Тринитарные споры в IV веке
Бернард
ТРИНИТАРНЫЕ
СПОРЫ
В IV ВЕКЕ
Калининград
2006
Содержание
Предисловие | 4 |
Глава 1. Путь к Никее | 5 |
Глава 2. Никейский собор | 10 |
Глава 3. Подлинное Никейское изложение | 14 |
Глава 4. После-Никейские споры | 16 |
Глава 5. Роль Афанасия | 19 |
Глава 6. Роль модализма | 21 |
Глава 7. Дебаты по Святому Духу | 25 |
Глава 8. Каппадокийская формулировка | 26 |
Глава 9. Константинопольский собор | 34 |
Глава 10. После Константинополя | 37 |
Выводы | 39 |
Библиография | 44 |
Предисловие
В этой книге обсуждается доктрина о Боге, существовавшая в христианстве в течение четвертого века от Р. X.. Она имеет две главных цели:
1). проследить развитие тринитаризма и
2). найти и оценить факты для верований в Единственность Бога настоящего времени.
«Тринитарные споры в IV веке» – это продолжение книги «Единственность Бога и Триединство, 100-300 г. г. от Р. X.» Бернарда, которую опубликовало в 1991 году издательство «Word Aflame Press». Книга основана на фактах, так как касается доктринальных верований и событий второго и третьего веков (см. выводы в главе 11 книги «Единственность Бога и Триединство»). Она также предполагает, что читатель понимает доктрину Единственности Бога и её отличие от тринитаризма (обсуждение см. в главе 1 книги «Единственность Бога и Триединство»; полную Библейскую трактовку см. в книге «Единственность Бога» Бернарда).
Эта книга представляет собой расширенный доклад, поданный на «Symposium on Oneness Pentecostalism» 9 января 1992 года в Сейнт-Льюисе, штат Миссури, который был озаглавлен «От Никеи до Константинополя: тринитарные споры в IV веке». Из-за характера предмета и предшествующего обсуждения его представления, некоторые из терминов в этой книге являются техническими и специализированными. Чтобы помочь пониманию читателя, в неё включён глоссарий.
История не может изменить или заменить Библейскую истину, как не может её устанавливать или отвергать апостольскую доктрину. Ясное учение Писания должно быть единственным основанием нашей веры и практики. Я надеюсь, что это историческое исследование поможет читателю подняться выше небиблейской традиции и увидеть Слово Божие более ясно.
Глава 1
Путь к Никее
В ранне-кафолическом периоде (около 170-325 г. г.), в христианстве произошёл сдвиг от Библейской веры в одного Бога к форме тринитаризма [1]. Тринитаристы этого периода разделили Личность Бога тритеистическим способом, отрицая при этом полноту Божества Иисуса Христа и подчиняя вторую личность их Троицы первой личности [2].
К 300 году в христианстве стала доминировать некая форма тринитаризма и тринитарного крещения, но ортодоксальный тринитаризм, как мы знаем это сегодня, должен всё же быть сформулирован ясно или установлен единогласно. Мы обсудим, как такое формулирование произошло в IV веке, сосредотачиваясь особенно на двух Вселенских соборах, ключевых в этом процессе: Никейском соборе в 325 году и Константинопольском соборе в 381 году.
Во втором и третьем столетии большинство христиан подтверждало абсолютную единственность Бога и полноту Божества Иисуса Христа, и не мыслило в категориях тринитаризма [3]. Мы можем охарактеризовать эту общую веру термином модализм. Самым выдающимся учителем модализма в третьем веке был Савелий, который держался мнения, что Отец, Сын и Святой Дух были способами выражения (названиями, проявлениями, но не личностями) одного и того же Бога, и что Иисус был явлением во плоти нераздельного Божества [4].
По мнению видных церковных историков, таких как Адольф Гарнак, модализм одно время был мнением большинства, и являлся самым значимым соперником тринитаризма от примерно 180-го до 300 года [5]. Хотя этот «процесс находился полностью во мраке» [6], к концу третьего века церковные лидеры отклонили модализм, главным образом, в пользу создания личностного различия между Богом Отцом и Иисусом Христом.
Однако характер этого различия не был ясен. Греческие апологеты, известные христианские философские писатели второго века, говорили об Иисусе, прежде всего, как о Логосе (Слове). В целом, они рассматривали Логос как вторую Божественную Личность, подчинённую Отцу. Они назвали обе Личности Богом, но они не рассматривали Логос как равного или со-вечного с Отцом.
Тертуллиан и Ориген были ведущими творцами этого мнения в третьем столетии, которых официальная церковь, в конечном счете, осудила как еретиков. Они полемизировали в пользу трёх Божественных Личностей, но они также подчиняли Иисуса Отцу. Они приблизились вплотную к более поздней тринитарной формулировке: Тертуллиан – подчеркивая, что эти три Личности имели одну сущность, а Ориген – вводя доктрину, что Отец и Сын являются со-вечными.
Около 318 года в Александрии (Египет) вспыхнули споры из-за второй Личности. Конфликт возник из-за учения Ария (280?-336 г. г.), пресвитера (проповедника) в Александрии, который заимствовал большую часть своих мыслей от своего учителя Лукиана Антиохийского.
Подобно христианам ранних времён, Арий подчёркивал абсолютную единственность Бога, используя Библейские отрывки, такие как Втор. 6:4, и поэтому он отверг тринитарные мнения, которые становились преобладающими. Подобно тринитариям он, однако, использовал троичную формулу крещения и полагал, что Иисус был второй Личностью, называя Его Логосом, или Сыном. Его способ примирения этих противоречивых представлений состоял в отрицании того, что Иисус был Богом. По словам Луи Беркхофа, он придерживался мнения, что Сын был «создан из ничего прежде, чем мир был призван к бытию, и по этой самой причине не являлся ни вечной, ни Божественной сущностью» [7]. Согласно Арию, Иисус был первым и самым возвышенным созданным Существом, верховным посредником Бога, в действительности – полубогом. Свидетели Иеговы сегодня поддерживают, по сути, то же самое воззрение.
Взгляд Ария был подобен взгляду греческих апологетов второго века и, к тому же, динамистических монархиан, сектантской группы третьего века. Это было логическое развитие идеи субординации, которая до того времени была свойственна тринитаризму, ибо она признавала, что Иисус был Божественен, но не Божество.
Несмотря на то, что Арий был предан монотеизму, он страстно выступал против модализма (савеллианства), и «он протестовал против, как он считал, савеллианства своего епископа Александра» [8]. Он возражал против акцентирования Александра на Божестве Христа, хотя Александр был, в действительности, скорее тринитарием, а не модалистом.
Прямой причиной разногласий между ними была интерпретация Арием Притч 8:22-31, отрывка, который персонифицирует Премудрость как свойство Бога. Начиная с апологетов второго века, богословы обычно отождествляли Премудрость в Притчах как вторую Божественную Личност – Логоса-Сына. Стих 22 говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих, для дел Своих» [9]. Арий интерпретировал данный отрывок в том смысле, что Бог создал Сына в некоторый момент времени перед созданием мира.
Елена Уайт в книге «Патриархи и пророки» пишет: «Сын Божий говорит о Себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана... когда полагал основания земли: тогда я была при Нём художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во всё время» (Притч. 8:22-30). Через Сына Своего Отец создал все небесные существа. «Ибо Им создано всё... престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – всё Им и для Него создано» (Кол. 1:16). Ангелы, служебные духи Божии, окружённые сияющим светом, исходящим от лица Господа, спешат на быстрых крыльях исполнить Его волю. А повелевает ими Сын, Помазанник Божий, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей» (Евр. 1:3). «Престол славы, возвышенный от начала», был местом Его святилища (Иер. 7:12); «жезл правоты» был жезлом царствия Его (Евр. 1:8). «Слава и величие пред лицем Его, сила и великолепие во святилище Его» (Пс. 95:6). «Милость и истина предходят пред лицем Твоим» (Пс. 88:15) – прим. нем. ред..
Александр в 321 году созвал собор в Александрии, который отлучил Ария и его друзей. Арий, однако, получил поддержку епископа Евсевия Никомедийского и продолжал полемику. И Александр, и Арий привлекли каждый на свою сторону множество епископов, и спор угрожал расколоть христианскую церковь повсюду в Римской империи.
Известия о полемике достигли императора Константина, который не проявлял особого интереса или понимания ключевого богословского спора о Божестве Иисуса, но был обеспокоен тем, чтобы полемика не послужила причиной разделения в его империи. Константин давно осознавал, что язычество умирало, и что только христианство могло обеспечить религиозное, культурное и философское единство его разнородной империи. В 313 году, после того как он победил своего противника Максенция в 312 году, он и его со-император Лициний предоставили христианам свободу поклонения. В 324 году он победил Лициния и стал единственным римским императором, и в том же самом году он публично принял христианство. Однако, он откладывал своё крещение, как христианина, до времени незадолго до своей смерти в 337 году, согласно теории, что он мог продолжать грешить и затем получить отпущение грехов в конце жизни. В качестве примера, характеризующего его нравы, можно указать то, что в 326 году он, по непонятным причинам, казнил своих сына, племянника и жену.
