. Алексей Хомяков и его дело (стр. 7 )

Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.

Как мы убедились, два последних принципа онтологически и сущностно согласуются меж собой, представляя, по выражению Флоровского, «божественные характеристики»; но первый принцип – иного рода. Поэтому в каждой теме у Хомякова надо фиксировать соотношение этих принципов, выясняя, несет ли раскрытие темы заметные следы, пережитки органицизма, и сколь существенные расхождения с богословием личности порождаются этими пережитками.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе именно первого принципа. Нет сомнений, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические мехи. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. С развитием хомяковского богословия в нем, несомненно, происходило освобождение от их власти; и все же полного освобождения достигнуто не было. Причина этого – путы старого языка, органического дискурса, который не был сменен личностным дискурсом, языком патристического богословия личности. Не совсем справедливо укорять в этом Хомякова: личностного дискурса, да притом еще выражающего православно-патристическое понимание личности, тогда просто не существовало. Понятие личности в Европе XIX столетия отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания.

Но как бы то ни было, пережитки органицизма сохранялись; и именно к ним относится подавляющая часть критики, направляемой в адрес богословия Хомякова. В большинстве своем, эти пережитки – одной природы: если истинная соборность как «божественная характеристика», предикат личного бытия, в равной и полной мере присуща как соборному целому, так и всем его членам или частям (ср. выше слова Флоровского: «Церковь соборна в каждом из своих членов», и точно то же у Лосского в цит. работе: «Церковь соборна в каждой из своих частей»), – то у Хомякова его «органическая соборность» нередко нарушает это всеединое устроение, за частью целого не признается полнота соборности, полнота представленности в нем всего целого, и целое доминирует над своими частями. Этот примат целого, который мы назвали выше «гиперхолизмом» Хомякова, наиболее выпукло проявляется на двух уровнях, поместной Церкви и индивидуальной личности. В первом случае, уклоняясь от того, чтобы в полном объеме распространить свое понятие соборности на поместную Церковь, Хомяков впадает в серьезное расхождение с православной экклезиологией, согласно которой полную Церковь являет собой уже всякая община, собранная вокруг своего епископа. Во втором же случае, он не менее серьезно расходится с исихастским и паламитским богословием в своих представлениях о молитве, пути духовного восхождения и обожения. В § 4 мы уже обсуждали различия хомяковского и исихастского подходов к молитве, акцентируя при этом отсутствие принципиального противоречия между ними. Стоит, однако, указать, что, невзирая на это отсутствие, различия достаточно глубоки. Исихастская дисциплина умного делания была внутренне чужда Хомякову: как многие русские верующие, исполненные пафоса общественного служения, он опасался возможного присутствия в ней индивидуализма, эгоизма. Об этом прямо говорит часто цитируемое место из письма к И. Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти) есть молитва и молитва не только высшая чем лепетание Славянских слов в уголке перед Суздальскою доскою; но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскание «серединной точки» и пр., все это нелепо»[170]. Поздней точно так же будет подозревать исихазм в эгоизме о. Сергий Булгаков.

Итак, интеграция учения Хомякова в богословие православной Церкви требует его коррекции, которая выявляла и устраняла бы указанные «пережитки». Но именно такою коррекцией и является современное учение о соборности, представленное в трудах Лосского, Флоровского, Шмемана; и в свете сказанного, мы можем рассматривать это учение как своего рода «воцерковленную редакцию» исходного хомяковского учения. В ее создании проявилось ключевое свойство духовной традиции: как мы говорили во Введении, такая традиция – живая среда, и потому она – коррегирующая среда, которая своей внутренней живой силой поправляет и восполняет свои отдельные содержания. Одно только важно – быть принятым в традицию; и богословию Хомякова дана была эта счастливая судьба. Сегодня этого, пожалуй, не отрицает уже никто.

Когда же коррекция проделана, концепция соборности может служить как ценный инструмент познания церковного бытия, оценки явлений церковной жизни; перед ней открывается широкое поле приложений – поле «практики соборности», по выражению о. Александра Шмемана. Сегодня мы видим такую практику во многих областях жизни Церкви. Обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного – все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а, значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви – осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни Церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь»[171]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. И есть все основания ожидать, что в сложных экклезиологических ситуациях, которыми изобилует жизнь Православия в наши дни, принцип соборности и впредь будет оставаться надежным компасом для церковного сознания.

