Санкхья и йога со всей определенностью называют в качестве третьего источника "слово авторитета" (аптавачана), считая таковым (несмотря на свой рационализм – см. выше) и положения текстов Ведийского корпуса, и отдельных "великих мудрецов" (преимущественно, конечно, принадлежащих их же традиции).
Найяикам этот, казалось бы, вполне укомплектованный набор показался все-таки недостаточным и они дают статус праманы еще и "сравнению" (упамана). А именно, они полагают, что при образовании таких суждений, как "Гавайя (лесная корова) подобна корове" не участвует ни один из названных инструментов познания, но присутствует отличный от них.
Мимансаки идут еще дальше, восполняя набор ньяйи пятым атомом познания – в виде гипотетического суждения, "презумпции" (артхапатти). Они считают, что в высказываниях типа "Дэвадатта не ест днем, но полнеет – следовательно он ест ночью" или "Чайтры нет дома, но он жив – следовательно он на улице" также выражается инструмент познания, не сводимый ко всем вышеперечисленным.
Наконец, мимансаки школы Кумарилы и последователи адвайта-веданты кладут еще один кирпичик, предлагая в качестве отдельного источника познания "невосприятие" (анупалабдхи). Они полагают, что узнать об отсутствии, скажем, кувшина в комнате нельзя ни через восприятие (его объектом не может быть отсутствие чего-либо, но только наличный предмет) или какой-либо другой из вышеназванных способов познания. Школа Кумарилы вообще была особо щедра на "изыскание" все новых средств познания.
В дискуссиях больше всего досталось локаятикам, которые признавали слишком мало источников знания (все критики резонно отмечали, что само признание чувственного восприятия единственным "полноценным" источником знания требует самое последовательное использование логического вывода) и, конечно, школе Кумарилы (вместе с ведантистами), которая признавала их уже слишком много. Так по поводу "презумпции" найяики замечали, что она основывается на знании "закономерных совпадений", но это же знание лежит в основании и логического вывода, а потому не следует вводить новый источник знания. Что же касается "невосприятия", то здесь найяики выдвигали тезис о воспринимаемости отсутствия чего-либо не в меньшей степени, чем его наличия (вспомним об их радикальном "перцептивном реализме" в споре об универсалиях), хотя считали возможным отдать "невосприятие" и в ведение умозаключения. С критикой мимансы выступили и санкхьяики. Они не сомневались в том, что предположение о наличии Чайтры на улице, исходя из того, что он жив и его нет дома, может относиться только к разновидности логического вывода. Отрицая независимый статус и "невосприятия", они, однако, расходятся в том, по какому ведомству его зачислить: Гаудапада видит здесь разновидность авторитетного слова (видимо, речь идет о том, что положение об отсутствии кувшина в комнате принимается на веру), автор "Юктидипики" – некоторый "дефектный" логический вывод, Вачаспати Мишра – вид восприятия. Но минималисты-санкхьяики не признают и предлагаемое найяиками "сравнение". Автор "Юктидипики" не видит в нем вообще какого-либо источника познания, Гаудапада – снова слово авторитета, Вачаспати Мишра – сочетание всех основных источников знания. Полемика велась и по определению отдельных источников познания. Например, все школы разделились в связи с интерпретацией "сравнения", и это понятно, так как здесь, действительно, особо сложный, "синтетический" случай.
Интересны дискуссии на предмет характера ошибочного знания. Лучшим примером может послужить способ решения вопроса о том, что происходит в уме человека, который в темноте принимает свернутую веревку за кольца змеи. С точки зрения вайшешика и найяика в этом случае имеет место особое восприятие, при котором сохранившийся в памяти образ змеи оживляется при виде веревки. Последователь Прабхакары видит здесь дефект памяти, следствием которого и является неразличение разных вещей. Последователь Кумарилы подчеркивает, что и веревка и змея сами по себе совершенно реальны, а ошибка состоит в их неверном "сочетании" – как субъекта и предиката. Все эти объяснения, однако, объединяет то, что ни одна из этих точек зрения не предполагает в мнимой змее некоей "положительной" сущности и не допускает, что хотя бы на одно мгновение восприятие змеи стало реальным. Именно на этом настаивает адвайта-веданта (считая, что иначе не было бы мгновенного испуга и человек не побежал бы), которая использует данный пример для наглядной демонстрации природы Майи (Иллюзия). Как змея мировое Незнание не может считаться ни реальным (это опровергается последующим прозрением) ни нереальным (этому противоречит хотя бы его временная "действенность", а потому она есть "неописуемая проэкция" (анирвачания сришти).
