать и вырываться, таким образом, за границы собственного существования. По мнению М. Фуко, принимаясь за анализ современного человека, мы не увидим целостности, человек в современном мире распадается на структуры. Обнаружить необходимое первоначало, центрирующее личность, сегодня невозможно, так как первоначало это с неизбежностью оказывается чуждым человеку, заключая в себе содержания и формы, над которыми человек не властен. Автор приходит к выводу, что человек, представленный в постмодернистской практике философствования, описывается как потерявший основания для самоидентификации, утративший чувство индивидуальной целостности и оставшийся равнодушным к проблеме ответственности за собственное духовное становление. Здесь важно, что параметры, характеризующие кризисное состояние субъекта в постмодернизме совпадают с параметрами, описывающими философскую веру. Поэтому причиной и основным измерением кризиса субъекта диссертант называет утрату им философской веры.

Анализ субъекта расщепленного, полностью зависимого от действия сил собственного бессознательного мы находим уже в теории З. Фрейда. Структура личности в психоанализе представлена таким образом, что в ней не остается места вере как специфическому состоянию сознания. Способность верить рассматривается здесь не как признак высокого уровня самоорганизации личности, а как невроз, то есть заболевание, требующее соответствующего лечения.

В теории экзистенциализма, как атеистического, так и религиозного, имплицитно содержатся почти все параметры, описывающие философскую веру. Диссертант анализирует такие параметры как ориентация на ценностно-смысловые отношения с миром, способность личности к самотрансценденции, перманентное состояние активности, направленной на самосозидание, в котором пребывает личность. Раскрывается вопрос об отношениях личности с бесконечным и проблема центрирования личности. Среди вопросов и проблем, которыми занимались экзистенциалисты, одной из основных является проблема утраты человеком смысла бытия и жизни, которая связывается в том числе и с трагическим переживанием им «смерти Бога». Поэтому представляется вполне закономерным появление в рамках экзистенциальной теории работ, связанных как с пересмотром сущности понятия вера (М. Хайдеггер, К. Ясперс, П. Тиллих), так и с утверждением возможности жить вне этого понятия (Ж.-П. Сартр). В теории Ж.-П. Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма, личность здесь оказывается в ситуации крайнего одиночества, отчаяния и отсутствия надежды. В работах К. Ясперса и П. Тиллиха вера называется актом, центрирующим личность, формирующим ее основу и инициирующим активность личности, в том числе и в установлении ценностно-смысловых отношение с миром и Другим.

П. Тиллих, разведя понятия религии и веры, определил веру как предельный интерес. Это позволило ему говорить о вере как об акте, центрирующем личность, в котором личность самотрансцендирует, выходя за рамки повседневности. Несмотря на это, диссертантом утверждается, что рассмотрение веры в качестве жизни в общине помешало П. Тиллиху подробно рассмотреть веру в ее качестве личного акта. К. Ясперс называет способность устанавливать продуктивную коммуникацию одним из условий существования экзистенции. Основанием, которое центрирует личность и делает возможным установление продуктивной коммуникации, он называет веру, как явление, в первую очередь индивидуальное, а не общественное. Характеризуя философскую веру, Ясперс указал на ее основные отличия от знания и религиозной веры. Диссертант обосновывает, что негативный способ характеристики, выбранный К. Ясперсом, не позволил ему четко сформулировать основы специфической природы философской веры. Так, философская вера не становится догматом, она не может ссылаться на саму себя, не имеет прочной основы в виде объективного конечного, не может быть фиксирована во всеобщем. В качестве позитивной характеристики К. Ясперсом выделяется только динамичность, принципиальная открытость веры бесконечности содержаний и ее союз со знанием. Взаимное существование веры и знания выражается в единстве рефлексии и понимания. Разум выполняет функцию контроля, что позволяет вере не впасть в абсолютизацию. Для человека вера есть то, что он схватывает как бытие и как самого себя в процессе трансцендирования. Человек осознает самого себя только в сопоставлении с бесконечным, в прорыве собственного естества. Не менее значимым для данного исследования является разделение К. Ясперсом субъективной и объективной стороны веры. Однако, если объективная сторона, то есть содержание веры, раскрыта им более-менее подробно, то субъективная – лишь в общих чертах, а этого явно недостаточно. Таким образом, вопросы, связанные с субъективной стороной веры, с процессом трансцендирования, с понятием самого трансцендентного и возможного указания на него в объективно существующей реальности остались в его работе открытыми.

