Ж. Эпистемология и философия науки 2006 № 3. С.159-172.
-Аболина
Эссе о субъект-объектном отношении
Исходный тезис этого небольшого размышления, предлагаемого вниманию читателя, состоит в следующем: субъект-объектное отношение, присущее классической эпистемологической традиции и, как правило, причисляемое к «ядру» картезинаской парадигмы, является универсальной формой человеческого мировосприятия.
Такая постановка вопроса может вызвать удивление с одной стороны, и возмущение, с другой. Удивятся сторонники классической гносеологии, для которых субъект-объектное отношение – аксиома, и вовсе не нуждается в защите. Возмутятся представителя постмодернизма, каковых, в нашей стране, правда, не так уж много, но которые дадут этому тезису гневную отповедь, потрясая книжками Дерриды и Делёза. «Все давно разоблачено, - скажут они, - маски сорваны, субъект-объектное отношение – фикция, не выражающая текучего взаимопроникновения разнообразных паттернов того, что мы именуем реальностью».
Что поделаешь? Классических гносеологов я возьму в союзники, чтобы поспорить с постмодернистскими попытками стереть нестираемые границы.
А все началось для меня с чтения книги Хорхе Феррера «Новый взгляд на трансперсональную теорию», выпущенной в 2004 г. Издательством Института Трансперсональной психологии. Я позитивно отношусь к трансперсональному движению, считаю его лидеров интересными философами, обсуждающими в новой терминологии древний как мир духовно-мистический опыт, поэтому книга Феррера привлекла мое внимание. Она оказалась не только интересной, но и спорной. Создавая собственную «точку зрения соучастия» Х. Феррер критикует предшествующее ему трансперсональное движение за избыточную приверженность не чему-нибудь, а рационалистической картезианской гносеологии, за «субъективистско-опытную точку зрения». Вообще-то, это смотрится несколько забавно, ибо тот, кто знаком с идеями трансперсонального движения, хотя бы , что оно изначально противостоит «ньютоно-картезианской парадигме»: раздвигает при помощи духовных практик границы повседневного опыта, пересматривает привычные представления, связанные с внешним и внутренним миром. Однако Хорхе Феррер стремится быть «большим роялистом, чем сам король», горько пеняя своим непосредственным предшественникам на то, что они увязли в картезианстве. При этом он крайне уничижительно характеризует сам концепт субъект-объектного отношения, утверждая: «…Разрушение субъект-объектной организации феноменов в трансперсональных исследованиях ясно показывает, что эти эпистемические категории утратили свое описательное и объяснительное значение применительно к трансперсональным событиям и, возможно, вообще к человеческому знанию»[1]. В связи с этим Феррера тяжело раздражает стремление первой волны трансперсоналистов соотносить внутренний медитативный опыт с внешним, объективно фиксируемым и вербально выражаемым опытом, а также их попытка найти у многообразия трансперсональных переживаний единую универсальную основу ( «перенниализм»).
Читая книгу, я испытывала чувство протеста против свойственного тексту Феррера «эпатажа в квадрате», и была полностью солидарна с переводчиком книги Александром Киселевым, который постоянно делает в сносках язвительные и остроумные критические замечания в адрес «революционера трансперсональности».
И тем не менее, проблема поставлена – проблема применимости и границ использования концепта «субъект – объект», а также вытекающей из него категориальной пары «субъективное – объективное». Она предполагает множество вопросов. Действительно ли субъект-объектное отношение – некий реликт философских воззрений прошлого? Насколько адекватно оно как способ видения обычной эмпирической реальности? Насколько сохраняется ( или не сохраняется) его гносеологическая ценность в ситуациях, связанных с измененными состояниями сознания ( от обычного сна до медитации)? Где здесь вообще может идти разговор о сознании, а где мы выходим за эти рамки, и имеем в виду нечто иное, не-сознание, а, быть может, область бессознательного ( подсознательного, пред-сознательного)? Разумеется, в рамках малого жанра невозможно ответить на все эти вопросы, но я попробую прочертить некоторые смысловые линии, способным указать возможные направления исследования.