Уилл Дюран политические интересы Константина объяснил так:
«Его мало беспокоили богословские различия, которые взволновали христианский мир, хотя он был готов подавлять инакомыслие в интересах имперского единства. В течение его правления он рассматривал епископов как своих политических помощников; он созывал их, председательствовал на их соборах и соглашался придавать законную силу любым мнениям большинства, какие бы ни были сформулированы... Христианство было для него средством, а не целью» [10].
Уолтер Нигг сделал подобный вывод: «Константин... рассматривал религиозные вопросы исключительно с политической точки зрения» [11].
Первоначально Константин стремился разрешить спор между Арием и Александром, обращаясь к обеим партиям, чтобы простили друг друга и искали мира и единодушия. Он говорил им, что противоречие было «на самом деле незначительного свойства, и весьма недостойно такого жестокого раздора», и «невыгодным делом», которое «было неправильно предлагать в первую очередь», и что оно было на «темы, столь возвышенные и глубокомысленные» [12].
В конечном счёте, он понял, что проблема не может быть разрешена так просто. По настоянию его близкого советника, епископа Осии Кордубского, он созвал первый Вселенский собор после-апостольского христианского мира, который заключил соглашение по вопросу, и оплатил расходы для делегатов.
Глава 2
Никейский собор
Собор был собран в 325 году в Никее (также известной как Никайя или Нике, ныне Изник, Турция), торговом перекрёстке в Вифинии (северо-запад Малой Азии), в двадцати милях от императорского дворца в Никомедии. Присутствовало около 250 или 300 епископов [13], приблизительно одна шестая общего количества в христианском мире, и почти все из них были из грекоязычных стран в границах восточного Средиземноморья. Западных делегатов присутствовало только семь, включая двух представителей от епископа Рима, который сам не присутствовал. Каждый епископ имел несколько человек в своём окружении, так что общее количество присутствующих было около . Собор продолжался около шести недель.
Константин открыл собор как почётный председательствующий чиновник, а его советник Осия, самый выдающийся западный делегат, служил председателем. Епископ Евсевий Кесарийский сидел по правую руку императора, занимая почётное положение.
Скоро стало очевидным разделение на три фракции. Первой фракцией были «омоусиане», меньшинство во главе с Александром Александрийским и Афанасием (300?-373 г. г.), его помощником, а позже – его преемником в качестве епископа. Хотя Афанасий был молод (около 25 лет) и невысокого церковного звания (архидиакон), он стал поборником этой партии из-за своего блеска, красноречия и решающего лидерства в после-никейскую эпоху. «Омоусиане» доказывали, что Отец и Сын были homoousios, или «той же самой сущности», а поддерживающие этот взгляд Александр и Афанасий защищали вечное рождение Сына, как учил Ориген.
Вторая фракция была арианским меньшинством во главе с епископом Евсевием Никомедийским и Арием. Евсевий предложил арианское исповедание, подписанное восемнадцатью епископами, которое собор тотчас отверг. Ариане нашли поддержку в некоторых положениях Оригена, указывавшего, что Сын имел отличную от Отца сущность.
Третья группа, большинство, полностью не понимала предмета споров, но желала мира. В общем, они приняли среднюю позицию, но в целом их трудно охарактеризовать. Филипп Шафф объяснил:
«Многие из них имели православную интуицию, но мало проницательности; другие были последователями Оригена, или предпочитали простое библейское выражение схоластической терминологии; другие не имели твёрдых убеждений, но только неопределённые мнения» [14].
Многие из них отказывались осуждать Ария или принимать «омоусианскую» позицию. Многие, казалось, принимали обе нити оригеновского учения: то, что Сын был второй вечной Личностью в Божестве, и что Сын был подчинён Отцу. Из-за этих воззрений историки иногда характеризуют многих в этой группе как полу-ариан или оригенистов.
Епископ Евсевий Кесарийский, лидер этой третьей группы, предложил компромиссный символ веры, используемый как крещальное исповедание в его городе. Он просто провозглашал, что Иисус – «Слово Божье, Бог от Бога... первородный всякого создания, рождённый от Отца прежде всех времен» [15]. Большинство епископов было довольно этой формулой, Константин одобрил её, и ариане были готовы подписаться под ней, но Александр и Афанасий решительно запротестовали.
Наконец, Константин, желавший добиться возможно более единодушного и очевидного решения, посоветовал Осии рекомендовать включение ключевого слова homoousios. Этот термин имел пёструю историю. Он произошёл от гностика Валентина, цитируемого Иринеем. Ориген использовал его в тринитарной манере, в то
время как некоторые савеллиане использовали его
против тринитаризма. На соборе в Антиохии в 264 году,
который низложил Павла Самосатского, динамистического монархианина, последователи Оригена осудили это слово из-за его использования Павлом [16].
Это слово было неприемлемо для ариан. Оригенисты также испытывали неудобства с ним, потому что для них оно подразумевало савеллианство, а именно, что относительно Своего Божества Иисус был в действительности Самим Отцом [17]. Некоторые из них предложили вместо него слово homoiousios, грубое выражение «подобной сущности». Различием между этими двумя положениями была буквально одна йота, одна греческая буква.
Под конец, позиция Афанасия возобладала. Осия объявил изменённую версию символа Евсевия Кесарийского, которая включала язык, требуемый афанасианской партией, и собор принял её. Отто Хейк сделал вывод об Афанасии:
«В Никее его красноречие было настолько убедительно, что небольшое меньшинство омоусиан возобладало над многочисленным и влиятельным большинством ариан и полу-ариан» [18].
Также решающим стало вмешательство Константина. Согласно Беркхофу,
«после долгих дебатов император, наконец, бросил груз своего авторитета на весы и, таким образом, обеспечил победу для партии Афанасия» [19].
Константин придал решению собора законную силу, угрожая ссылать всех, думающих иначе. Под конец, только Арий и два епископа отказались подписать символ, покинув собор, и были отправлены в изгнание. Два других епископа, включая Евсевия Никомедийского, отказались подписать приложенный осуждающий абзац, и были низложены. Но, как заметил Ярослав Пеликан, автор самой всесторонней в двадцатом веке церковной истории,
«все остальные приветствовали императора, подписали формулу и пошли прямо на учение в качестве такого, которое они имели всегда. В представлении большинства из них, это ставило доктрину Христа где-то посредине между тем, что у Ария и тем, что у Александра» [20].
Собор также вынес решения по различным вопросам церкви и дисциплины клира и установил единообразный способ определять дату Пасхи. Несколько епископов предложили правило о безбрачии для всех проповедников, включая женатых мужчин. Собор принял решение, что мужчины, которые женились прежде, чем вступили в должность служителей, могли продолжать жить со своими жёнами, но не состоящие в браке мужчины не должны были жениться после рукоположения.
Никейский собор имеет огромное историческое значение как:
1). первый Вселенский собор после-апостольского христианства;
2). первый (но не окончательный) официальный шаг в формулировке православного тринитаризма, и
3). главный результат в слиянии церкви и государства.
Римский император объявил указы о соборе, декларирующие его богодухновенность, провозгласил их как законы империи, а неповиновение сделал наказуемым. Впервые политический правитель созвал церковный собор, стал решающим фактором в определении доктрины, и установил церковное исповедание. Впервые христианский мир принял другое письменное исповедание, помимо Писания, и сделал подпись под ним обязательной. И впервые государство налагало гражданские наказания на людей, которые не следовали церковной догме.
Глава 3
Подлинное Никейское изложение
По причине его исторического значения, важно исследовать то, что Никейский собор действительно передал. Это не был Никейский символ в том виде, в каком его употребляют сегодня. Подлинное Никейское изложение утверждает:
«Мы веруем в одного Бога Отца Всемогущего, Творца всего видимого и невидимого.
И в одного Господа, Иисуса Христа, Сына Божьего, рождённого от Отца, единственного рождённого, то есть, из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не сотворённого, одной сущности с Отцом; через Которого всё произошло как на небе, так и на земле; Который для нас, людей, и для нашего спасения сошёл и был воплощён, и был сделан человеком. Он пострадал и в третий день Он опять восстал, взошёл на небеса; оттуда Он придёт судить живых и мёртвых.
И в Святого Духа.
А того, кто говорит: «было время, когда Его не было»; и: «Он не был прежде»; и: «Он был сотворён из ничего», или: «Он из иной субстанции», или «сущности», или: «Сын Божий создан», или: «превращён», или: «изменчив» – таковых отлучает святая кафолическая и апостольская Церковь» [21].
В то время как это исповедание было троичным, оно не было явно тринитарным, поскольку оно не утверждало, что Отец, Сын и Святой Дух были тремя разными личностями. Скорее, его основная цель состояла в том, чтобы подтвердить Божество Иисуса Христа, в противоположность арианам. Слова «из сущности Отца» (еk tes ousias tou patros) и «одной сущности с Отцом» (homoousion to patri) ясно опровергают арианство, а осуждающий абзац объявляет анафему на различные арианские формулировки.
Этот символ не занял ясной позиции по отношению к модализму, однако для своих ключевых фраз допускал савеллианскую интерпретацию. В то время как сам Афанасий не вкладывал в них савеллианский смысл, многие подписывающие оставляли возле символа уточнение, потому что он казался савеллианским. В то время как на соборе не было организованной савеллианской партии, похоже, что некоторые епископы, которые придерживались символа, были, по сути, модалистами в своих мыслях. Как отметил Арчибальд Робертсон в «Никейских и после-никейских отцах», Никейский собор ясно не высказался против модализма [22].