Третий параграф «Место философской веры в процессе формирования духовной целостности личности» основан на понимании духовности не как состояния, а как возможности и способности постоянного, непрерывного духовного самоосуществления, преодоления границ самотождественности. Данная позиция оправдывает такой подход к философской вере, при котором она рассматривается как один из наиболее значимых элементов духовной целостности личности. Автор утверждает, что духовность – это особый процесс, с одной стороны, не отделимый от существования человека и происходящий в пространстве наличной действительности. С другой стороны, духовность не совпадает с наличным бытием, а образует особое измерение человеческого существования, где главной является проблема формирования целостного образа бытия и поиск своего духовного места и смысла в проживании этой целостности. Большинство исследователей признают как абсолютное значение духовности в формировании определенного характера наличного бытия, так и ее трансцендентную природу и связь с надыиндивидуальными смыслами и ценностями. Р. Ассаджоли связывает понятие «духовность» с уровнем сверхсознательного, или высшего бессознательного как источника интуиции и творческого вдохновения, В. Франкл рассматривает духовность как один из базовых «экзистенциалов» человеческого бытия, А. ван Каам рассматривает духовность как трансцендентальный феномен выходящий за пределы телесно обусловленных чувств и интеллекта. То есть духовность – это процесс, решающим образом влияющий на характер складывающейся повседневности личности, а с другой стороны, - это процесс, в котором, при определенных условиях, личность способна разрывать ткань повседневности и самотождественности, расширяя границы собственного «Я». Основным условием здесь является формирование веры в бесконечность собственного потенциала и бытия, веры в существование абсолютных ценностей, среди которых основной является возможность духовного самоосуществления. Такая вера в контексте данного исследования называется философской.

Сравнение философского аспекта веры с познавательным аспектом, а также анализ работ К. Ясперса и П. Тиллиха, касающихся философского подхода к вере, позволил диссертанту выделить две основные функции философской веры: центрирующую и индивидуализирующую, их реализация убеждает в правомерности такого подхода к философской вере, при котором вера является базовым компонентом в формировании духовной целостности личности. Выделенные функции обладают внешним и внутренним измерениями. Реализуясь во внешнем плане, они позволяют человеку, с одной стороны, преодолевать децентрирующее воздействие социальных стереотипов, масок и ролей. А с другой – противостоять сверхдетерминирующему влиянию таких явлений конечного мира как труд, язык и т. д. Реализуясь во внутреннем плане, названные функции философской веры с одной стороны, центрируют личность по отношению к разбалансирующему давлению собственного бессознательного. А с другой - позволяют преодолеть проблему самоотождествления личности с жестко заданным «образом Я».

Автор обосновывает, что возможность реализации функций философской веры на внутреннем плане обусловлена тем, что, во первых, философская вера принадлежит сверхсознанию, как такому уровню психики, на котором формируются не только механизмы творчества, но и основные жизненные смыслы, иерархия ценностей, на котором задается основной вектор духовной жизни и развития личности. Значение центрирующей и индивидуализирующей функций философской веры здесь проявляется в том, что сверхсознание уравновешивает структуру личности, описанной в психоанализе. С возникновением сверхсознания личность становится способной преодолеть тотально детерминирующее влияние собственного бессознательного. При этом философская вера, являясь инструментом сверхсознания также как совесть и любовь в понимании В. Франкла, имеет дело с абсолютно индивидуальным бытием, она задает направление развития личности, ориентирует ее на формирование такой иерархии ценностей, вершиной которой были бы абсолютные духовные ценности. Осознание личностью пределов собственного «Я» и беспредельной возможности собственного духовного самоосуществления дает возможность оценить уникальность собственного существования и духовного опыта. На уровне сверхсознания формируются основные жизненные смыслы субъекта, реализации которых подчиняется вся его духовная жизнь. Так восстанавливается духовная целостность личности, если понимать ее как возможность постоянного духовного самоосуществления.

Во вторых, философская вера, объектом которой является бесконечное измерение личности и мира, служит основанием трансгрессивного акта. Автор приходит к выводу о том, что трансгрессия, основанная на философской вере, происходит в сфере духовной жизни личности и предполагает осознание и преодоление личностью предела собственного духовного опыта. Предел и трансгрессия – это явления, постоянно сменяющие друг друга, едва переступив границу собственного «Я» личность обнаруживает ее снова. Поэтому трансгрессия, как акт духовного роста есть постоянный труд. Этот труд основан на необходимости испытания своей позитивной истины в движении самоутраты, необходимости найти себя в том, что исключается.