Так по-разному понималась природа ошибки. Весьма системно разделились, согласно составителям компендиев, философские школы и в понимании критериев истины. Согласно санкхье истинность, как и ложность, любого суждения самоочевидна; найяики считают, что истинность суждения может быть только выведена логически (доказывается опосредованным путем), и то же относится к знанию ложному; по мнению буддистов, только ложность суждения самодостоверна, тогда как его истинность обосновывается через логический вывод; наконец, ведантисты предлагают последнюю из возможных схем: истинность самодостоверна, а ложность выводима. Очевидно, что представленная раскладка в определенной степени схематична. Однако за этой схемой стоят и вполне исторические реальности. Так, известно, что мимансаки, придерживавшиеся той же точки зрения, что и ведантисты, выдвигали довод против найяиков, что их доктрина ведет к бесконечному регрессу: истинность положения А обосновывается через истинность В, как то, в свою очередь, через истинность С и т. д. С другой стороны, их признание самодостоверности истины хорошо соответствует их защите истинности извечных, никем не созданных Вед, чья достоверность не может ни доказываться, ни, тем более, опровергаться никаким разумом.
Очень интересные дискуссии велись и в той области, которую можно назвать лингвофилософией. Две школы мимансы разделились в том, как смысл предложения соотносится со значением составляющих его слов. В этой проблеме, которая восходит еще к дискуссиям древних грамматистов, школа Прабхакары отстаивает неразложимость смысла предложения до суммы значений его составляющих, тогда как Кумарила настаивает именно на таком способе решения вопроса. Найяики, также специально занимавшиеся лингвофилософией, занимают здесь промежуточную, компромиссную позицию.
Из тех многочисленных проблем, которые обсуждались индийскими логиками, выделим только одну – как имеющую существенно важное общефилософское значение. Классический индийский силлогизм можно записать как последовательность пяти высказываний:
(1) Этот холм горит,
(2) Потому что он дымится.
(3) Все, что дымится – горит, как, например, жаровня.
(4) Этот холм дымится,
(5) Следовательно, этот холм горит.
Хотя индийские школы принимали эту схему умозаключения (правда, буддистами были сделаны и попытки сократить ее до трехчленной – аристотелевского типа), они по-разному понимали сам внутренний механизм выводного знания, который заключается в неизменном "сопутствовании" большего термина ("горит") среднему ("дымится") и образно именуется "пронизыванием" (вьяпти). Ведантисты рассматривают "пронизывание" как общее суждение, являющееся результатом простой индукции: если можно наблюдать, что дым и огонь всегда соприсутствуют, их следует считать взаимосвязанными. Реалисты-найяики, отстаивавшие абсолютную онтологическую реальность универсалий, видят в "пронизывании" (высказывание 3) устойчивое отношение между дым-ностью и огнен-ностью как между двумя вещами, которые находятся в отношении сокорреляции, один из случаев которой представлен в данном холме (высказывание 1). Их основные противники, – буддийские логики школы Дигнаги, – как последовательные номиналисты отказываются здесь видеть какие-либо универсалии (см. выше), а потому настаивают на том, что в основе "пронизывания" лежат корреляции суждений, и апеллируют к причинности как априорному принципу (если "дымиться" и "гореть" соотносятся как следствие и причина, то мы можем постулировать, что они неизменно друг с другом связаны). Решение вопроса об универсалиях предопределяет и дискуссии по более конкретным проблемам, связанным с силлогизмом. Так Уддйотакара, как представитель "экстремистского" реализма ньяйи, позволявшего ей настаивать на воспринимаемости не только универсалий, но и отношений (см. выше), в полемике с буддистами, санкхьяиками, мимансаками и ведантистами утверждает, что положение (4) означает действительное восприятие дым-ности как "пронизанной" огнен-ностью в данном холме.