Фраза «Бог от Бога... Бог истинный от Бога истинного» может подразумевать две Божественные Личности, но также она может быть понята как простая отсылка к воплощению. С перспективы Единственности Бога, возможно, самая сомнительная фраза – анафема на тех, кто говорит, что «Сын Божий» «превращаем» или «изменяем», так как это подразумевает доктрину вечного Сына. Модалисты и верующие в Единственность Бога согласились бы, что «Слово» или «Божество Иисуса» не превращаемо или изменяемо, что является целью утверждения, но формально они аргументировали бы, что Сын имеет отношение к воплощению и, таким образом, имел начало [23]. Так как эта фраза не была частью самого символа, так как она решительно подтверждает Божество Иисуса, и так как её цель состояла в том, чтобы осудить позицию ариан, мыслящий по-модалистски на соборе, вероятно, не имел бы большого затруднения с ней.
Как ни смешно, другая фраза в той же самой анафеме не согласовывается с современным тринитаризмом. Она осуждает тех, кто говорит, что Сын имеет другую «субстанцию», или «сущность», используя два греческих слова, которые были, по сути, синонимичны в то время: hypostasis и ousia. Но как мы увидим, официальная тринитарная формулировка конца четвертого века – «одна ousia (сущность) и три hypostases (личности)».
Безусловно, участники собора в Никее не использовали эти термины в их позднейшем техническом смысле, но если признать терминологию никейской формулы несовместимой с современным учением о Единственности Бога, она также несовместима с современным тринитаризмом.
Глава 4
После-никейские споры
Ретроспективно Никея была водоразделом истории, но в то время она ничего не урегулировала. Арианская полемика продолжалась неослабно; фактически, она усилилась. Следующие пятьдесят лет были постепенным возрастанием борьбы между афанасианами и арианами, и в течение большей части этого времени ариане, казалось, преобладали. Политическими, церковными и богословскими факторами были все существенные части полемики и её окончательный итог.
На политической арене ариане убедили Константина заново открыть вопрос. Арий послал императору примирительное письмо с двусмысленным исповеданием веры, которое удовлетворило императора. По приказу Константина другой собор в Никее в 327 году объявил Ария и Евсевия Никомедийского православными. К 328 году Евсевий Никомедийский вернулся из изгнания и стал одним из консультантов императора. Это был тот арианский епископ Евсевий, который крестил Константина в 337году.
Константин созвал собор в Тире в 335 году, который опроверг Никейский собор, низложил Афанасия (который стал епископом Александрии в 328 году), отправил его в ссылку и восстановил Ария. Евсевий Кесарийский играл ведущую роль на этом соборе: согласно Епифанию он председательствовал на нём. Ночью, перед тем, как Арий должен был быть официально принят в общину в церкви Константинополя, он умер восьмидесяти лет от приступа, подобного холере, во время отправления естественных потребностей. Афанасий рассматривал этот случай как суд Божий и распространял ужасную историю об образе его смерти, сравнивая её с тем, что было с Иудой.
Когда Константин умер в 337 году, трое его сыновей наследовали ему, и они разрешали сосланным епископам, включая Афанасия, возвращаться. На Западе Константин II и Констанс следовали за никейской доктриной, которая там преобладала; на Востоке Констанций был сильным защитником арианства, которое преобладало там.
В 339 году Евсевий Никомедийский стал епископом Константинополя, столицы империи, и ариане господствовали над городом в течение следующих сорока лет. Афанасий был низложен во второй раз и бежал в Рим, епископ которого поддержал его.
Епископ грызся с епископом, собор с собором, символ с символом. Столкновения между конкурирующими фракциями часто заканчивались кровопролитием. Например, три тысячи человек погибли во время бунта в Константинополе по поводу имперского назначения арианского епископа. Уилл Дюран прокомментировал:
«Вероятно, христианами было убито христиан за... два года (342-3) больше, чем во время всех гонений христиан язычниками за всю историю Рима» [25].
В 353 году Констанций стал единственным правителем, его два брата были уничтожены в войне, и империя стала официально арианской. Афанасий был сослан ещё раз, и под давлением престарелый Осия подписал арианский символ. Либерий, епископ Рима, был низложен и заменён Феликсом II, арианином. Либерий подписал арианский символ, чтобы восстановить своё положение, но позже возвратился к никейскому воззрению.
Победившие ариане вскоре раскололись на фракции, что, как оказалось, послужило к их гибели. Экстремисты следовали за логическими выводами собственно арианской позиции и говорили, что Христос был «другой сущности» (heterousios) или «не подобной» (апотоios) Отцу, могущей ошибаться и способной ко греху. Большинство говорило, что Он «подобен» (homois) Отцу. Некоторые предпочитали говорить, что Христос был (homoiousios) с Отцом, что означает «сходство по сущности» или «подобие во всех отношениях». Их иногда называют полу-арианами, но Афанасий чувствовал, что в действительности они были ближе к никейской позиции, чем к арианству, и он сделал примирительные жесты в их сторону. Доктринальная формулировка трёх каппадокийцев обеспечила базу для соглашения, и, хотя Афанасий умер в 373 году, окончательный союз привёл к завершающему триумфу его основных взглядов на Константинопольском соборе в 381 году.
Глава 5
Роль Афанасия
Историки придают большое значение в победе никейской позиции лично Афанасию. Он был сослан не меньше пяти раз, но он оставался твёрд в своих убеждениях. Обращая внимание на его твёрдость в течение всех богословских баталий, Дюран говорит: «Церковь обязана прежде всего ему своей доктриной Троицы» [26].
Подобным образом Хейк заявил:
«Решающим фактором в победе омоусианства было непреткновенное стремление Афанасия в течение долгой жизни в преследованиях и притеснениях» [27].
Афанасий представил четыре главных аргумента в пользу истинного Божества Христа. Во-первых, Писания ясно учат о Божестве Иисуса. Одними из его излюбленных доказательств были Иоанн. 10:30; 14:9; 14:10. Во-вторых, христиане всегда поклоняются Иисусу. В-третьих, этого требует замысел спасения. Только если Иисус – воистину Бог, Он может спасти нас. Только если Он является и Богом, и человеком, Он может объединить человечество с Богом. Наконец, Афанасий использовал греческую философию, чтобы доказать, что Логос должен участвовать в сущности Бога.
Чтобы противостоять арианским аргументам из Писания, что Христос был подчинён Отцу, Афанасий соответственно приводил те же Библейские примеры – такие как молитва Христа в Гефсимании и Его утверждение, что Сын не ведал всех вещей – относя их только к человеческой природе Христа, а не к Божественной. Он интерпретировал ключевой арианский текст, Притчи 8:22, как указание на предопределённый замысел относительно воплощения:
«Верно говорится, что Сын тоже был создан, но это имело место, когда Он стал человеком; ибо создание относится к человеку» [28].
Он объяснял, что, когда Библия говорит, что Христос – одесную Отца, это означает, «что Божество Отца такое же самое, как и Сына» и в этом смысле Отец также одесную Сына. «Сын, царствуя в царстве Отца Своего, сидит на том же самом престоле, что и Отец, и созерцается в Божестве Отца» [29].
Афанасий говорил: «Божество Отца проникает в Сына без истечения и без разделения» [30]. Кроме того, «полнота Божества Отца – существо Сына, и Сын всецело Бог... Божество Сына – Отец, и Он – в Сыне... ибо в Сыне созерцается Божество Отца» [31].
По модалистской аналогии он сравнил Отца и Сына с римским императором и изображением императора. В самом деле, как поклонение изображению императора есть поклонение самому императору, так и поклонение Сыну есть поклонение Отцу, ибо Сын – образ Отца. Точно так же он сравнивал Отца и Сына со светом и сиянием от света.
С другой стороны, Афанасий настаивал на различии этих трёх лиц, и, основываясь на Матф. 28:19, он защищал троичную формулу крещения. Подчёркивая отличие Отца от Сына, он сравнивал Их с родником и рекой, выходящей из родника. Та же самая вода присутствует в обоих, но родник – не река, и при этом река – не родник. Они не являются отдельными, всё же они два видимых предмета, и они имеют два имени.
Главная забота Афанасия состояла в том, чтобы доказать Божество Иисуса Христа. Он верил в Отца и Сына как в разные Личности, но он был неспособен ясно сформулировать различие, которое удовлетворяло бы его противников, из-за его возвеличивания Христа.
Глава 6
Роль модализма
Хотя к концу третьего века модализм больше не был общепринятым, он всё ещё выглядел угрожающим в дебатах четвёртого столетия. К этому времени богословы имели только поверхностное понимание модализма. Афанасий, например, считал, что он может легко опровергнуть савеллианство, доказывая человеческую природу Христа и показывая, что Он был Сыном. Хотя Афанасий осудил савеллианство, его противники, и в Никее и позже, возражали, что его формулировка защищает савеллианство. Это обвинение являлось, наверное, главной причиной, почему ариане были настолько успешны в разжигании такой длительной полемики после Никеи [33].