Однако вовсе нельзя сказать, что описанная нами «воцерковленная редакция» богословия соборности уже полностью утвердилась в качестве общепринятой и окончательной, тогда как иные редакции, иные трактовки ушли со сцены и перестали создаваться. Дискурс Хомякова провокативен, неоднозначен, и его мысль всегда рождала и продолжает рождать живые, разноречивые реакции. В самое недавнее время появились два новых обсуждения учения о соборности, которые оба в корне отличны от редакции Лосского–Флоровского. Они очень различны и меж собой, но разделяют общую типологическую черту, которую можно считать печатью постмодернистской эпохи: соединение профессиональной компетентности, свободного владенья предметом, с глубоким произволом, если угодно, презрением к объективности. , публикатор и комментатор богословских работ Хомякова, исследователь их догматической проблематики, подходит к богословию Хомякова с предельным изобличительским рвением. По сути, он обнаруживает в этом богословии лишь те же факторы, уклоняющие из патристического и церковного русла, что мы обсуждали выше; но он их толкует, налепляя повсюду ярлыки ересей – и «ересей» скапливается столько, что финальные выводы автора уже, как говорится, за гранью добра и зла: по Лурье, «ереси» у Хомякова образуют «раковую опухоль», и она «дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение»[172]. Неадекватность выводов коренится в неадекватности герменевтики, примененного способа прочтения: хомяковский вольно-разговорный текст нельзя читать как трактат по догматическому богословию, и с учетом его внутренних измерений, его «воцерковляющее» прочтение глубже и правильней, нежели клеймящее.

Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М. Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие – но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный – кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся – так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется...». Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicitй, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliaritй (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicitй. М. Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliaritй, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicitй – кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»[173]. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского–Флоровского–Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чисто функциональное свойство – организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность – не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной – принципом главенства, примата (primautй): «Соборность... неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»[174]. Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия – которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называть константинопольскою редакцией – или ревизией – учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность – единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры – опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, – и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции.

Что же до Алексея Хомякова, то эти эпизоды показывают, как его учение по сей день остается полем активной богословской работы, и эта работа способна приводить к весьма неожиданным поворотам. Всегда, с самого начала, его творчество стимулировало вопрошание, поиск. Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале “Православное обозрение” в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова “возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе”. Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным.

[1] . От редакции // Русская беседа, 1860, т.2. (Цит. по: . Соч. в 2-х тт. Т.1. М.1994.С.535.).

[2] Там же.

[3] . О старом и новом. СПб. 2000. См. также: S. S.Horujy. Breaks and links. Prospects for Russian religious philosophy today // Studies in the East-European Thought, 2001. V.

[4] A. Walicki. W kregu konserwatiwnej utopii: Struktura i przemiany rosyiskiego slowianofilstwa. Warszawa 1964. S.367.

[5] . Очерк развития русской философии. Пг.1922. С.37.

[6] Здесь и далее, все даты – по старому (юлианскому) календарю.

[7] . Воспоминания о Хомякове // . Полное собр. соч., изд.3. Т.8.М.1900.С.129.

[8] Там же. С.131.

[9] Там же. С.125.

[10] . Авдотья Петровна Елагина // Русское общество 30-х годов XIX в. М.1989.С.139.

[11] Там же.

[12] . Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М. 2000. С.211.

[13] . О старом и новом. //Полное собр. соч., изд.4.Т.3.М.1914.С.27.

[14] Там же. С.20, 29.

[15] . В ответ // Полное собр. соч. в 2-х тт. под ред. М.О. Гершензона. Т.1. М.1911.С.120.

[16] . Былое и думы // Собр. соч. в 9 тт. Т.5.М.1956.С.156. Мурмолки – старорусский головной убор, который носили славянофилы, демонстративно возрождавшие ношение незападного, национального платья.

[17] , цит. соч. Ввиду наличия этого известного труда, мы касаемся биографии Хомякова лишь отрывочно.

[18] . Письмо к от 9 июля 1853 г. // Вопросы философии. 1992, №4. С.134. (Курсив автора).