Итак, ни для кого не секрет, что субъект-объектное отношение становится предметом активной критики в философии ХХ века: Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Д. Деррида, Ж. Делез - можно было бы назвать и другие знаменитые имена. Попробуем выдвинуть ряд возражений их достаточно широко известным положениям и развить собственный взгляд на предмет.
Мартин Хайдеггер, ниспровергатель языка философской классики и создатель метафорического языка экзистенциалов, стремился отказаться в философии как от субъект-объектного видения, так и от терминов, выражающих противопоставление субъективного и объективного[2]. В частности, он пишет: «По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», все равно, понимать ли этот субъект в виде «я» или в виде «мы». Нет никогда и человека как субъекта, который всегда одновременно отнесен к объектам так, чтобы его сущность заключалась в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее, в своем существе эк-зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает его «между», внутри которого «отношение» субъекта к объекту может «существовать»[3]. Фактически, для Хайдеггера, субъект-объектное рассмотрение имеет статус «неподлинности», недаром в тексте цитируемой статьи само слово «отношение» взято в скобки. Оно – из мира сущего, оно мешает нам слышать голос Бытия. А хранителем Бытия, как мы знаем, по Хайдеггеру является язык. Как раз здесь и хотелось бы сделать первое возражение критикам субъект-объектного отношения, в данном случае .
Сама грамматическая структура языка – к речи какого бы народа мы ни обратились – свидетельствует о языке как способе выражения сущего и в немалой степени – субъект-объектного отношения. В русском языке для этого предназначен винительный падеж, отвечающий на вопросы «кого?» «что?» и предполагающий противопоставление того, кто действует и того, на что действуют. Аналогичную картину мы наблюдаем в немецком языке. В английском и французском языках то же самое выражается служебными словами. В большинстве языков Северного Кавказа существуют специальные грамматические формы для выражения активности действующего субъекта ( эргативности), и описание мира в этих языках невозможно без эргативных форм. Более того, в дагестанских высокогорных наречиях есть конкретизация в падежных формах предметности, на которую оказывается воздействие или с которой соотносится человек. Таким образом, сам язык является различителем того, что находится на стороне действующего и воспринимающего человека с его сознанием, а что – на стороне объекта, предмета, того, что не есть «моё активное Я».
Соглашаясь с Хайдеггером в необходимости не забывать Бытие, чья природа таинственна и внепредметна, я хотела бы подчеркнуть, что философ, живущий в мире и осмысливающий его практическую жизнь, не может закрыть глаза на те естественные условия «субъект-объектности», которые отпечатались в самом языке, причем в языке народа, а не злостных технократов современной эпохи.
Второе возражение касается позиции Джеймса Гибсона (1966, 1979), чья позиция подробно излагается и разбирается в вышедшей недавно книге Гарри Ханта «О природе сознания». Фактически, это будет возражение Гибсону и Ханту вместе, поскольку Хант в значительной степени с ним солидарен. Главная идея Гибсона состоит в том, что традиционному представлению о восприятии ( лежащему в основе всякого сознания) он противопоставляет восприятие движущегося существа, при котором возникают динамические паттерны впечатлений – мобильные и текучие. Окружающий порядок представляет таким образом смену «самоорганизующихся конфигураций», которые воспринимаются организмом одновременно как внешние и внутренние. Это именуется «экологический строй». «По мнению Гибсона, - пишет Г. Хант, - любое восприятие окружающего динамического порядка, или строя, одновременно и внутренне представляет собой проприоцепцию, или самовосприятие конкретного положения организма в этом строе. Иными словами, некоторый специфический поток наслоений, наплывов и перекрываний возможен только при столь же специфических положении и пути. По существу, строй всегда возвращает уникальное положение и телесную позу, из которых мог переживаться данный поток. Поэтому объемлющий экологический строй Гибсона исключает любую дихотомию субъекта и объекта. Он утверждает, что нет никакой информации о «там», которая одновременно не дает свое конкретное «здесь»как две фазы уникального соединения. Восприятие, действие и проприоцепция не являются разными функциями или альтернативами»[4].