Фактически, некоторые члены никейской партии были модалистами, которые навлекли на свою веру упреки со стороны ариан и полу-ариан. Собор в Антиохии в 330 году низложил Евстафия, епископа Антиохийского, обвинив его в савеллианстве, а собор в Константинополе в 336 году низложил Маркелла, епископа Анкирского, в связи с теми же самыми обвинениями. Оба мужа были стойкими противниками арианства, личными друзьями Афанасия и ведущими омоусианами на Никейском соборе.
Мы не можем иметь точные данные о подлинных взглядах Евстафия, но, кажется, он и многие христиане в Антиохии были действительно модалистами в своих верованиях [34]. Он нападал на учение Оригена, Ария и Евсевия Кесарийского.
Маркелл явно защищал модалистские взгляды. Он настойчиво подтверждал единобожие, придерживаясь мнения, что Логос не был отдельной Личностью, но был вечным свойством в Боге. Он отверг вечное рождение Сына, учил, что термин «Сын» относится только к воплощению, и говорил, что Отец был во Христе [35]. Арчибальд Робертсон описал его как «представителя традиционного богословия Малой Азии, как мы находим это в Игнатие и Иринее... [придерживающегося] архаичного консерватизма, родственного «наивному модализму» ранней Церкви» [36]. Его чадо Фотин, епископ Сирмиумский, пошёл в направлении динамического монархианства, говоря, тем не менее, о Христе, как о человеке, обожествлённом обитающим в Нём Логосом.
Афанасий энергично защищал и Евстафия, и Маркелла [37]. Для него все те, кто выступал против ариан, были сторонниками никейской позиции [38]. Юлий, епископ Рима, поддержал и Афанасия, и Маркелла, предоставив им убежище в течение всего времени их одновременного изгнания. Собор в Сардике (современная София, Болгария) в 343 году объявил, что Маркелл был православным [39].
Впрочем, согласно Иларию, Афанасий под конец жизни выступил против Маркелла [40]. Афанасий также сообщил, что собор в Сирмиуме в 351 году провозгласил анафему на следующие модалистские взгляды: «Сын прежде Марии только по предведению»; «Сын – мысленное или провозглашённое Слово Бога»; «в Быт. 1:26 Бог говорил Сам с Собой, а не с Сыном»; «Иаков боролся с Сущим Богом, а не с Сыном»; «Быт. 19:24 не говорит об Отце и Сыне»; «Отец, Сын и Святой Дух – одна Личность» и «Святой Дух – Сущий Бог» [41]. Одно предание говорит, что в старческом возрасте Маркелл исповедовал вечную Троицу и предсуществование личностного Сына [41].
Четвёртая речь псевдо-Афанасия против ариан, по-видимому, стремилась опровергнуть модалистские взгляды, которых держался Маркелл и его последователи [43]. Она была направлена против тех, кто использовал Иоанн. 10:30, чтобы учить, что «два есть одно, или одно имеет два имени» (9). Она содержала запись трёх взглядов против доктрины вечного Сына: «Одни говорят, что Сын есть тот человек, которого воспринял Спаситель; а другие, что и человек, и Слово тогда стали Сыном, когда они были соединены. И иные говорят, что Само Слово тогда стало Сыном, когда Оно стало человеком» (15). Автор утверждал, что Слово – это вечный Сын, и отрицал, что Бог – это Отец, Сын и Святой Дух, но только в смысле действия в различных ролях (25).
Евсевий Кесарийский, ведущий полу-арианин после Никейского собора, первый церковный историк и льстивый биограф Константина, был движим сильным анти-савеллианством. Разъясняя суть противостояния Евсевия и Афанасия, Артур Кушман заявил:
«Савеллианство было с самого начала, и оставалось на протяжении его жизни, ересью, которой он больше всего боялся, и которой бояться он имел, вероятно, веские причины. Он должен был, даже на Никейском соборе, подозревать Афанасия, который поставил такое большое ударение на сущностном единстве Отца и Сына, склоняясь к савеллианским принципам; и это подозрение должно было возрасти, когда он обнаружил, что самый преданный сторонник Афанасия Евстафий был, как он полагал, подлинным савеллианином» [44].
Хотя Евсевий подписал никейскую формулу, он интерпретировал её вопреки её смыслу. Он считал, что «одна сущность с Отцом» подразумевает, что:
«Сын был от Отца, однако, не частью Его существа... что Сын Божий не имеет сходства с сотворёнными существами, но только со Своим Отцом, Который родил Его, [Которому] Он подобен во всех отношениях... [Сын] имел сущность... порождённую от Отца» [45].
Он говорил о «двух сущностях», считая Иисуса имеющим «вторую сущность» и «другим Богом», «вторым Богом» и «вторым Господом».
Незадолго до Константинопольского собора в 381 году, Василий, епископ Кесарии, говорил о возрождении савеллианства [47]. Cедьмой канон этого собора подтверждал существование многих модалистов в его время и отверг их крещение. Важно то, что Василий признавал, что некоторые модалисты обращались к языку Никейского собора, чтобы поддержать свои взгляды [48].
Василий осудил Савелия как безбожника, еретика и безумца. Как мы увидим, он защищал тринитарное крещение, обращаясь к Матф. 28:19, и он отверг идею о том, что этот стих упоминает скорее одно имя, нежели три. Вероятно, так он отвечал людям, которые крестили во имя Иисуса Христа.
Следовательно, и очевидно, что некоторые люди в четвёртом веке придерживались модалистских взглядов. Они были одними из самых энергичных противников арианства, и, в результате, они изначально объединяли самих себя с афанасианской партией. Это соединение с модализмом, иногда просто в восприятии, а иногда реальное, заставило полу-ариан нападать на никейскую формулу. В конечном счёте, афанасиане сумели одержать победу и привлечь полу-ариан на свою сторону, а люди с модалистскими идеями были изолированы и отвергнуты.
Глава 7
Дебаты по Святому Духу
Дебаты по Отцу и Сыну в конечном счете перешли и на Святого Духа. В течение большей части четвёртого века статус Святого Духа был неясен в умах многих. Ещё в 380 году Григорий Назианзин писал, что среди защитников Никеи «некоторые думали о Нём как о силе, некоторые как о твари, некоторые как о Боге; а некоторые не знали, как назвать Его» [49]. Ариане говорили о трёх божественных личностях, цитируя Матф. 28:19, но у них только Отец был Богом, а Сын и Дух были меньшими созданными существами. Македоний, епископ Константинополя, также учил, что Дух был подчинённым созданием, и он имел много последователей.
Афанасий был первым богословом, который уделил большое внимание Святому Духу как отдельной личности, и, таким образом, был первым, кто по-настоящему развил тринитарное богословие. Он использовал Матф. 28:19, чтобы поддержать свой взгляд.
Три каппадокийца были также сильными поборниками Святого Духа как отдельной личности и Божества. Григорий Назианзин заявлял, что Божество Святого Духа было первоначально скрыто от учеников, но постепенно явлено Церкви. Цитируя Иоанна 16:12-13, он отмечал, что Господь не мог научить всему Своих учеников, но обещал, что Святой Дух наставит их во всей истине. Согласно Григорию одна из истин, которую Святой Дух впоследствии явил, была особенная личность и Божество Духа [50]. Определение каппадокийцами Троицы, в конечном счёте, возобладало в спорах по поводу и Сына, и Духа. Давайте теперь обратимся к исследованию их взглядов.
Глава 8
Каппадокийская формулировка
Провинция Каппадокия в Малой Азии произвела трёх выдающихся богословов, появившихся после Никеи, которые обработали тринитарную догму, ставшую в конце-концов преобладающей: Василий (330?-79), епископ Кесарии; его младший брат Григорий (335?-94), епископ Нисский; и их близкий друг Григорий Назианзин (умер в 390), который служил в течение короткого времени как епископ Константинополя. При помощи распространённых греческих философских концепций они очистили терминологию афанасианского тринитаризма, чтобы сделать её широко приемлемой. Их доктринальный синтез является основанием тринитаризма сегодня.
Ключом к их формулировке было различие между ипостасью и сущностью. Греческий философ Платон учил, что всё в физическом мире было вещественным образцом нематериального идеала, формы, или всеобъемлемости в мире идей, который был реальным миром. Таким образом, каждый человек был индивидуальным выражением вечного, неизменного идеала человечества.
Каппадокийцы применили эту концепцию к Божеству, делая различие между двумя, до сих пор синонимичными, греческими словами, hypostasis и ousia, которые означали бытие, субстанцию, или сущность. Они объясняли, что Божество состоит из одной сущности (ousia), но существует в трёх отдельных индивидуумах (hypostases). Латинским эквивалентом этой формулы было: одна substantia и три personae – терминология Тертуллиана, отточенная в третьем веке. По-английски это звучит: опе substance и three persons. В качестве альтернативы, каппадокийцы разрешили использование prosopon для обозначения личности, но этот термин не был столь привлекателен, так как он первоначально означал лицо, выражение, или маску, и Савелий использовал его, чтобы обозначить проявление или роль.