Под углом зрения абсолюта: адвайта - веданта и другие
Из всех проблем онтологического порядка мы остановимся только на одной, но зато уж на самой важной. Речь идет о расхождении по вопросу о причине мира, решения которого связаны с тем, как то или иное направление вообще ставит вопрос о характере причинности, а способы понимания причинности "задают" фундаментальные типы индийской философии в целом.
В прениях приняли участие все основные участники "всеиндийского" философского симпозиума, и каждый из них, естественно, по-своему представлял и собственные идеи и идеи своих оппонентов. За точку отсчета мы решили принять способ подачи этих дискуссий через призму адвайта-веданты в той ее интерпретации, которую она получила в основном памятнике этой философской школы – в комментарии Шанкары на "Веданта-сутры". На наш выбор повлияло и бесспорно приоритетное положение адвайта-веданты в Индии после Шанкары (как и тот факт, что и в европейской культуре "индийская философия" ассоциируется прежде всего с адвайта-ведантой) и сама композиция его текста, где очень четко выделены блоки диалога ведантиста с другими направлениями философии. Тот факт, что оппонент представлен в значительной мере в "обобщенном" виде и его возможные контрвозражения "вставлены" в рассуждения ведантиста, также для нас весьма значим, так как видно, что речь идет об уже "отстоявшейся" полемике и способах аргументации. Эти "вставки" позволяют нам восстановить обобщенный диалог ведантиста с его основными оппонентами, и мы его запишем в диалогической форме, которая позволит нам представить себе индийское схоластическое философствование в его живом, "неадаптированном" виде и одновременно "перекрыть" онтологию как адвайта-веданты, так и других важнейших философских направлений.
Как мы помним, сама адвайта-веданта решает вопрос о причине мира тем способом, что таковой оказывается Абсолют (Брахман), который "является" в виде множественного феноменального мира благодаря загадочной "наложенности" на него Мировой Иллюзии (Майя). С точки зрения причинностных отношений мир как следствие не является, в конечном счете, чем-то бытийно отличным от причины (Брахман), значит, следствие предсуществует в своей причине изначально, но "отделяется", обособляется от него иллюзорно. Начнем с того диалога, который Шанкара вел с наиболее далеким от веданты философским направлением. Это, безусловно, буддизм хинаяны с его учением о мире как потоке дхарм, которому соответствует модель причинности как сменяемости одних мгновенных агрегатов другими (кшаника-веда).
Шанкара. Те, кто придерживаются учения о мгновенности, признают, что с появлением агрегата следующего момента агрегат предыдущего момента уже уничтожается. Но так считающие должны отрицать причинно-следственные отношения. Ведь агрегат предыдущего момента, который уничтожается или уже уничтожился, включается в не-бытие, а в таком качестве он уже не может быть причиной агрегата следующего момента.
Буддист. Но идея в том, что агрегат предыдущего момента становится причиной агрегата последующего момента в то время, когда он (первый агрегат) реально появился и был положительно сущим.
Шанкара. Не становится: если оперативная активность требуется для агрегата, появившегося в предыдущий момент, то эта же активность должна распространяться и на последующий (что противоречит учению о мгновенности, ибо одна деятельность длится уже два по крайней мере момента).
Буддист. Хорошо, но эта оперативная активность (сама причинность) может заключаться только в простом факте ее существования.
Шанкара. Но ни одно следствие не может возникнуть, если оно не "пронизано" сущностью своей материальной причины (а последняя должна уже исчезнуть к моменту появления следствия).
Буддист. Но почему причинность нельзя вообще мыслить без того, чтобы материальная причина "пронизывала" следствие?