Думается, что само употребление выражений «там» и «здесь» ( имеется в виду «на стороне субъекта и на стороне объекта») указывает на то, что интенция различения существует всегда. Предпосылки этого различения есть и у животных, которых Гибсон включает в свое рассмотрение: в драке собаки кусают противника, а не собственный хвост. Кроме того, когда разговор заходит о полноте неразличимости, вряд ли речь вообще может идти о сознании. Видимо, следует остановиться на понятии «состояния», «переживания», самоощущения, но к субъект-объектному различению, сопровождаемому ясным умом и твердой памятью, это не имеет отношения. «Экологический строй» - фундамент, на котором возвышается сознание, но не оно само. Соглашаясь с Гибсоном в том, что внутреннее и внешнее тесно связаны и отзываются друг в друге, мы не ликвидируем субъект-объектного различения, мы лишь снимаем грубое противопоставление между ними, ликвидируем искусственно созданный разрыв. Да, субъектное и объектное, субъективное и объективное отражаются друг в друге, коррелируют друг с другом, выступают как стороны одной медали, как полюса взаимодействия, но это возможно именно в силу того, что они различны, а не потому, что «их нет».
Третье возражение хочется направить в адрес философов-постмодернистов. В обобщенном виде их претензии к концепту субъект-объектного отношения таковы:
1.Рационалистическая субъект-объектная схема предполагает доминирование субъекта над объектом, их принципиальное неравноправие, поэтому она должна быть пересмотрена. Субъект и объект – равноправные стороны взаимодействия, потому нечего пользоваться устаревшей схемой.
2. Субъект-объектное отношение носит отчуждающий характер, оно закрепляет представление о радикальном различии субъективного и объективного, в то время как граница между ними зыбка, и через нее легко осуществляется трансгрессия.
3. Сам субъект не может претендовать на целостность, потому что в наше время он переживает кризис идентичности, он диссоциирован, претерпевает состояние размытости собственных пределов, не знает, кто он.
Что обещает нам, если принять программу постмодернизма, ликвидация такого философского инструментария как субъект-объектное отношение? Слитую неразличимость и полноценный хаос. Неразличимость и хаос конечно, моменты потенциально творческие, но актуально приводящие философа, аналитика и даже просто созерцателя в состояние гносеологической истерики и эпистемологической депрессии. Просто оказывается, что познавать некому, нечего, и стало быть, незачем!
Обратимся к каждому из сформулированных положений и рассмотрим его конкретней. Подчеркнем при этом, что речь идет пока не о заоблачных высях медитаций, где невесть что примерещится, а об обычной повседневной жизни, об эмпирическом мире, пересмотреть наш взгляд на который предлагают нам постмодернисты. Заметим по ходу дела, что постмодернизм не ищет сущности в ее классическом понимании, поэтому речь идет об изменении повседневных способов восприятия через деконструкцию текстов, которые их выражают.
Первый тезис, как уже было отмечено, касается осознания равноправия субъекта и объекта в ходе их взаимодействия. В некотором смысле подобная идея наивна до инфантильности. Это некий вариант «магического мышления»: вот сейчас мы скажем, что тот, кто активен и тот, кто на данный момент пассивен, равноправны, и так и окажется на самом деле. Недаром подобные идеи подхватили феминистки, также пожелавшие быстренько ликвидировать различие между мужчиной и женщиной только лишь посредством провозглашения их полного равенства. А между тем, повседневный опыт показывает нам, что практически в любом взаимодействии есть активная и пассивная сторона, что существа одушевленные чаще бывают активными, чем неодушевленные, а обладающие сознанием, нежели им не обладающие. Хотя никто не отрицает того, что, во-первых, субъект и объект могут поменяться местами ( охотник на тигра может стать его жертвой), а во вторых, что объект оказывает обратное воздействие на субъект, хотя и несоизмеримое по интенсивности.