Каппадокийская формула преодолела нерасположение многих людей, которые не любили слово homoousios («та же самая сущность»), потому что оно казалось савеллианским. Афанасий пытался успокоить опасения этих полу-ариан, клеймя савеллианское воззрение как monoousios («одна сущность»), но эта терминология, кажется, делала несущественное различие. До конца Афанасий упрямо держался за язык Никеи, который приравнивал ousia к hypostasis. Он утверждал, что три prosopa не делали достаточного различия, но три hypostases делали слишком много различия. В конце концов, ариане любили говорить о трёх hypostases, и против них выступил Никейский собор, сказав, что Отец и Сын имели ту же самую ипостась.
В итоге Афанасий неохотно согласился, что Каппадокийская формула была приемлема. Он председательствовал на соборе в Александрии в 362 году, который осудил и савеллианство и арианство, защищал использование старого никейского языка, но также и признал, что язык трёх hypostases был православным. Комментируя этот собор, Григорий Назианзин объяснил: «Мы употребляем в православном смысле термины одна Сущность и три Ипостаси: первое обозначает природу Божества, второе – свойства Трёх; италийцы подразумевают то же самое, но, вследствие скудости своего словаря и его бедности терминов, они неспособны сделать различие между Сущностью и Ипостасью, и поэтому вводят термин Лица [prosopa] во избежание быть понятыми так, будто они провозглашают три Сущности.... Савеллианство подозревалось в доктрине Трёх Лиц, арианство – в том, что существуют Три Ипостаси.... [Афанасий] нашёл, что они имели одинаковый смысл, и... разрешая каждой партии использовать свои собственные термины, он связал их вместе в единстве действия» [51].
В то время как каппадокийская формулировка получила поддержку и от афанасиан, и от полу-ариан, она стояла перед неким «квази-савеллианским сопротивлением идее различия ипостасей». Она «эффективно удалила заразу савеллианства из никейского исповедания, но она сделала так, что возник другой призрак... угроза тритеизма.... Монотеистическое исповедание Второзакония 6:4... кажется, было под угрозой ещё раз» [52].
Противники каппадокийцев осудили их как верующих в трёх богов, но те отрицали обвинение. По всем практическим результатам, однако, их взгляд был неотличим от тритеизма. Афанасий подготовил почву для этой проблемы, говоря обо всех людях как имеющих одинаковую сущность (homoousios). Каппадокийцы последовали за этим значением и соответственно сравнивали Божество с тремя людьми: как Пётр, Иаков и Иоанн были тремя людьми, которые имели одинаковую человеческую природу, так и Отец, Сын и Святой Дух были тремя личностями, которые имели одинаковую Божественную природу [53]. Тони Лэйн заметил: «Их объяснение предлагает их, открытый для обвинения, тритеизм (веру в трёх Богов). Если отношение между общей сущностью Божества и индивидуальной ипостасью подобно тому, которое существует между человечеством и индивидуальными людьми, то, конечно, должно быть три Бога? Проблема образовалась из факта, что сравнение с тремя людьми является не более чем расхожей аналогией. Василий предлагает её как часть своего определения терминов сущности и ипостаси» [54].
В попытке ответить на этот недостаток Григорий Нисский признаёт: «Вопрос... очень труден для возражения». Он продолжал объяснять, что термин «много людей» есть обычное злоупотребление речью, которое каждый подразумевает, чтобы обратиться к одной природе, а не многим, но так как термин «три бога» подразумевает три различные природы, было бы неправильно его использовать. Для формальной точности, говорит он, мы должны говорить об «одном человеке» и «одном Боге». Он также отметил, что, в отличие от трёх людей, члены Троицы всегда участвуют в работе друг друга. «Каждое действие, которое простирается от Бога на творение... имеет своё происхождение от Отца, и направляется через Сына, и совершается в Святом Духе» [55].
Известный историк доктрин Рейнхольд Зееберг отметил смещение акцента от Афанасия к каппадокийцам: «Модификация, которая была сделана в старо-никейской доктрине, весьма очевидна. Афанасий (и Маркелл) учил, что есть один Бог, ведущий троичную личную жизнь, которая являет Себя как таковая. Каппадокийцы рассуждали о трёх божественных ипостасях, которые, поскольку они проявляют то же самое достоинство, признаны как обладающие одной природой и тем же самым достоинством.... Каппадокийцы истолковали доктрину Афанасия в соответствии с концепциями и основными принципами оригеновской христологии Логоса. За своё достижение они заплатили высокой ценой, размер которой они не понимали, – идеей личного Бога. Три личности и абстрактная, безличностная сущность в результате.... Таким образом, вместо концепции единосущного троичного Бога пришла доктрина подобосущного триединого Бога» [56].
Хотя каппадокийцы утверждали равенство личностей в Божестве, они полностью не лишали себя субординатистских идей, перенесённых из тринитаризма третьего века. Чтобы сохранить личностную концепцию Бога, несмотря на безличную сущность, к чему призывала их теория, они идентифицировали Отца как источник, начало и главу в Божестве.
Кроме того, проблема уже обнаружилась с Афанасием. Он сравнил Отца и Сына с родником и рекой, проистекающей из него, говоря: «Так Божество Отца переходит на Сына» [57]. Он также записал, что собор в Сирмиуме сказал, что Христос был истинным Богом, но всё же «покорен Отцу» [58].
В сочинениях каппадокийцев видно это подчинение Иисуса и Духа. Василий учил: «Поэтому представляй трёх – Господа, который повелевает, Слово, которое созидает, и Дух, который подтверждает», и: «естественная Благость и присущая Святость и царское Достоинство простираются от Отца через Единородного к Духу», и: Отец – «источник Божества» [59].
Григорий Нисский писал: «Милость истекает в непрерывном потоке от Отца, через Сына и Духа, на людей, достойных этого». «Идея причины обособляет лица Святой Троицы»: «Одно Причина, а другое по Причине.... Одно непосредственно от первой Причины, а другое — от того, которое непосредственно от первой Причины» [60].
Григорий Назианзин дошёл до того, что сказал: «Я готов бы назвать Отца большим, потому что от Него проистекают и Равенство и бытие Равных (с этим все согласятся), но я боюсь использовать слово Начало, чтобы мне не сделать Его Началом подчинённых,... Слово «Больший»... не относится к природе, но только к Творцу» [61].
Подобно Афанасию, каппадокийцы, возражая на арианские аргументы от Писания о подчинённости Сына, связывали эти места с Его человеческой природой. Так, Василий разбирал Притчи 8:22; Матф. 28:18; Иоан. 14:28; 17:5; Филипп. 2:9; 1 Кор. 15:28; и так Григорий Назианзин толковал Матф. 27:46; Марка 13:32; Лк. 22:42; 1 Тим. 2:5 [62].
Хотя этот ответ был эффективным и верным способом опровергнуть арианство, он подрывал личностное различие между Отцом и Сыном точно так же, как и использование этих мест тринитаристскими апологетами против верующих в Единственность сегодня. Например, Григорий о молении Христа в Лк. 22:42 говорил, что Божество имело одну волю, как свойственно и всем людям, тогда как тринитаристы сегодня часто пытаются доказать две личности в этом месте, заявляя, что оно намекает на две божественные воли.
Оппоненты каппадокийцев утверждали, что Писания не использовали их терминологию и даже противоречили ей. Они процитировали Евр. 1:3, где сказано, что Сын – точный образ одной ипостаси Бога, а не второй ипостаси. Василий отвечал, что Евр. 1:3 не отрицало множественности личностей, но лишь показывало взаимное отношение Сына к Отцу. Другими словами, когда мы всматриваемся в Сына, мы также познаём и Отца [63].
Василий также ответил на возражение, что апостолы крестили только во имя Иисуса. Он доказывал, что некоторые места упоминали крещение во имя Иисуса, в то время как другие указывали на крещение Святого Духа, но и те, и другие были сокращённой ссылкой на одно и то же: крещение во имя этих трёх Личностей [64]. Он настаивал, что в Матф. 28:19 упоминались три имени, а не одно, и что наивысшее имя в Деян. 4:12 было «Сын Божий» [65].
В целом, каппадокийцы учили, что единое Божество существует в трёх равных, совечных, сосуществующих личностях, и эта истина – непостижимая тайна. Есть общность сущности, но различие индивидуальности. Сия Троица – неразлучный, неделимый союз и совместная деятельность личностей во всём. Уникальные характерные различия личностей следующие: Отец не рождён, Сын рождён (произошёл), а Святой Дух исходит (дышит). Однако, рождение Сына и исхождение Святого Духа – тайна. Тогда как личности равны и совечны, Отец, в некотором смысле, глава и причина [66].
(Что же говорит Дух Пророчества по этому поводу? В своей книге «Патриархи и пророки» Елена Уайт пишет:
«Царь вселенной собрал все небесные воинства, чтобы в их присутствии осветить истинное положение Его Сына... Сын Божий вместе с Отцом восседал на Его престоле, их окружала слава Вечного и Сущего, имеющего Жизнь в Самом Себе... Перед всеми собравшимися небожителями Царь Вселенной заявил, что никто, кроме Христа, Единородного от Отца, не может быть вполне посвящён в Его намерения и что Ему надлежит исполнить великие замыслы Господа. Сын Божий исполнил волю Отца при сотворении всех небесных воинств, и теперь они должны, благоговея, служить Ему и быть преданными Ему, равно как и Богу. Христос, как и прежде, должен был проявить Божественную силу при сотворении земли и её жителей. Но Он искал не власти или самовозвышения, вопреки плану Божьему, но славы Отцу, и того, чтобы осуществить Его намерения, полные милосердия и любви». Прим. нем. ред.).