Опыт-предел – это результат готовности личности к радикальным изменениям собственного духовного «Я». Диссертант утверждает, что такая готовность основана на вере в бесконечность собственного потенциала, на вере в смысл собственного существования, на вере в принципиальную возможность духовной трансформации и преобразования, то есть на философской вере. Решение радикально поставить себя под вопрос или, другими словами, готовность к самоутрате, выражают невозможность человека остановиться. Это движение приводит его к тому, что он вверяет себя какому-нибудь Абсолюту. В трансгрессии, основанной на философской вере, речь идет о бесконечном, как абсолюте, к которому стремится личность. Движение к абсолюту здесь характеризуется ориентацией человека на бесконечное, а не стремлением достичь определенного состояния, то есть бесконечное здесь и является абсолютом. Абсолют есть не тотальность, а открытость и свобода самоосуществления. Смысл центрирующей и индивидуализирующей функции веры в акте трансгрессии заключается в том, что основанная на ней тарнсгрессия позволяет личности справиться с одним из основных аспектов децентрации: проблеме самоотождествления с какой-либо одной стороной собственного «Я». Раскрывая пространство бесконечного, трансгрессия уводит личность от возможного узкого взгляда на собственное духовное самоопределение.

Раскрывая вопрос об условиях, формирующих способность личности к акту трансгрессии, автор приходит к выводу о том, что наряду с экзистенциальным страхом, смертельной болезнью, страданиями и виной (экзистенциализм), постижение бесконечного смысла символа может также рассматриваться как опыт, разрывающий границы повседневности и открывающий перед человеком пространство подлинного, то есть ориентированного на бесконечное, существования. Символ, обладая сверхопытным значением, вмещая в себя бесконечное количество интерпретаций, характер и смысл которых способны меняться в каждой следующей ситуации его постижения, формирует у личности, его постигающей, открытость сознания, способность отказаться от установки на тождество с самим собой, что, в конечном счете, приводит личность к вере в бесконечность потенциала собственного «духовного Я» и мира, как самого богатого символа, открытого для постижения.

Вторая глава носит название «Роль философской веры в разрешении современных общественно значимых противоречий» и состоит из двух параграфов: 1. «Способ реализации философской веры в контексте гендерных отношений»; 2. «Место философской веры в формах активности личности в условиях повседневности».

В первом параграфе «Способ реализации философской веры в контексте гендерных отношений» исследуется характер проявления философской веры в социальной реальности, а именно: в контексте гендерных отношений.

Автор утверждает, что одним из наиболее важных условий возникновения философской веры является сформированное открытое сознание, способность воспринимать мир вне рамок бинарных оппозиций, способность относиться к себе и к миру как к символу, то есть уметь видеть себя и мир как бесконечную возможность, потенцию, не сводить собственное Я к системе фиксированных характеристик, а процесс духовного роста к достижению «идеального Я».

В контексте гендерной проблематики вопрос об условиях формирования философской веры приобретает определенную специфику. Диссертант опирается на исследования Н. Габриэлян, согласно которым существуют два вида психологически-ментальной ориентации, один из которых реализуется в закрытом типе сознания (патриархатном), ему соответствует системный тип мышления, другой – в открытом, для него характерен тип мышления внесистемный.

Анализ основных стереотипов мужского и женского социального поведения позволил диссертанту утверждать о правомерности отождествления мужского сознания с закрытым, а женского - с открытым. Основными характеристиками патриархатного типа сознания являются следование принципам иерархичности и дихотомии, в которых выражается аналитический подход к миру, стремление к системности, определениям и определенностям. Здесь не ставится под сомнение существование автономий, синтез которых базируется на идее соподчинения. Что касается открытого типа сознания, то оно характеризуется как внесистемное, внедихотомичное, внеиерархическое, устремленное в беспредельность. Основной вектор движения открытого типа сознания – это стремление слиться с мирозданием и уподобиться ему в его основном качестве подвижности. Базовым условием такого движения является освобождение от определений и определенностей, в которые заключило мир дихотомическое сознание. Не менее важным так же является отсутствие целеполагания, здесь раскрывается самоценность движения, как духовного «расширения» личности, а не цели. То есть личность мотивирована не достижением какого-либо результата, а самим движением как самоценным процессом. Открытое сознание пытается преодолеть линейность, создать сложноразветвленное время, в котором личность перестает быть самотождественной, выходя за пределы самозамкнутости и обретя способность не совпадать с самой собой. Кроме того, способность символьного восприятия мира также является свойством открытого сознания. Рассматривая открытое сознание как базовое условие формирования философской веры, как веры в бесконечное, в диссертации уделяется особое внимание устремленности открытого сознания в бесконечное, стремлению освободить процесс духовного роста от каких-либо ограничивающих схем, программ и целей. Поэтому духовный рост, понимаемый в пространстве открытого сознания как возможность трансгрессии и постоянное движение, уход от самотождественности, сопряжен сформированием философской веры.