Шанкара. Потому что в противном случае будет иметь место ошибка слишком широкой применимости (все что угодно будет порождаться всем чем угодно). Более того, возникновение и уничтожение должны соответствовать или 1) самой природе вещей, или 2) некоторым их состояниям, или 3) каким-то новым вещам. В первом случае слова "возникновение", "уничтожение" и "вещь" (например, горшок) были бы синоминичными, но такое словоупотребление нам неизвестно. Во втором случае возникновение и уничтожение должны быть двумя "крайними" состояниями вещи, которые наряду с третьим (самой ее "длящностью") уже разрушают учение о мгновенности. В третьем случае, если возникновение и уничтожение к вещи не применимы, она вообще должна быть безначальна и вечна (таков и будет горшок, если он не возникает и не уничтожается).
Буддист. Но следствие может возникнуть и при отсутствии причины.
Шанкара. Тогда сходят на нет ваши собственные утверждения, так как вы сами настаиваете на том, что восприятие, например, цвета, счастья и так далее. основано на действии четырех причин.
Буддист. Но почему не допустить, что агрегат предыдущего момента длится до появления агрегата следующего момента?
Шанкара. Тогда причина и следствие будут одновременными (что обессмысливает само учение о причинности).
Реалисты ньяя-вайшешики не менее решительно, чем сами ведантисты отвергают доктрину мгновенности вещей, но они, в отличие от последних, делают акцент на том, что следствие не предсуществует в причине до своей актуализаци, хотя и является с ней связанным (асаткарья-вада). Этот акцент на новизне следствия в сравнении с причиной, при котором первое "привязывается" ко второй через "присущность" и мыслится как целое, не сводимое к его частям (причинностные факторы), позволяет им обосновывать атомистическую картину мира (также отвергаемую ведантой).
Шанкара. В мире люди, желающие получить ту или иную вещь, заготавливают и соответствующий материал: желающий творога берет молоко, но не глину, а желающий получить горшок – глину, а не молоко (как и желающий получить ожерелье берет золото, а не что попало). Но этот опыт полностью противоречит учению о непредсуществовании следствия в причине до его актуализации.
Вайшешик. Но почему не допустить (даже не отрицая нашей доктрины причинности), что творог обладает некоторой потенцией быть сокрыто присутствующим в молоке, а горшок – аналогичной потенцией заключаться в глине?
Шанкара. Потому что тогда мы и приходим к отрицанию вашей доктрины и подтверждению нашей – о предсуществовании следствия в причине.
Вайшешик. Но мы принимаем учение о "присущности", коррелирующей причину и следствие.
Шанкара. Тогда у нас будет бесконечный регресс: "присущность", связующая две вещи, требует другой "присущности", которая привязала бы ее самое к этим вещам, та – следующую и так далее.
Вайшешик. Однако "присущность" сама связует себя с теми вещами, которым она присуща и не нуждается в посреднике.
Шанкара. А тогда вообще можно обойтись без "присущности", так как и простой "контакт" также связывает себя с контактирующими вещами. С другой стороны, как следствие локализуется (посредством "присущности") в своих причинных частях – во всех них сразу или по отдельности? Первый вариант мы не можем наблюдать, так как невозможно воспринимать одновременно все части целого. Во втором случае мы должны отказаться от самого понятия целого как единства, потому что оно должно быть тогда агрегатом частей.
Вайшешик. Ошибки у нас нет, так как "присущность" подобна универсалии "коров-ность", которая распределена по всем индивидуальным коровам.
Шанкара. Аналогия неверна: если бы целое (составное следствие) присутствовало во всей полноте в каждой из составных частей, как коровность во всех коровах, то мы бы могли и наблюдать его в его целостности в каждой из этих частей, но опыт это опровергает. Более того, если следствие не предсуществует в своей причине, творческое действие будет осуществляться без агента.
Вайшешик. Но мы снова можем сказать, что возникновение вещи означает лишь отношение "присущности", которое связует эту вещь со своей причиной или с существованием как таковым.
Шанкара. Тогда объясните-ка нам как вещь не существующая (следствие до его актуализации) может вообще вступать в какие-либо отношения с другими вещами! К тому же алогична сама ваша формулировка: "не-сущее до его появления". Ведь о сыне бесплодной женщины мы не говорим: "Сын бесплодной стал царем до интронизации Пурнавармана" (в этом мире "границы" существуют только для существующего, а не для не-сущего).