Многое в этой формулировке звучит подобно оруэллианской [67] демагогии без объективного смысла. Например, если единственные ясные различия среди этих трёх личностей – рождение и исхождение, и если эти процессы непостижимы для нас, то посредством какого выражения мы можем говорить, или даже думать, о Боге, как существующем в трёх личностях? Пеликан точно прокомментировал эти неразбериху и ухищрение: «Эта запутанная, действительно неудовлетворительная комбинация философской терминологии для отношения Одного и Трёх, с полным отказом идти путём искренне гипотетического решения, была, вместе с тем, типичной для богословия каппадокийцев и нормативной для последующей истории тринитарной доктрины.... Ответ Василия на... затруднения, объявившего, что то, что было общим для Трёх, и в чём было среди них различие, лежит за пределами языка и постижения, и поэтому находится или вне анализа, или вне логики» [68].
Другой учёный-тринитарист Дж. Браун, подобным образом описал неопределённость, двусмысленность и философскую спекулятивность, свойственные доктрине каппадокийцев: «Язык был настолько абстрактен и непонятен, что это действительно не помогало верующим представлять ясную картину того, на что каждая из этих трёх Личностей похожа. Этой абстракцией каппадокийское богословие, кажется, довольно далеко удалилось от активного процесса, которым христианское сообщество сначала достигло уверенности в Божестве Христа... Тринитаризм, по-видимому, путает живую веру с метафизическими догматами» [69].
(По этому поводу мы можем руководствоваться словом Божьим, говорящим к нам через Апостола Павла:
«Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот будь безумным, чтоб быть мудрым.
Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их».
И ещё: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны».
Итак никто не хвались человеками, ибо всё ваше:
Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – всё ваше;
вы же – Христовы, а Христос – Божий» –1 Кор. 3:18; как же всё просто и гениально, и нет никакой путаницы и никакой «третьей личности Божества» – «мы Христовы, а Христос Божий»; прим. нем. ред.).
Конкретизируя эти проблемы, Браун приводит Зееберга, но он стремится смягчить критицизм Зееберга и предлагает защиту тринитаризма: «Невозможно наблюдать различие Личностей на деле. Их различие может быть изучено только из Божьего самораскрытия в Писании. Оно заключается во внутренних отношениях или свойствах Личностей: нерождённость, рождённость и исхождение. Это звучит весьма теоретически. Рейнхольд Зееберг делает это язвительно: «Таким образом приходят к пустой метафизике или концептуальной мифологии; Отец рождает Сына и побуждает Дух исходить из Себя. Этим способом Личности, как предполагается, будут отличны друг от друга и также едины друг с другом»... Судить о свойствах и затем говорить, что мы не можем знать, что они означают, невыносимо. Это может помочь вспомнить, что свойства не объясняют ничего; напротив, они – только концептуальные инструменты или символы, чтобы внушить нам, что три Личности есть и остаются вечно различными, но, тем не менее, остаются также вечно единым Богом» [70].
Этот взгляд, по сути – позиция тринитаризма сегодня.
Глава 9
Константинопольский собор
Каппадокийская доктрина окончательно возобладала над арианством на соборе, который теперь известен как второй Вселенский. Император Феодосий, западник, который стойко подтверждал никейское воззрение и который стал правителем Востока в 379 году, созвал этот собор в имперской столице Константинополе в 381 году. Вмешательство императора было решающим. «Как имперская власть даровала победу никейской вере, а потом арианству, так и теперь имперское влияние решительно действовало в пользу ново-никейской веры» [71].
Этот собор на самом деле не был вселенским. На нём приняли участие лишь около 150-ти епископов, и ни одного из них не было с Запада. Видными участниками были два Григория. Василий умер в 379 году. Некоторое время председательствовал Григорий Назианзин.
1-й канон собора подтвердил Никейский собор и осудил «евномиан (аномиев, или радикальных ариан), евдоксиан (основных ариан), полу-ариан или пневматомахов (тех, кто отрицал Божество Святого Духа), савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлинаристов (тех, кто учил, что Христос имел несовершенную человеческую природу)». 7-й канон особо отверг и евномианское, и савеллианское крещение. Интересно, что он отождествил савеллиан с монтанистами и фригами, и постановил, что они были весьма многочисленны в Галатии. Монтанисты, которые возникли во Фригии, были отмечены за их акцент на Святом Духе, говорении на языках, пророчестве и строгом образе жизни.
Соборное послание сошедшихся епископов суммировало их решение следующим образом: «Есть одно Божество, Власть и Сущность Отца и Сына и Святого Духа; достоинство, пребывающее равным, и величие, пребывающее равным в трёх совершенных hypostases то есть, трёх совершенных личностях» [72]. Император подписал решения собора и придал им силу закона.
Предание говорит, что собор изменил оригинал никейской формулы и выработал Никейский символ для сегодняшнего использования, который поэтому иногда называют Никео-Константинопольским символом. Однако, ученые установили, что настоящий Никейский символ в действительности имеет своё происхождение от крещального символа четвёртого века, употреблявшегося в Иерусалиме, который повлиял на первоначальный Никейский символ. «Всё, что мы знаем, это то, что было предложено около 500 формул для использования вместо первоначального Никейского символа» [73].
Никейский символ, используемый сегодня, опускает осуждающий компонент оригинала, а также важные слова «из сущности Отца» и несколько незначительных фраз. Его самое важное дополнение следующее: «И (я верую) в Святого Духа, Господа [74] животворящего, Который исходит от Отца (и Сына), Который с Отцом и Сыном сопоклоняем и сопрославляем». Он также исповедует «одно крещение во оставление грехов» [75]. Заключённые в скобки слова «и Сына» вводят член filioque, добавленный на Толедском соборе в 589 году. Запад принял это учение, но Восток нет; оно стало главным доктринальным фактором в длительном разделении между двумя церквями.
Значение Константинопольского собора состоит в том, что он знаменовал:
1). окончательный триумф афанасианской доктрины Троицы (в качестве очищенного учения каппадокийцев);
2). Окончательное поражение арианства;
3). определение Святого Духа как третьего равного члена Троицы [76] и
4). отвержение аполлинарианства (веры в то, что Христос имел несовершенную человеческую природу).
(Но так говорит к нам Слово Божье:
«Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога;
а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придёт и теперь есть уже в мире.
Дети! вы от Бога, и победили их; ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире.
Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их.
Мы от Бога: знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. Посему-то узнаём духа истины и духа заблуждения»; 1 Иоанн. 4:2-6; прим. нем. ред.).
Глава 10
После Константинополя
Итак, к 381 году доктрина Троицы была почти завершена. На Востоке Иоанн Дамаскин в VIII-м веке сделал в ней некоторые усовершенствования: он отверг большинство из остатков элементов субординатизма и объявил, что личности не имеют отношений друг с другом, как три человека [77], и описал их взаимосвязь как «взаимопроникновение» (circumincession) без смешения [78].
На Западе Августин (354-430) выдвинул больший акцент на единстве сущности и равенстве личностей, говоря, что каждая личность обладает совершенной сущностью, но под различным углом зрения. Он испытывал неудобство со словом личность, поскольку он не считал, что Троица была подобной трём человеческим личностям, которые сообща обладают только родовым естеством.
Некоторые из его аналогий предлагают модализм: он сравнивал Троицу с памятью, интеллектом и волей в человеческой душе; с представлением чего-либо, зрением и целью желания, объединяющей обоих; и с чем-то в памяти, внутренним рассмотрением и желанием, объединяющим обоих.
Последней его аналогией был человеческий разум в тройном действии: запоминании, понимании и любви к Богу.
Однако Августин продолжал говорить о трёх личностях и защищал доктрину Троицы. Одна из его самых известных аналогий даже кажется тритеистической: Троица подобна любящему, возлюбленному и любви, которая связывает обоих вместе [79].
Хейк описал эти противоречивые взгляды на Божество в учении Августина:
«Личности Троицы не отличаются друг от друга; что касается полноты божественной сущности, то они идентичны друг другу... Каждая из этих трёх личностей равна полноте Троицы, а полнота Троицы – не более, чем одна из личностей. Августин говорил, будто сущность Бытия – в конце концов, Личность. Всё же Августин, в согласии с преданием Церкви, настаивал на трёх личностях в Троице. Однако каким образом он был способен сделать это после его предыдущих утверждений о единстве? Очень просто – вводя логическую категорию отношений. В одном Боге есть три формы существования, и одна не может быть без другой... Есть отношение взаимозависимости между личностями. Отец, Сын и Дух созерцают в Себе полное, нераздельное единство, которое принадлежит каждому из них под различным углом зрения, как рождающий, рождаемый, или существующий посредством дыхания» [80].