[19] . Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Он же. Избранные труды. Записки. Подг. , . М.1983. С.300.

[20] . Цит. соч. С.156-157.

[21] . . М.1912.С.50.

[22] Тем не менее, сами славянофилы согласились принять имя, им данное. Тяжеловесные самоназвания, предлагавшиеся ими (“православно-славянское направление” (Киреевский), “Московское славянское направление” и др.), не прививались, и в 1847 г. Хомяков писал так: “Некоторые журналы называют нас насмешливо славянофилами, именем, составленным на иностранный лад, но которое в русском переводе значило бы: славянолюбцев. Я с своей стороны готов принять это название” (. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. Т.1.С.96-97). Сам же термин существовал и гораздо ранее – он, например, встречается в переписке Батюшкова 1815-17 гг., причем арзамасец Батюшков применяет его к литературным противникам, лагерю «Беседы». Ср.: «Пускай говорят что хотят строгие судьи и кумы славянофиловы! Не для них пишу, и они не для меня». (Письмо к от 01.01.2001 // . Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1989. С.446).

[23] Как пример, вот некоторые из основных статей славянофильского периода: “Мнение иностранцев о России” (1845), “Мнение русских об иностранцах” (1846), “О возможности русской художественной школы” (1847), “По поводу Гумбольдта” (1849), “Аристотель и Всемирная выставка” (1851).

[24] . Мнение русских об иностранцах // . Полное собр. соч., изд.3.Т.1. М.1900. С.60.

[25] Там же. С.61.

[26] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.94.

[27] Он же. Мнение иностранцев о России. Цит. изд. С.28.

[28] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С38.

[29] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.101.

[30] Там же. С.98.

[31] Там же. С.99.

[32] Там же. С.73, 88.

[33] Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С.152.

[34] Там же. С.161, 174.

[35] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.92.

[36] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.56.

[37] Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С.161.

[38] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.68.

[39] Археологическая типология характерна для традиционалистского мышления и весьма выражена в Православии с его принципом нормативной роли святоотеческого Предания; однако в христианской мысли отчетливо присутствует и противоположный телеологический (эсхатологический) принцип, согласно которому смысл явления, процесса, а также и истории в целом, заключается и открывается в его финале. У Хомякова же телеологический и эсхатологический дискурс практически не представлен.

[40] Там же. С.45.

[41] Он же. Аристотель и Всемирная выставка. Цит. изд. С.193.

[42] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.90.

[43] . Об основных началах русской истории // Полное собр. соч. Т.1. М.1889. С.17 (курсив автора).

[44] . Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.50.

[45] Он же. По поводу статьи “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”. Цит. изд. С.242.

[46] . О втором томе “Истории русского народа” // Собр. соч. в 10 тт. Т.6.М.1976. С.284.

[47] . Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т.3. С.117.

[48] См. “По поводу статьи ...”. Цит. изд. С.213.

[49] Он же. О старом и новом. Цит. изд. Т.3.С.25-26.

[50] . Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.1998. С.27.

[51] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. Т.1. С.33.

[52] Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С.381.

[53] Он же. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т.3.С.117.

[54] Он же. Послание к сербам. Цит. изд. Т.1. С.393.

[55] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.61.

[56] Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С.381.

[57] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.90.

[58] Там же. С.75, 96.

[59] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.66.

[60] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.97.

[61] Он же. По поводу статьи ... Цит. изд. С.241.

[62] Ср. критику таких преувеличений у : “Славянофильство – вариант немецкого романтизма и шеллингианства… такова ходячая схема. Она… является ничем иным, как ученическим применением квазиисторического объяснения, которое доныне господствует в европейской науке”. (. // . Малые сочинения. СПб. 1994. С.369.).

[63] См., напр., A. Walicki. Op. cit.

[64] . Поминки по славянофильстве и славянофилах // Он же. Легенда о великом инквизиторе. М., 1996. С.450.

[65] См. С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб.2000.

[66] . Замечания на статью Соловьева. Цит. изд. Т.3. С.284.

[67] . Хомяков. М., 1912. С.69.

[68] . Тютчев. М., 1982. С.455.

[69] . Письмо к от 2.10.1871. // Лит. наследство. Т. 97, ч.1. М.,1995. С.369.