Вайшешик. Хорошо, но ваша собственная доктрина обессмысливает деятельность агента (что вы пытались приписать нам). Ведь как никто не станет приводить в бытие уже то, что и так существует, так нет никакого резона тратить усилия на то, чтобы актуализировать следствие, которое и так уже предсуществует в причине и не отлично от нее. Но вся человеческая практика вас опровергает, а это значит, что она подтверждает наше учение.
Шанкара. Для нас это возражение не страшно, так как деятельность агента заключается в трансформации причины в модус следствия. Вещь не меняется в своем существе от того, что у нее появляется какой-то новый аспект: Девадатта с разбросанными руками и ногами не отличается от Девадатты со сложенными.
Санкхьяики солидарны с ведантистами в своем отвержении и теории мгновенности, и учения о новизне следствия по отношению к причине и они также настаивают на доктрине предсуществования следствия в своем субстрате (саткарья-вада). Однако они полагают, что первопричина мира вполне реально трансформируется в виде множественных феноменов как проявлений "непроявленного" и по определению лишенного сознания субстрата (Прадхана). Поэтому если их доктрина верна, то лишается смысла основное учение ведантистов – о Брахмане как мировом сознании, которое может быть только иллюзорно трансформируемо в мировые феномены.
Шанкара. Уже было показано, что подобная интерпретация мировой причины не подтверждается текстами Шрути, на которые вы ссылаетесь. Но она не выдерживает критики и на основании логики.
Санкхьяик. Но ведь можно наблюдать в мире как модификации земли, такие как горшки, блюда и т. д., "пронизанные" землей, происходят из элемента земли, и подобно этому различные следствия, "пронизанные" состояниями счастья, несчастья и апатии, восходят к материальной причине, определяемой этими состояниями. А это и будет Прадхана (Пракрити) как я единство гун саттвы, раджаса и тамаса, которая, будучи бессознательной, превращается во все многообразие феноменов мира ради осуществления целей субъекта (Пуруша). К тому же к учению о Прадхане как первопричине можно прийти на основании наблюдения "ограниченности" всех мировых феноменов, которые требуют тем самым "неограниченного" первоначала.
Шанкара. Хотя вы настаиваете на наблюдении, оно-то и опровергает ваше учение, так как все следственные образования в этом мире, такие как дома, кровати, сидения и т. д. указуют на участие сознательного агента (тем более человеческое тело, превосходящее по своей сложности все, что можно себе представить). А потому и непобедимо учение Вед о сознательной сущности как источнике мира, а бессознательная Прадхана, как не способная ни на какой "дизайн", не может выступать в таком качестве. Более того, состояния счастья и прочее не могут быть универсальными, так как они относятся только к внутренним состояниям индивида, но не к таким внешним объектам как звук и прочее (звук остается звуком как бы ни менялись состояния сознания того, кто его воспринимает). Что касается "ограниченности" как признака следствия, то ведь и три гуны должны считаться "ограниченными", так как они также складываются из многих "материалов".
Из аргументации Шанкары видно, что адвайта-веданта могла бы признать такое учение, которое восполняет материальный субстрат мира сознательным агентом в качестве своего рода инструментальной причины. Такая доктрина была, ее сформулировали индийские шиваиты-"деисты", которые допускали, что божество как раз должно надзирать над работой Пракрити, будучи бытийно отличным и от нее самой, и от мира. Но Шанкару не устраивает и этот способ решения проблемы, потому что он угрожает существованию Брахмана уже как материальной причине мира.
Шанкара. Божество, отличное от пракрити, не может управлять ею кроме как под условием какой-то "связности" с ней. Но никакая "связность" невозможна, так как нельзя определить (исходя из сказанного), что будет "вмещающим" и что "вмещаемым". Не может быть и другого типа отношений исходя из природы следствия, так как не установлен сам характер причинности.
"Деист". Но не актуальна ли та же сложность и для вас, поскольку и у вас и Брахман и Майя одинаково вездесущи и бесчастны?