Второе положение, связанное с сюжетом взаимопроникновения субъекта и объекта, также игнорирует опыт повседневности, утверждающий наличие границ между существами, сущностями и предметами. Даже переживая целостность группы или коллектива, мы не путаем себя с другими, не говоря уже о том, что попадание молотком по собственному пальцу отличается от попадания по шляпке гвоздя. В подобном случае границы между субъектом и объектом переживаются непосредственно, как факт физической боли. Конечно, проникновение субъективного в объективное (инакое, чем мы сами, противостоящее нам), мы находим в артефактах, в явлениях культуры, но субъектность и субъективность здесь преобразуются, говоря марксистским языком, опредмечиваются, и этот сплав, амальгама субъективного и объективного приобретают самостоятельное бытие, также имеющее границы. «Распредмечивание», в свою очередь, переводит часть объектно-наличного в наш внутренний мир, снова меняя способ бытия содержаний: предмет и знание о предмете не слиты воедино, они разнятся по онтологическому статусу и способу существования. Мы знаем, что на самом деле объектом ( воздействия, изучения, внимания) может стать что угодно, вплоть до части нашего собственного «Я», когда оно подвергается интроспекционистскому наблюдению. Но в этом случае появляется внутреннее расщепление и вновь возникает граница, отделяющая Я-наблюдающее, Я-субъекта от Я-наблюдаемого, принимающего в данном случае характер объекта. Другой вопрос, что все границы подвижны, они могут легко появляться и исчезать, приближаться и отдаляться, оказываться за пределами прежде проведенных демаркационных линий. Но это означает лишь смену установки, изменение ракурса видения, однако вовсе не исчезновение субъект-объектного отношения как унивесрсальной структуры наших действий, восприятия и внимания. Мартин Бубер, в свое время развивавший идею о бесконечной ценности отношения «Я-Ты», тем не менее не мог не согласиться с тем, что отношения «Я-Оно», субъект-объектное отношение неискоренимо в нашем несовершенном мире, и человек вынужден с этим считаться.
Третий тезис постмодернизма, утверждающий диссоциацию субъекта, является явным преувеличением. Постмодернизм критичен по отношению к парадигме прошлого, он пылко разоблачает рационализм, и в пылу критики допускает явные перехлесты. Это касается, и «смерти Автора», и «смерти Субъекта» и «смерти Человека». На поверку оказывается, что никто не умер, разве что в головах сердитых сочинителей. И Автор, и Субъект и Человек мирно процветают, так сказать, вершат свою судьбу, следуют собственным путем повседневности. Кстати, ни один из знаменитых постмодернистов не отказался ставить на книгах свое имя, что само по себе противоречит идее Смерти Автора. Что же касается человека, то современный человек, сколько ни испытывает его история на своих крутых поворотах, все же остается в массе вменяемым и ощущает свою субъектную идентичность. Ни возраста жизни, ни культурные миграции, ни скорость социальных изменений не разрушили его настолько, чтобы он не смог реализовывать свою субъектность или добровольно отказался от этого.
Противоречит ли идея целостности субъекта сложившемуся в ХХ веке представлению о сознании как о потоке? Это представление, подаренное нам буддизмом в Азии и Д. Юмом в Европе, было четко сформулировано в психологии У. Джемсом и стало достоянием многих направлений современной мысли: от феноменологии до трансперсонализма и от экзистенциализма до постмодернизма. Не разрушает ли идея потока сознания ту целостность, которую в данном случае я пытаюсь защитить? Думаю, что нет. В том-то и состоит парадоксальность сознания, обнаруживаемая уже в трудах Э. Гуссерля, что сознание – и поток, и целостность. Каждый человек знает это непосредственно из личного опыта, меняясь с каждым мгновением жизни, и в то же время оставаясь сам собой – собой изменчивым и открытым. В человеческом самовосприятии доминирует чувство идентичности, нарушаемое только в патологических случаях. Даже если предположить, что «подлинной сутью» сознания являются поток и открытость, то возникает эффект, подобный нашему восприятию вещей: мы знаем от ученых, что в своей глубинной основе каждая вещь – это вихрь элементарных частиц, не имеющих к тому же массы покоя, но для нашего восприятия они тверды и топорщатся своими жесткими гранями, недвусмысленно сопротивляются нам. То же с переживанием себя как субъекта – целостного, активного начала. Возможно, на неких глубинных уровнях реальности есть преимущественно поток, но в эмпирическом повседневном мире он явлен нам как единство субъектности и субъективности, как наше Я, проявляющее себя в мире активным и целенаправленным поведением.