[70] Brief an Döllinger von einem Laien der russischen Orthodoxen Kirche aus Moskau. Berlin. 1872.

[71] . Письмо к от 01.01.2001. // . Соч. в 2-х тт. Т.2. М.,1984. С.258.

[72] Он же. Письмо к от 2.10.1871. Цит. изд. С.369.

[73] Программа, принятая Первым старокатолическим конгрессом, в п.3 заявляла: “Мы выражаем надежду на воссоединение с Греко-Восточной и Русской Церковью, разрыв с которыми произошел без достаточных причин и не имеет оснований ни в каких неустранимых догматических различиях”. (Stenographischer Bericht über die Verhandlungen des Katholiken-Congresses abgehalten vom 22. bis 24. September 1871 in München. Mit einer historischen Einleitung und Beilagen. München, 1871, S.222).

[74] Lord Acton. Selected Writings. *****fus Fears. Vol. 3. Indianapolis, 1988. P.303.

[75] . “Мы здесь основали Философское Общество...” (К истории философских обществ в России) // Вопросы философии. 1999. №1. С.173.

[76] . Пути русского богословия. Изд. 3. Париж, 1983. С.416-417. О. Георгий проводит здесь многозначительную параллель со знаменитыми Религиозно-философскими собраниями в Петербурге в 1901-03 гг.

[77] Вл. Соловьев. Письмо к от 01.01.2001 // Символ (Париж), 1992. Т.27. С.198.

[78] После начального этапа, имели место еще два периода регулярных встреч и собеседований: (контакты между Петербургской Духовной Академией и Роттердамской Старокатолической богословской комиссией) и (работа Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу); помимо того, совместные православно-старокатолические конференции состоялись в Бонне в 1931 и в Рейнфельдене в 1957 г.

[79] А. Сергеенко. Очерки из истории старокатолического движения // Богословские Труды. 1958, №1. С.154.

[80] Приведем выдержку из сообщения председателя Общеправославной Комиссии по диалогу со старокатоликами Патриарху Вселенскому Димитрию I: “Необходимо отметить, что... трудности восстановления полноты церковного общения между Православной и Старокатолической Церковью включают... общение в таинствах старокатоликов с англиканами и “Соглашение о взаимном приглашении к участию в Божественной Евхаристии” между Старокатолической Церковью в Германии и Евангелической Церковью”. (Журнал Моск. Патриархии, 1988, №5. С.59).

[81] См. W. *****ssia and the English Church during the last fifty years. Vol.1. London, 1895.

[82] . Примечания к письмам Пальмеру // . Соч. в 2-х тт. Т.2.С.146.

[83] . Письмо к от 23 окт. 1848 г. // Полн. собр. соч. Т.8, М.1900. С.188-189. Упоминаемый “Макарий” – появившийся в 1847 г. труд “Введение в православное богословие” будущего митрополита Макария (Булгакова, ), затем расширенный до многотомного “Догматического богословия” ( тт.1-5, ) и в таком виде служивший базовым курсом догматики в русских богословских школах в течение многих поколений. Сейчас, в постсоветской России, этот курс, “устарелый уже при самом своем появлении в свет” (отзыв о. Георгия Флоровского), переиздан вновь со следующею оценкой ученого публикатора: “классическое и эпохальное сочинение, прославившее русскую богословскую науку” (Д-р церковной истории . Предисловие // Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православное догматическое богословие. М. 1999). Ни богословие Хомякова, ни его мнение о Макарии в этом предисловии публикатора не упоминаются.

[84] Thomas Špidlík, S. J. L’Idée Russe. Une autre vision de l’homme. Ed. Fates. 1994. P.122.

[85] . О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Цит. изд. Т.1. С.205.

[86] О. Сергий Булгаков. Очерки учения о Церкви. I. // Путь (Париж), 1925, №1. С.57. О. Николай Афанасьев (), другой авторитетный парижский богослов, относится к данному переводу и еще критичней: «Славянские церкви... заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания» (Прот. Н. Афанасьев. Кафолическая церковь // Православная мысль (Париж), 1957, № 11. С.17). В развитой им «евхаристической экклезиологии» Афанасьев полностью отказывается от употребления терминов «соборный» и «соборность» (используя исключительно «кафоличность»); но в то же время, его трактовка Третьего свойства Церкви как «внутреннего универсализма», согласно которому «целое равно части и часть не меньше целого» (ср. цит. соч., с.40), отнюдь не расходится с положениями богословия соборности, излагаемого нами далее в этой главе. Остается, однако, различие в отношении к переводу: в русле богословия соборности, перевод Третьего свойства термином «соборный» рассматривается, напротив, как достижение церковного сознания, свидетельствующее о его глубине и открывающее путь к плодотворным богословским продвижениям.