Самое развитое тринитарное исповедание – так называемый Символ Афанасия, или Symbolum Quicunque, который появился в период между V и VIII столетиями, достигший своей окончательной формы около конца VIII-го. Афанасий, конечно, не имел никакого отношения к нему. Он включает член filioque и, подобно Августину, явно исключает субординатизм. Он также объявляет проклятие на любого, кто не принимает доктрину Троицы согласно его терминам. Римо-католики и протестанты, включая многих евангеликалов, всё ещё используют его сегодня.
Арианство было побеждено богословски к 381 году, но оно оставалось политической угрозой, так как некоторые из варварских племён, успешно оккупировавших Запад, были арианскими. Эта опасность исчезла в шестом веке с обращением этих племен в тринитаризм.
Выводы
По сути, ортодоксальный тринитаризм пришёл к нам не из Библии или ранней после-апостольской церкви.
Он не пришёл непосредственно от Тертуллиана и Оригена, еретиков третьего века, которые первыми ввели ключевые тринитарные термины и концепции, хотя он и был возведён на их богословии. Не стал он и целостным источником от Никейского собора. Скорее, он развился постепенно на протяжении большей части IV-го столетия. Ключевыми фигурами в этом процессе были Афанасий, три каппадокийца и, наконец, делегаты Константинопольского собора 381 года.
Учёные единодушны в этой оценке, как показано следующими утверждениями протестантского церковного историка Ярослава Пеликана, Новой Католической Энциклопедии и Энциклопедии Религии и Этики, соответственно:
«Ты не имеешь права на верования, ты заботишься о таких вещах как Святая Троица без осознания того, что ты обязан тем, кто решил это за тебя. Провести святого Афанасия на допущении, что, если ты поместишь меня одного в комнату с Новым Заветом, то я придумаю доктрину Троицы, наивно.... Догма Троицы... была выкована в течение третьей четверти IV-го века.... [Ключевое слово homoousios было] отточено еретиками-гностиками, продиктовано некрещёным императором, поставлено под угрозу наивными сторонниками [81], но, в конце концов, реабилитировано его ортодоксальными оппонентами» [82].
«Когда говорят о безусловном тринитаризме, двигаются от периода христианских источников к, скажем, последней четверти IV-го века. Он возник только тогда, когда можно было назвать окончательную тринитарную догму «один Бог в трёх Личностях», ставшую полностью усвоенной христианской жизнью и мыслью... Формулировка «один Бог в трёх Личностях» не была твёрдо установленной (конечно, не полностью усвоенной христианской жизнью и её исповеданием) до конца IV-го века» [83].
«Первоначально христианская вера не была тринитарной в строго онтологическом отношении. Она не была таковой в апостольскую и доапостольскую эпоху, как это отражено в Новом Завете и других ранних христианских писаниях. Не была она такой даже и в период христианских апологетов. И даже Тертуллиан, который заложил основу терминологии ортодоксальной доктрины, знал об онтологической Троице так же мало, как и апологеты; ему всё ещё свойственна икономическая, или относительная, концепция Павловой и Иоанновой теологии. Так считает Гарнак, и далее он говорит, что вся история христологической и тринитарной догмы от Афанасия до Августина – это история смещения концепции Логоса к Сыну, замены имманентной и абсолютной Троицы на икономическую и относительную [84]... Ортодоксальная доктрина в её развитой форме – это Троица сущности, а не проявления» [85].
Многие верующие в Единственность имеют ошибочное представление о Никейском соборе по причине упрощённой версии популярных историй и общего заблуждения приписывания Никейского символа этому собору. Спор был не между тринитаризмом и модализмом, и был не по поводу тринитарной крещальной формулы: те баталии были уже решены в III веке. Кроме того, Римско-католическая церковь не созывала собор, ибо она ещё не развилась богословски или церковно.
В то время Никея была победой для Божества Христа; она не была явным отвержением Единственности. Некоторые участники вряд ли были, по сути, монотеистами в своих взглядах, но, тем более, не были и тринитариями в современном ортодоксальном смысле. Некоторые приверженцы победившей стороны были модалистами или были обвиняемы в том, что были модалистами. Многие противники Никеи, так же как и некоторые сторонники, интерпретировали первоначальную никейскую формулу модалистским способом. И модалисты всё ещё учили своим воззрениям и крестили обращённых, когда тринитаризм, наконец, одержал победу на Константинопольском соборе.
Когда теологические наследники Никеи, наконец, дистанцировались от модализма, они сделали это ценой заражения своей доктрины субординатизмом и тритеизмом, несмотря на отказ от них. И те же проблемы всё ещё осаждают тринитаризм сегодня.
Многие факторы внесли свой вклад в окончательную победу тринитаризма в конце IV-го века. Политическое маневрирование, и в государстве, и в церкви, было критическим фактором. Богословский итог этого: данный философский, религиозный и политический контекст и данные воспринятые альтернативы; тринитаризм казался лучшим способом отстоять то, во что христиане всегда верили – Божество Иисуса.
Но что, если бы большинство христианского мира уже не утратило опыта покаяния и излияния Духа? Что, если бы богословы использовали Писание, а не философию или предание, как свой основополагающий костяк для ссылки? Что, если бы епископы отвергли слияние церкви и государства, и так защитили церковь от осквернения языческим мышлением, образом жизни и политикой? Что, если бы церковные лидеры в третьем веке не оставили исторический модализм большинства христиан? Что, если бы богословы IV-го века получили ясное представление о модализме и полностью прониклись его принципами? Тогда, может быть, лидеры IV-го века нашли бы более Библейский способ защитить Божество Христа против арианской ереси.
Действительно, видные богословы XX-го века пришли к этому самому выводу. Клод Вельк (Welch) объяснил их мнения, как это показано у Джона Бэйлли (Baillie), издателя Библиотеки христианских классиков, и -Гифферта:
«(Бэйлли) отмечает утверждение, что Троица есть отчётливая христианская идея о Боге как «серьёзное введение в заблуждение». «Верно то, что с III-го века выдвинутая отчётливая христианская идея о Боге начала приспосабливаться к тринитарной почве». Эта почва была принята и адаптирована из эллинистической философии....
(Мак-Гифферт) признаёт, что противники арианства интересовались подтверждением Божества Христа, чтобы надлежащим образом гарантировать единение человека с Богом, но полагают, что это была только преобладающая платоническая философия, которая заставляла поддерживать Божество Христа посредством теории предсуществования и доктрины Логоса. «Если бы... имманентность Бога, или единство божественной и человеческой природы, была признана никейскими богословами, доктрина Троицы была бы не нужна; религиозный интерес – найти Бога во Христе – в таком случае, вероятно, был бы сохранён, так как он сохранялся модалистами, не различающими предсуществующего Сына Божьего от Отца» [86].
Верующие в Единственность сегодня не ошибаются в этом. Возвышаясь над столетиями философской спекуляции, вероисповедной формулировки и искусственной традиции, они стремятся понять то, что говорит о Боге сама Библия. Они обнаружили, что один истинный Бог (Отец) проявил и показал Себя в Своём Сыне, Иисусе Христе, нашем Боге.
Библиография
Bainton Roland. Early Christianity. Princeton, NJ: Van Nostrand, 1960.
Berkhof Louis. The History of Christian Doctrines. Grand Rapids: Baker, 1937.
Bernard David K.. Oneness and Trinity, a. d. 100-300. Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1991.
Bernard David K.. The Oneness of God. Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1983.
Brown Harold O. J.. Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984.
Deferrari Roy J., et al., eds. The Fathers of the Church. New York: Fathers of the Church, n. d..
Durant Will and Ariel. The Story of Civilization. New York: Simon and Schuster, 1935-75.
Harnack Adolph. History of Dogma. London: Williams and Norgate, 1897.
Hastings James, ed. Encyclopedia of Religion and Ethics. New York: Charles Scribner's Sons, 1951.
Heick Otto. A History of Christian Thought, Philadelphia: Fortress Press, 1965.
Klotsche E. H.. The History of Christian Doctrine. Rev. ed. Grand Rapids: Baker, 1945, 1979.
Lane Tony. Harper's Concise Book of Christian Faith. San Francisco: Harper and Row, 1984.
Latourette Kenneth Scott. A History of Christianity. Rev. ed. San Francisco: Harper and Row, 1953, 1975.
New Catholic Encyclopedia, The New York: McGraw Hill, 1967.
Nigg Walter. The Heretics. New York: Alfred A. Knopf, 1962.
Noll Mark. «The Doctrine Doctor» (Jaroslav Pelikan). Christianity Today. 10 September 1990.
Pelikan Jaroslav. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600).
Volume I of The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago: University of Chicago Press, 1971. Random House Encyclopedia. Electronic edition. Pittsford, NY: Microlytics, Inc. with Random House, Inc., 1990.
Schaff, Philip, and Henry Wace, eds. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 2d sen Reprint. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.
Schaff Philip, ed. The Creeds of Christendom. 6-th ed. 1931. Reprint. Grand Rapids: Baker.
Schaff Philip. Nicene and Post-Nicene Christianity. Volume 3 of History of the Christian Church. 5-th rev. ed. 1910. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans.
Software Toolworks Illustrated Encyclopedia. CD-ROM version. Novato, CA: Software Toolworks with Grolier, 1990.
Welch Claude. In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology, New York: Charles Scribner's Sons, 1952.
[1] See David K. Bernard, Oneness and Trinity, a. d. 100-300 (Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1991), 165-72.