Шанкара. Не актуальна, так как мы настаиваем на "неописуемости" в корреляции Брахмана и Майи. К тому же мы опираемся на Веды, а потому нам и не обязательно рассматривать все возможные случаи в наблюдаемом мире. Это важно для тех, кто опирается на обычные мирские аналогии.
Адвайта-ведантисту нельзя отказать в благоразумии: когда он наступает на оппонента, то отвлекается от авторитета Шрути и неограниченно пользуется логической аргументацией и "наблюдением" чисто мирского характера, когда же задаются вопросы ему, он мгновенно прячется под сень авторитета Вед.
Нас, однако, аргументация от Вед устроить не может – помимо прочих причин и потому, что другие школы веданты, также на них ссылающиеся в подтверждение своих доктрин, очень последовательно критикуют "укорененную в Ведах" адвайта-веданту. Вопрос, заданный Шанкаре "деистом", попадает в точку, так как касается одного из наиболее трудных пунктов в адвайте.
Одна душа или много?
На этот вопрос, – он второй по значимости в индийской философии, – было предложено три основных ответа. Материалисты-локаятики и буддисты, собственно говоря, специально на него и не отвечали: поскольку в обоих случаях субстанциальное духовное начало отрицается (хотя и с совершенно разных точек зрения), то вопрос о "количестве души" также фактически снимается. Санкхья-йога, ньяя-вайшешика, миманса и джайнизм признают множественность духовного начала, прежде всего, исходя из несовпадения в жизнедеятельности индивидов. Наконец, адвайта-веданта решает проблему строго монистически: если индивидуальное духовное начало в абсолютном смысле не отлично от мирового (Брахман), то речь может идти только об одной душе.
С аргументацией монистов и плюралистов знакомит, в частности, пассаж из знакомого уже нам трактата "Ньяя-кандали" Шридхары. Если в тексте Шанкары победа в диспуте неизменно оставалась за ведантистом, то теперь, конечно, праздник не на его улице, и аргументы представителя ньяя-вайшешики весьма поучительны для понимания тех сложностей, которые встают перед адвайтой.
Адвайтист. Подобно тому как имеется только одно пространство, но звуков много ввиду разнообразия по лимитациям, обусловливаемым наличием различных слуховых органов, можно различать и одно духовное начало и разнообразие в опыте.
Ньяя-вайшешик. Пример свидетельствует как раз о противоположном. Разнообразие слухового опыта есть результат разнообразия в "воплощениях", которые, в свою очередь, свидетельствует о конечном многообразии карм в связи с множественностью духовного начала.
Адвайтист. Верно, индивидуальные Атманы множественны, но имеется только один Высший Атман.
Ньяя-вайшешик. Но это будет плохой не-дуализм, так как при том, что индивидуальные Атманы должны быть тождественны Высшему, он допускает признание множественности духовного начала.
Адвайтист. Различие между Высшим Атманом и индивидуальными связано с Незнанием, имеющей безначальные дифференциации.
Ньяя-вайшешик. Но кому, собственно, принадлежит само это Незнание? Если Брахману, то он уже не может быть чистой "мыслительностью" (как вы утверждаете), а если индивидуальному Атману, то будет порочный круг: его множественность – результат Незнания, а Незнание – результат его множественности).
Адвайтист. Не верно, ситуация аналогична положению с семенем и ростком – здесь имеют место безначальные дифференциации (а серии семени и ростка порочный круг не предполагают).
Ньяя-вайшешик. Не верно у вас: серии семян противостоит серия же ростков, а у вас речь идет об одном Атмане, "пронизывающем" разные состояния, потому избежать указанного логического круга с помощью предложенного примера нельзя. Более того, если бы существовал только один Атман, то при освобождении одного освободились бы и все, а мир прекратился бы (только до тех пор пока действует Незнание), что абсурдно.