[87] Св. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, VIII,2 // Раннехристианские церковные писатели. М. 1990. С.102.

[88] Окружное Послание единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всем православным христианам // -Платонов. О римском католицизме и его отношении к православию. М.1869. С.279.

[89] Следует, таким образом, считать, что собор получает окончательное название «вселенского» не непосредственно при созыве, а лишь в итоге церковной рецепции – возможно, и чрез долгое время! Параллель этому мы находим в церковном почитании святых: принадлежность к лику святых, святость, также усваивается Церковью человеку лишь в итоге рецепции: когда не только свершится весь его земной путь, но и выявится, и будет признано церковным сознанием святое существо этого пути. Обе позиции выражают телеологизм христианской мысли, установку, связывающую смысл явления с его «исполнением», совершенной полнотой завершенности.

[90] . Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. [Далее как НС-2.] // . Соч. в 2-х тт. Т.2. М.1994. С.88.

[91] Там же.

[92] Он же. Церковь одна. Цит. изд. С.23. Хомяков, впрочем, уточняет: “но все сии названия суть только названия временные”, поскольку “не связывается Церковь с какою-нибудь местностью” (там же), и он имеет в виду перспективу преодоления разделенности христиан, которая рисуется как “исчезновение ложных учений”.

[93] Он же. НС-2. С.124.

[94] Ср хотя бы: “В протестантстве... вместо жизни мы находим ничтожество или смерть... В романизме... ничтожество или признаки духовной смерти... Оба протестантства (римское и германское)... напрасно опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же... носят уже смерть в себе самих. Неверию остается только убрать трупы и подмести арену” (НС-2. С.122-125.).

[95] . Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Далее как НС-1.] // . Соч. в 2-х тт. Т.2. С.50.

[96] Он же. НС-2. С.124.

[97] . Записки. Цит. по: . Пути русского богословия. Изд.3.Париж 1983. С.272.

[98] . Цит. соч. С.84,82.

[99] . Цит. соч. С.274,275 (курсив автора).

[100] . НС-2. С.121.

[101] Ср., напр., у Самарина: “Церковь есть живой организм, организм истины и любви или говоря точней: истина и любовь как организм”. . Предисловие // . Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С. XXVIII.

[102] См., напр.: по воспоминаниям Алексея Лосева // : Pro et Contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб. 1996. С.195-196.

[103] . Церковь одна. С.12.

[104] Там же. С.9.

[105] Он же. НС-2. С.66.

[106] Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры [Далее как ЕНС.] // . Соч. в 2-х тт. Т.2. С.208.

[107] Там же. С.209.

[108] Там же. С.217.

[109] Он же. Письмо V к Пальмеру. Цит. изд. С.280.

[110] Он же. Письмо к редактору “L’Union Chrйtienne” о значении слов “кафолический” и “соборный” по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т.2. С.242.

[111] . Цит. соч. С.277.

[112] . Письмо к редактору “L’Union Chrétienne” о значении слов “кафолический” и “соборный” по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С.242.

[113] . Трагедия философии. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.1993. С.411 (курсив автора).

[114] . НС-1. С.43-44.

[115] Там же. С.43.

[116] Он же. НС-2. С.78.

[117] Там же. С.81.

[118] Там же. С.107. Заметим, что Вл. Соловьев пытался проводить совсем иной взгляд на отношение соборности к католическим принципам церковной организации. По его утверждению, “принцип папского единовластия... не мешал и не мешает папам действовать соборно... Соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее чем на Востоке”, и даже Ватиканским догматом лишь “ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви” (Вл. С.Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып.1.// Вл. С.Соловьев. Собр. соч. Т.5. СПб., б. г. С.64.). Но все эти тезисы основаны на его собственной трактовке соборности, по которой “Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону” (там же, с.63). Ввиду кричащего расхождения этой трактовки с хомяковской и общеправославной, намеченная здесь теория “папской соборности” не получила развития.