Итак, повседневность не дает нам никаких реальных оснований для отказа от исторически возникшей гносеологической модели «субъект – объект», поскольку «в мире сущего» люди отдают себе отчет в своем отличии от других предметов и существ и вступают с ними в активное взаимодействие, исходя «из себя» как из естественного спонтанного центра. Конечно, человек далеко не всегда центрирован на собственном «Я», напротив, в любой деятельности, при напряженном внимании он направлен из него во-вне, на объект, но Я-центр присутствует на периферии сознавания, является его условием, неизбежной предпосылкой, источником, на который всегда можно обернуться. В свою очередь, объект – это не более, чем место приложения внимания или активности. Объектом внимания могут быть как математические формулы или технические устройства, эмоционально отчужденные от человека, так и сельский дом, лес, поле, то, что Хайдеггер называет «миром Четверицы». Возможность объектного видения не рвет связей, соединяющих человека с родственными ему существами и условиями, но лишь делает эти существа и условия ясно зримыми, дает им образ, проявляет их лик, близкий нам, но не идентичный нашему.
Теперь на минутку покинем почву обыденности и обратимся к заоблачным высям мистико-эзотерического опыта. Как ни странно, об универсальности субъект-объектной структуры сознания и неприемлемости постмодернистского подхода говорит нам не только самодовольство обывателя, уверенного в себе и реальности мира, но также подборки свидетельств и самоотчеты исследователей запредельности. Даже с корректировкой на то, что путешественники по духовным мирам и их интерпретаторы вынуждены пользоваться обычным человеческим языком, мы можем увидеть сохранение моментов субъект-объектной структуры в измененных состояниях сознания.
Вот как описывает заключительные стадии медитативного процесса, предваряющего нирвану, известный исследователь медитаций Даниэл Голмен: «Теперь постижение находится на пороге своей кульминации: наблюдение медитирующим каждого момента своего осознания становится острым, сильным и ясным. Медитирующий ни на мгновение не утрачивает знание того, что каждый момент является непостоянным, болезненным и лишенным «Я», поскольку он видит его исчезновение. Все ментальные феномены видятся ему как ограниченные и обусловленные, лишенные того, что ему нужно, и чуждые. Его отречение от них доходит до высшей точки. Он больше совсем не наблюдает появления и исчезновения явлений. И в этот момент возникает осознание, объектом которого является «беззначимость, нестановление и небытие» - Нирвана.»[5] Далее вхождение в Нирвану квалифицируется как «полное угасание сознания»[6]. Обратим внимание: до последнего мгновения перед провалом в «необусловленное состояние» сознание остается наблюдающим, активно созерцающим ( как ни парадоксально это выражение), а объектом этого наблюдения являются сами ментальные процессы, то есть, ищущий наблюдает сам себя внутри сферы сознавания. Здесь нет никаких «слияний», никакого болота, ни тени нерасчлененности. Напротив, ясность, за пределами которой мы лишь проваливаемся в ничто. Хочу обратить внимание, что по свидетельству Голмена, также как и других исследователей духовного опыта, после возвращения к нормальному сознанию результатом пребывания в нирване оказывается естественный отказ личности от эгоистических устремлений и негативных эмоций. Мир остается повседневным, предметным, населенным другими существами, воспринимаемыми именно как другие, изменяется лишь их эмоционально-нравственное восприятие: архат и бодхисаттва живут для помощи другим, а не для ублажения собственного эго.
Рассмотрим другой пример, описание широко известным американским философом и эзотериком Кеном Уилбером сути недуальных духовных традиций. Уилбер пишет: «Традиции утверждают, что… свидетельствующее осознание и есть сам Дух, сам просветленный ум, сама природа Будды, сам Бог в своей полноте. Таким образом, согласно традициям, соприкосновение с Духом, Богом или просветленным умом – это не что-то труднодостижимое. Это ваше простое свидетельствующее сознание здесь и сейчас. Если вы видите эту книгу, у вас уже есть ее осознание – полное осознание – прямо сейчас…» И далее: «…предельная реальность – это не что-то видимое, но, скорее, сам непреходящий Видящий. Видимые вещи приходят и уходят, они радостны или печальны, приятны или болезненны – но Видящий не является ни одной из этих вещей, он не приходит и не уходит. …Свидетель – это не объект, не что-то видимое, но непреходящий Очевидец всего сущего, простой Свидетель – Я Духа, центр циклона, просвет, который и есть Бог, прогалина, представляющая собой чистую пустоту[7]».