Адвайтисты, конечно, приводили свои контраргументы. Но аргументация реалистов оказалась весьма действенной. Ею воспользуются уже очень скоро те ведантисты, которые выступили в оппозицию адвайте. Эти аргументы обнаруживаются у Ямуначарьи (XI в.) и Рамануджи, отстаивающих модель веданты "различия при сходстве индивидуального и высшего Атмана", у Мадхвы, настаивавшего уже прямо на дуалистической трактовке этого вопроса, учитывается она также в "сходстве при различии", "немыслимом сходстве при различии "Чайтаньи (XVI в.) и в ряде других школ, вероятно, уже до конца исчерпавших все логические возможности комбинаций этих трех терминов (вплоть до модели "немыслимого сходства при немыслимом различии"). Так онтология поздней веданты все более и более становилась, пользуясь ницшеанской терминологией, "веселой наукой".
Основная литература
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы и . М., 1992. Классическая йога. "Йога-сутра" Патанджали и "Вьяса-бхашья". Пер. с санскрита. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. . М., 1995. Сутры философии Санкхьи. Таттва-самаса; Крама-дипика; Санкхья-сутры; Санкхья-сутра-вритти. Изд. подгот. . М., 1997. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений). Пер. с санскрита, введение, коммент. и историко-философские исслед. . М., 1989.Литература
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ
()
Как делят историю китайской философии?
Приложение термина "средневековье" к любому периоду развития китайского умозрения может быть только условным. Если в Европе, по наиболее распространенному мнению, о "средних веках", "средневековье" стали говорить лишь со времен Петрарки, то в Китае нельзя назвать мыслителя, с именем которого можно было бы связать подобную попытку разделения собственной истории (и в том числе, конечно, истории мысли, умозрения) на "древность" в смысле античности, как она понималась европейскими учеными-гуманистами, "средневековье" и "новое время". Если в европейской традиции такое трехчленное деление связывают с "Историей средних веков" Х. Келлера (1688), то в Китае только в конце XIX – начале XX века актуальными стали поиски собственных "макроэпох", соответствующих представлениям об истории европейских гуманистов. Излишне напоминать, что такого рода поиски были предприняты под влиянием первого знакомства с европейской хронологией, и не вызывались никакими потребностями внутреннего развития китайской историографии, имеющей собственные, едва ли не древнейшие в мире традиции.
Следует отметить, что в собственной традиции китайскими учеными-традиционалистами в разное время принимались различного рода определения в отношении хронологии, среди которых можно обнаружить и аналогии европейской "трехчленки". В частности, на протяжении веков несколько раз пересматривался вопрос о том, что считать "древнейшей древностью" или "подлинной" древностью, а что – "средней" или "позднейшей" древностью. При этом, как правило, границей между первой и второй назывался рубеж, отделяющий эпоху Инь от эпохи Чжоу (XV-XI вв. до н. э.), а "современностью" считалось время жизни автора соответствующей концепции, то есть, например, I век до н. э. или IV-VII, или XIII века. В некотором смысле продолжением этой традиции можно считать попытки современных китайских ученых и европейских синологов установить границу между китайской "древностью" и "средневековьем" где-то около III-IV века, а новое время отсчитывать с XIX века, обычно с начала "опиумных войн". "Средневековье" для Китая, в случае принятия этой периодизации, охватывает время с IV до XVIII, а в наиболее "широком" варианте – с III по XX века.
До известной степени альтернативой такой схематизации можно считать отказ ряда современных китайских историков, в основном за пределами КНР, от попыток корреляции европейской и китайской хронологий и ориентацию на сохранение традиционной "династийной" схемы китайской истории. В этом случае указанный период китайского "средневековья" охватывает следующие эпохи (получившие свое название по собственному имени царствующего дома): иногда – конец эпохи Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.), период династии Вэй-Цзин и Северных и Южных династий (до V в.), период Суй-Тан (вторая половина V в. – до X в.), период династий Сун, Юань, Мин (середина X в. – середина XVIII в.), период династии Цин (с середины XVII в., иногда – до 1911 г. – года Синьхайской революции). Этой схеме следуют и многие историки китайской философии, пытающиеся найти своеобразие в каждом из названных этапов развития китайского умозрения и, так или иначе, связать эти "особенности" с событиями китайской истории.