Автор приходит к выводу, что женский тип духовности помимо открытого сознания обладает рядом особенностей, сближающих его с философской верой. Это говорит о том, что для женщины имплицитное обладание философской верой является органичным, естественным состоянием сознания. Среди таких особенностей диссертант выделяет, во первых, способность целостного восприятия времени, пространства и себя в нем. Кроме того, определенную специфику в пространстве женского типа духовности приобретает процесс становления. Суть его заключается в утверждении нескольких смыслов сразу, сущность такого становления в движении к этим смыслам-направлениям одновременно. Такое становление возможно посредством веры, которая приемлет подобную множественность, в отличие от становления в соответствии со здравым смыслом, который утверждает наличие у вещей одного четко определенного смысла. В диссертации показано, что специфическая целостность женщины, являясь сущностью ее духовности, уживается с хаотичностью, которая может восприниматься и как незаконченность, открытость. Феминные неопределенность, хаос, беспредельность, незафиксированность оборачиваются условием возможности прорыва, чуда. Подобная логика предполагает идею потенциальности как незавершенности, возможности свершения чего-то невиданного и принципиально невозможного ранее. Автор приходит к выводу, что для женщины естественна способность свершить нечто, выходящее за рамки налично данного опыта, выходящее за рамки наличной ситуации. Здесь выявляется еще одна особенность женского типа духовности, которая сближает ее с философской верой – это естественная способность к трансгрессивному акту.

Автор утверждает, что мужчина и женщина по-разному проходят путь обретения философской веры. Это связно с тем, что, во-первых, женщины значительно чаще обладают характеристиками открытого сознания. При этом в жизни женщины природой предусмотрены такие трансформирующие события, которые при высоком уровне духовного самосознания и рефлексии могут стать основой духовной трансгрессии. Самым ярким таким событием является рождение ребенка. Переход из состояния просто женщины в мать может стать подлинным трансгрессивным актом, порождающим веру в бесконечное. Он приводит к радикальным изменениям самоощущения женщины и при определенном духовном усилии может приводить к радикальным изменениям в ощущении границ и пределов собственного духовного пространства. Мужчины гораздо чаще следуют паттернам поведения, порожденным закрытым сознанием. При этом в жизни мужчины природой не были предусмотрены события с высоким трансформирующим потенциалом. Поэтому для мужчины обретение философской веры связано не только с огромной духовой и интеллектуальной работой, но и со значительными волевыми усилиями.

Проведенный анализ позволил диссертанту говорить о родстве женского типа духовности с философской верой с одной стороны, и о способности женщин, ввиду специфики ее познавательной деятельности, далее развивать эту концепцию. Таким образом, если дальнейшее становление духовной стороны общественной жизни связывать с женским на нее влиянием, то оно должно происходить в соответствии с утверждением философской веры в структуре духовности личности.

Во втором параграфе «Место философской веры в формах активности личности в условиях повседневности» автор исходит из положения о том, что повседневная жизнь – это данность, первичная реальность, в которой человек в первую очередь обнаруживает себя. Повседневность есть первичный, данный мир, исходя из которого человек может либо вырасти в свой собственный подлинный мир, либо раствориться, потерявшись в обыденности. Хайдеггер называет сферой «сниженного бытия», пространством реализации практического разума.

Отсюда следует, что повседневная реальность имеет, по крайней мере, два плана реализации: обыденный (план «сниженного бытия») и надобыденный (план неутилитарного существования, основанный на поиске базовых жизненных смыслов). Смещение культурной динамики в технологическую культуру привело к актуализации и придало особую значимость таким параметрам существования как рационализм, утилитаризм, безэмоциональность. Таким образом, повседневность, формирующаяся в рамках технологической культуры способна разворачиваться только в плане рационального, «сниженного» бытия, на этом же плане существует и человек, обладающий массовым сознанием.

Массовое сознание характеризуется направленностью на потребление, развлечение, духовной ведомостью, внушаемостью, зависимостью от стереотипов как поведенческих, так и речевых, смещением интереса с ценностей и идеалов на вопрос о технологии получения желаемого, примитивизацией эмоций вплоть до полной дезэмонизации, технократизмом мышления, бедностью межличностного общения, преобладанием интереса к технике, а не к человеку. Здесь диссертант прослеживает параллель с описанным ранее патриархатным типом культуры и закрытым типом сознания и приходит к заключению о том, что технологическая культура является определенной ступенью развития культуры патриархатной. Поэтому в целом правомерно перенесение основных характеристик закрытого типа сознания, порождающего такой тип культуры, на массовое сознание, живущее, реализующее себя в нем и его производящее. Среди таких характеристик значимыми для данного исследования являются во первых, стремление к простым схемам, системам поведения и организации своего быта и ментально-духовной сферы, восприятие мира как объекта обладания, то есть преобладание утилитаризма и расчетливости в отношениях с миром и Другим, зажатость в рамках «образа Я» и неспособность к трансгрессивному акту, внутренняя разорванность, выражающаяся в неспособности к саморефлексии и отсутствии надындивидуального, абсолютного плана существования. Поэтому в технологической культуре нет места философской вере: для ее возникновения требуются условия прямо противоположные. Философская вера не возникает в закрытом сознании. Поэтому массовое сознание исключает философскую веру как состояние, в первую очередь, открытого сознания.