[119] Он же. Письмо V к Пальмеру. С.279.

[120] Он же. Церковь одна. С.19.

[121] Он же. НС-2. С.94.

[122] Он же. Церковь одна. С.21.

[123] Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Добротолюбие. Т.2. М.1900. С.222.

[124] Еп. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М. 1892. С.163.

[125] . ЕНС. С.191.

[126] Он же. НС-1. С.49.

[127] Он же. НС-2. С.101.

[128] . Около Хомякова. Сергиев Посад 1916. Научн. изд. с комм.: . Собр. соч. Т.2. М.1998. С.278.

[129] . Хомяков и свящ. Флоренский // . Собр. соч. Т.3. Париж 1989. С.577-578.

[130] []. Об отце Павле Флоренском. Париж 1972. С.84.

[131] См. напр. известное «Письмо к о молитве и чудесах» // . Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.292-298.

[132] . ЕНС. С.184.

[133] Там же. С.185.

[134] Он же. НС-2. С.87.

[135] Там же. С.88.

[136] Он же. ЕНС. С.192.

[137] Он же. Письмо к Монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому. Цит. изд. Т.2. С.234.

[138] Он же. Церковь одна. С.16.

[139] . Цит. соч. С.273.

[140] Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига 1994. С.287.

[141] F. Rouleau, S. J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur 1990. P.245-246.

[142] . ЕНС. С.170-171.

[143] . Письмо к . Цит. по: . Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14–17 ноября 2001 г.). С.217. Более подробная публикация: Она же. Богословское наследие в оценках русских православных богословов конца XIX – начала ХХ в. // Духовное наследие : теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. Сс.275-291.

[144] Вл. С.Соловьев. Письмо к от 01.01.01 г. // Вл. С.Соловьев. Письма. Т.2. СПб. 1909.С.200.

[145] . // . Малые сочинения. СПб., 1994. С.372.

[146] Вл. С.Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М.1911. С.119.

[147] Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл. С.Соловьев. Собр. соч. Т.5.СПб., б. г.С.171.

[148] . Хомякова // . Около церковных стен. Т.2. СПб., 1906. С.345-360.

[149] . Комментарий к статье «Религиозное дело Вл. Соловьева» // Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.3. Брюссель, 1979. С.771.

[150] Свящ. Павел Флоренский. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С.77.

[151] Там же. С.292.

[152] Там же. С.293.

[153] Там же. С.230.

[154] . ЕНС. С.186.

[155] Он же. По поводу отрывков, найденных в бумагах // . Полн. собр. соч., изд.3. М.1900. Т.1. С.283.

[156] . Духовные основы общества // Русское Зарубежье. Лениздат, 1991. С.352.

[157] Там же. Сс.359, 361.

[158] . Православие. Париж 1962. С.145.

[159] . О третьем свойстве Церкви // . По образу и подобию Божию. М.1997. С.152.

[160] Там же. С.159.

[161] Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8. М.1972. С.93.

[162] G. Florovsky. Catholicity of the Church // G. Florovsky. Coll. Works. Vol.1.Belmont, MA.1972.P.43 (курсив автора).

[163] Ib. P.43-44.

[164] . Догматическое богословие // Духовное наследие : теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.240.

[165] . Цит. соч. С.283, 278.

[166] . Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1988. С.23.

[167] Там же. Сс.27, 14, 18.

[168] Он же. Церковь, мир. миссия. М., 1996. С.193.

[169] Там же. Сс.192, 194.

[170] . Письмо к о значении страдания и молитвы // . Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.291. Под «отысканием серединной точки» автор имеет, очевидно, в виду «сведение ума в сердце», ключевую ступень умного делания.

[171] Прот. Иоанн Мейендорф. Что такое Вселенский Собор? // Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк 1981. С.87 (курсив автора).

[172] . Цит. соч. С.251.

[173] M. Stavrou. Linéaments d’une théologie orthodoxe de la conciliarité. Communication, présentée au 11e colloque international de spiritualité orthodoxe (Bose, Italie, 14–20 septembre 2003). Supplement au SOP No 282, novembre 2003. P.18.

[174] Op. cit. P.19.