Таким образом, едва ли можно говорить об однозначном решении проблемы хронологизации китайского средневековья. Каждый из названных выше подходов безусловно имеет определенные основания, и в то же время очевидно страдает односторонностью некоторых исходных посылок. Поэтому наиболее целесообразным представляется такое решение вопроса, при котором мы, в общем придерживаясь "европейской" в основе временной параметризации (с IV в. до нового времени), считаем возможным постановку вопроса о том, что может быть названо "предсредневековьем" – в этом случае мы имеем в виду то культурно-историческое поле, в котором вызревали основные парадигмы собственно средневекового мышления.
В этом контексте вполне обосванованным оказывается завершение рассмотрения философии древности в той части нашего курса, где речь шла о философии Древнего Востока в целом. В самом деле, фиксация результатов предшествующего развития умозрения приходится в Китае преимущественно на конец III в. до н. э., а наиболее существенная работа по систематизации материала была проделана в ханьское время – с 202 до н. э. и позднее. И хотя данная эпоха, называемая в литературе также "эпохой ранних империй" – (Цинь-Хань), обыкновенно относится к "древности", ничто не препятствует нам рассматривать ее и как "предсредневековье", включая, таким образом, в "широкий" контекст средневекового китайского умозрения (ок. III в. до н. э. – XVII в.). При этом мы уделим специальное внимание тому, что можно назвать "аксиоматикой" традиции – имея в виду тот набор тем и способов оперирования объектами мышления, которые неизменно оказываются актуальными для данного типа умозрения.
От древности к средневековью: два типа умозрения
Прежде всего следует отметить, что фундаментальной для китайского умозрения следует, по-видимому, признать оппозицию "небо – человек", поскольку выяснению закономерности функционирования человека в природе (а именно "природа", натура подразумевается в значительном числе контекстов памятников философской мысли под термином тянь – "небо") и были на протяжении веков посвящены основные интересы философствующих. Можно без преувеличения сказать, что китайское умозрение насквозь натуралистично и, как следствие, выражаясь современным языком, экологично. Именно в контексте понимания центральности для китайского умозрения темы "человек – природа" целесообразно рассматривать свойственные различным группам мыслителей представления о мире как системе, функционирующей согласно собственным внутренним закономерностям, именуемым в совокупности дао (букв. "путь", "порядок движения") и предполагающим абсолютизацию природных процессов или морально значимого человеческого поведения.
При этом не будет большим преувеличением сказать, что основной контраверзой в дискуссиях между теми, кто причислял себя к школе "служилых" (более известной в переводной литературе как школа конфуцианцев), и теми, кто им оппонировал (обычно это направление мысли обозначают как "даосское"), было нежелание одной из сторон признавать отсутствие каких-либо интенций морализующего плана в действиях неба – инстанции, осуществляющей контроль над социумом (например, отвечающей стихийными бедствиями на аморальный характер действий социума), а с другой стороны – признавать как раз наличие таких интенций у неба-природы ("даосское" направление вообще отрицало возможность аффективных реакций типа "гнев", "благорасположение" и т. п. у природы-неба).
Достаточно рано в китайском умозрении наметилась тенденция к примирению этих по существу противоположных мировоззренческих установок, согласно одной из которых человек по преимуществу или даже исключительно является существом природным (вещью), а по другой – преимущественно существом социальным (функцией). В первом случае человек – по сути "вещь", "один из" тьмы природных существ, во втором – почти исключительно социальная "функция", "отец", "сын", "властитель", "подданный", "муж" и т. д. Очевидная взаимодополнительность этих характеристик привела к развитию (а впоследствии и к утверждению в качестве официально признанной доктрины) направления, "диалектически" примиряющего данные противоположности, которое по праву можно назвать "натуралистическим". Согласно взглядам представителей этого направления – натуралистов (натурфилософов), ни одна из названных сторон человеческой натуры не может быть игнорируема; но ведущей стороной следует все же признать "естественный порядок вещей" (тянь дяо), которому должны следовать "человеческие правила" (жэнь дао). При этом вопрос о наличии у неба-природы аффектов намеренно исключался из числа актуально-значимых, что должно было служить основой для компромисса.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 |