Автор утверждает, что философская вера в повседневной реальности обнаруживает себя в надобыденном плане существования, в котором раскрывается социальный опыт, потерявший свою утилитарность, но сохраняющий высокую моральную ценность. Надобыденный план повседневности адаптирует к себе сферы неординарной деятельности и коммуникации, воссоздающие целостность личности. Логика движения от рутины к символьному плану бытия, то есть движения от обыденного к надобыденному представляется, как постепенная утрата человеком стремления видеть смысл только в утилитарной ценности проживаемой жизненной ситуации. Диссертант подчеркивает, что движение от обыденности к надобыденному пласту повседневности осмысливается как рождение символического. Этот процесс связан также со становлением открытого типа сознания, так как способность постигать бесконечный смысл символа является его неотъемлемым признаком. Можно сказать, что движение к надобыденному пласту повседневности связано с приобретением оснований, необходимых для формирования философской веры, поэтому философская вера как состояние сознания обнаруживает себя в надобыденном измерении повседневности. Ее присутствие здесь выражается в способности личности раскрывать неутилитарный смысл собственной повседневной, в том числе и профессиональной деятельности, самостоятельно принимать жизненно важные решения, часто противоречащие сложившимся стереотипам, противостоять уравнивающим и упрощающим стандартам личного и социального поведения. Существование в пространстве надобыденности предполагает у личности объем сознания всегда превышающий налично данную жизненную ситуацию, что говорит о способности личности к трансгрессии. Поэтому философская вера с одной стороны открывает личности пространство надобыденности, а с другой – формирует и сохраняет его.

В заключении обобщаются результаты диссертационного исследования, излагаются наиболее значимые выводы по исследуемой проблеме, намечаются перспективы дальнейшего исследования.

Основные положения диссертации отражены в 9 публикациях.

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

1. Карпова философской веры в преодолении «кризиса субъекта». / // Вестник ИрГТУ. – 2006. – № 4 (28). – С. 218–219 (0,3 п. л.).

2. Карпова философской веры как основание личностной целостности. / // Известия ИГЭА. – 2006. – № 5 (50). – С. 79–81 (0,3 п. л.).

В других изданиях:

3. Карпова как основание процесса становления личности. / // Некоторые актуальные вопросы философии и социальных наук: Материалы межвузовской научно - практической конференции – Вып. 7. – Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2005. – С. 32–38 (0,4 п. л.).

4. Карпова как путь преодоления кризиса личности. / / Вестник факультета сервиса и рекламы Иркутского государственного университета: сб. науч. тр. – Иркутск: Иркут. ун-т, 2005. – С. 54–58 (0,3 п. л.).

5. Карпова «вербализации» веры. К постановке вопроса. / // Методологическое обеспечение современных философских проблем: сб. науч. тр. – Иркутск: Иркут. ун-т, 2006. – Вып. 5. – С. 21–33 (0,7 п. л.).

6. От трансценденции к функции трансгрессии. Эволюция понятия. / // Методологическое обеспечение современных философских проблем: сб. науч. тр. – Иркутск: Иркут. ун-т, 2006. – Вып. 5. – С. 33–37 (0,2 п. л.).

7. «Смерть субъекта» как процесс деиндивидуализации личности. / // Материалы социально-гуманитарных чтений Иркутского государственного университета: март-апрель 2007. – Иркутск: Иркут. ун-т, 2007. – С. 19–25 (0,3 п. л.).

8. Карпова как понятие многоаспектное. Характеристика основных его аспектов. / // Современные проблемы науки и образования – 2010. – № 6. (приложение "Философские науки"). – C. 3 (0,3 п. л.).

9. Карпова реализации функций философской веры. / // Российская цивилизация в перспективах: ежегодная научно-практическая конференция (г. Иркутск 25 марта 2010г.) / Материалы. – Иркутск: Иркут. ун-т, 2010. – С. 83–87 (0,3 п. л.).