[2] Ibid., 172-73.
[3] Ibid., 129-32, 134-36, 160.
[4] Ibid., 134-36, 154-62.
[5] Adolph Harnack, A History of Christian Thought (London: Williams and Norgate, 1897), 3:51-54; Otto Heick, A History of Christian Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1965) 1:149.
[6] Archibald Robertson, «Prolegomena» in Philip Schaff and Henry Wace, eds., The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2-nd ser. (hereinafter NPNF); Reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1976, 4:xxv.
[7] Louis Berkhof, The History of Christian Doctrines (Grand Rapids: Baker, 1937), 84.
[8] Kenneth Scott Latourette, A History of Christianity, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1953, 1975), 1:153.
[9] Арий цитировал в данном случае перевод LXX. В еврейском тексте, который он, очевидно, не знал или игнорировал, говорится: «Яхве приобрёл Меня началом пути Своего, прежде дел Своих» – прим. перев..
[10] Will and Ariel Durant, The Story of Civilization (New York: Simon & Schuster, 1935-75), 3:658.
[11] Walter Nigg, The Heretics (New York: Alfred A. Knopf, 1962), 126-27.
[12] Eusebius Caesarea, Life of Constantine 2:63-71, NPNF 1:516-18.
[13] Евсевий Кесарийский говорил о свыше 250 присутствовавших епископах, тогда как Афанасий и более поздняя традиция полагает, что число участников было 318. Существующие документы фиксируют только 220 имён.
[14] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Christianity, vol. 3 of History of Christian Church, 5-th rev. ed. (1910; Reprint, Grand Rapids: Eerdmans), 628.
[15] NPNF 4:74; 14:3.
[16] Schaff, History 3:655 nn.2,3.
[17] See Heick 1:159-60.
[18] Ibid., 157.
[19] Berkhof, 87.
[20] Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. I of The Cristian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 203.
[21] Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, 6-th ed., 1931 (Reprint, Grand Rapids: Baker), 1:28-29 (English), 2:60 (Greek). В данном случае приводится вариант реконструкции Никейского символа на основании, видимо, каких-то древних западных образцов, прежде всего Руфина и Илария – прим. перев..
[22] NPNF 4:xxxii-xxxiii.
[23] Некоторые тринитарии также отметили это, включая Адама Кларка, Финиса Дейка и Уолтера Мартина.
[24] Холерный микроб, вызывающий сильный понос – прим. перев..
[25] Durant 4:8.
[26] Ibid.
[27] Heick 1:157.
[28] Athanasius, Defense of the Nicene Definition 3:13, NPNF 4:158-59.
[29] Idem, Orations against the Arians 1:13:61, NPNF 4:341.
[30] Idem, Statement of Faith, 2, NPNF 4:84.
[31] Idem, Discourse against the Arians 3:23:5, NPNF 4:396
[32] Idem, On the Opinion of Dionysius, 5-10, 27, NPNF 4:178-79, 187.
[33] See Latourette 1:157; Archibald Robertson, «Prolegomena», in NPNF 4:xxxiii.
[34] Latourette 1:158; Tony Lane, Harper's Concise Book of Christian Faith (San Francisco: Harper and Row, 1984), 29.
[35] Basil, Letters; 69, NPNF 8:165-66; Klotsche, 67; Schaff, History 3:651-53.
[36] NPNF 4:xxxv-xxxvi.
[37] See Athanasius, Defense against the Arians 3:47 and History of the Arians 1:4, 6, NPNF 4:125, 271.
[38] Idem, Defense of the Nicene Definition 5:20, NPNF 4:164.
[39] Собор постановил, что в модалистских сочинениях Маркелла не находит противоречия никейской вере – прим. перев..
[40] Однако, Епифаний, разговаривавший с Афанасием незадолго до его кончины по поводу Маркелла, свидетельствовал, что Афанасий остался непреклонен и отказался открыто осудить Маркелла – прим перев..
[41] Idem, Councils of Arminium and Seleuca (On Synods) 2:27, NPNF 4:465.
[42] Henry Percival, ed., The Seven Ecumenical Councils, vol. 14 of NPNF, 176. Эти лживые слухи распускались православными тринитариями, чтобы реабилитировать Афанасия, который поддерживал Маркелла – прим. перев..
[43] NPNF 4:436-443.
[44] NPNF 1:24.
[45] Eusebius of Caesarea, Letter to His Diocese, NPNF 4:75-76.
[46] NPNF 4:76, n. 7.
[47] Basil, Letters, 210, NPNF 8:250.
[48] Ibid., 125, NPNF 8:194.
[49] Gregory of Nazianzus, Orations 31:5, quoted in Pelikan, 213.
[50] Idem, On the Holy Spirit, 27, NPNF 7:326.
[51] Idem, On the Great Athanasius, 35, NPNF 7:274.
[52] Pelikan, 219-21.
[53] См. например: Basil, Letters, 38, NPNF 8:137.
[54] Lane, 34.
[55] Gregory of Nyssa, On «Not Three Gods», NPNF 5:331-34.
[56] Heick 1:160-61, quoting Reinhold Seeberg, Textbook of the History of Doctrines, trans. Charles E. Hay (Philadelphia: Lutheran Pub. Soc., 1904), 1:232-33.
[57] Athanasius, Statement of Faith, 2, NPNF 4:84. Это произведение Афанасия подложно, так как Афанасий был категорическим противником составления каких-либо изложений веры, помимо никейского – прим. перев..
[58] Idem, Counsils of Arminium and Seleuca (On Synods) 2:26, NPNF 4:463.
[59] Basil, On the Spirit 16:38,47, and Letters, 105, NPNF 8:24, 29,186.
[60] Gregory of Nyssa, On the Holy Spirit and On «Not Three Gods», NPNF 5:323,336.
[61] Gregory of Nazianzus, Oration and Holy Baptism, 43, NPNF 7:375-76. Как главные свиньи в Животноводческой ферме Джорджа Оруэлла в конце концов объявили: «Все животные равны, но некоторые животные равны больше, чем другие» (Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books, 1945), 114.
[62] NPNF S:xxxviii-xli; Gregory of Nazianzus, Fourth Theological Oration, The Second Concerning the Son, 5-15, NPNF 7:311-15.
[63] Basil, Letters, 38, NPNF 8:140-41.
[64] Idem, On the Spirit 12:28, NPNF 8:18.
[65] Idem, Letters, 210, NPNF 8:250.
[66] См.: Basil, On the Spirit 16:37-38 and Letters, 38, NPNF 8:23-24,137-40; Gregory of Nyssa, On the Holy Spirit and On the Holy Trinity, NPNF; Gregory of Nazianzus, Third Theological Oration, On the Son 29:3 and Fifth Theological Oration, On the Holy Spirit, 8-10, NPNF 7:301-2, 320-21 .
[67] Джордж Оруэлл – английский писатель и публицист () – прим. перев..
[68] Pelikan, 223.
[69] Brown Harold O. J., Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, N. Y.: Doubleday 1984), 153-54.
[70] Ibid., 151. цитата Reinhold Seeberg из Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-th ed. (Tubigen: Mohr, 1909), 2:295. Выделение оригинала.
[71] Heick 1:163.
[72] NPNF 14:173,185,382.
[73] Heick 1:163.
[74] В греческом оригинале господствующего – прим. перев..
[75] Schaff, Creeds 2:58-59.
[76] Такое мнение об этом соборе сложилось гораздо позже. Однако сама формула Константинопольского символа относительно Святого Духа не располагает к такому выводу – прим. перев..
[77] В данном случае автор, доверяясь показанию Беркхофа, ошибается. Иоанн Дамаскин неоднократно в своих сочинениях приводил эту аналогию – прим. перев..
[78] Berkhof, 91.
[79] Впрочем, безличная сущность Духа в данной аналогии выступает довольно ярко. Поэтому вывод автора о тритеизме Августина в данном случае поспешен – прим. перев..
[80] Heick 1:164-65.
[81] В том смысле, что заподозрено в савеллианстве – прим. перев..
[82] Mark A. Noll, «The Doctrine Doctor», Christianity Today, 10 September 1990, 26; Pelikan, 210-11.
[83] The New Catholic Encyclopedia (1967), s. v. «Trinity, Holy».
[84] Это характерно в большей степени для западной традиции – прим. перев..
[85] W. Fulton, «Trinity», Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings, et al., eds. (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), 12:461.
[86] Claude Welch, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology (New York: Charles Scribner's Sons, 1952), 48-49, цитирование John Baillie, The Place of Jesus Christ in Modern Theology (1929), 185, and A. C. McGiffert, History of Christian Thought.
© Пётр Монов, перевод с английского
Русский издатель:
группа «Полночный крик», Калининград, Россия
Электронная версия этой брошюры в Интернете:
http://midnightcry. *****
Заказать книги можно по адресам:
238340 Калининградская обл., г. Светлый, а/я 8
или:
236000 Калининград, Главпочтамт,
Телефоны: (40;
9-12
Счёт финансовой поддержки:
Филиал «Калининградский»
ИНН: /
ОКПО:
ОКОНХ: 96120
БИК:
к/с в ГРКЦ ГУ ЦБ РФ г. Калининграда
р/с
(указать Ф. И.О. получателя:
)