Как видим, высшие уровни измененных состояний сознания в конечном счете сводятся в этой трактовке к самому факту свидетельствующего осознания, которая естественным образом предполагает дистанцию между наблюдаемым и наблюдателем, люфт, отделяющий видящего субъекта от созерцаемого объекта. Специфика этой древней версии сущности духа-сознания состоит лишь в том, что объекты рассматриваются как преходящие, а субъект – как вечный.
Третий пример – это опыт известного эзотерика ХХ века Шри Ауробиндо, который пройдя бессознательность нирваны вышел на более высокие уровни – уровни сверхсознания, предполагающие сохранение переживания самости и способность к контакту с иными явлениями мира – с тем, что не есть Я. «Супраментальное. Или Суперразум - пишет Сатпрем, ученик сподвижницы Ауробиндо Мирры Ришар, - не только охватывает весь мир вещей и существ единым видением, которое объединяет все лучи, ничего не противопоставляя друг другу, но видит также и точку зрения каждой отдельно взятой вещи, каждого существа, каждой силы – это видение полное и замкнутое. Которое берет свое начало не в какой-то особой точке, а в мириадах точек…»[8]. Таким образом, у Ауробиндо речь снова идет о вещах, которые никуда не деваются, но существуют в гармонии и свете, видимые в особом сверхчеловеческом измерении.
Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что даже мистико-эзотерический опыт не разрушает до конца универсальных субъект-объектных структур, но лишь преобразует их. Очевидно, они неразрывно связаны с самой сутью сознания.
Уточним, о чем идет речь. Сознание – не единственное проявление психической жизни и внутреннего мира человека. Психоаналитическое направление в философии и психологии дало в ХХ веке целый спектр концепций, трактующих внутренний мир как слоистый и сложный, обладающий не только ясными, но и смутными пластами, а также сферами, вовсе не явленными нам прямо ни в понятийной, ни в наглядно-образной форме. Кроме того, человеку присущи психические состояния, которые, не будучи бессознательными, в то же время не являются в собственном смысле слова сознанием: тоска, радость, скука. Такого рода состояния беспредметны, без-образны, они непосредственно даны, охватывают человека целиком, недифференцированы и нерефлексивны.
Впротивоположность всем слитым состояниям слепого переживания или бессознательной психической установки сознание, как мне представляется, всегда обладает следующими чертами, описанными в философской литературе:
1. Сознание всегда есть «взгляд» - наблюдатель, луч внимания, направленный на «мир», каким бы этот мир ни был – внешним или внутренним. Э. Гуссерль описал это как интенциональность: сознание всегда направлено на внутренний предмет, оно не бывает беспредметным, рассеянным, зрящим в пустоту. Так в «Картезианских медитациях» Гуссерль пишет: «… трансцендентальное Ego (психологическая параллель которого – душа) есть то, что оно есть, только по отношению к трансцендентальным предметностям. К ним принадлежат, однако, и предметы с необходимостью существующие для Ego; и для него, как соотнесенного с миром, это не только предметы в его имманентной временной сфере, в которой они должны быть адекватно удостоверены, но и объекты в мире (Weltobjekte), которые удостоверяются в качестве существующих лишь в неадекватном (основанном) лишь на предположениях внешнем опыте при согласованности его протекания. Таким образом, сущностное своеобразие Ego состоит в том, что оно постоянно имеет в распоряжении системы, и даже согласованные системы интенциональности, частично протекающие в нем, а частично готовые к раскрытию устойчивых потенциальностей благодаря предначертанным горизонтам»[9]
2. Сознание неизбежно рефлексивно: наблюдать можно и самого себя, можно составлять свой образ и судить о себе, можно быть предметом собственного рассмотрения. И это «можно» латентно пребывает в любом подлинном сознавании. Луч внимания, повернутый вовне, всегда немного отсвечивает внутрь. Фоновое ощущение «Я» соприсутствует человеку, чем бы они ни был занят, и даже перемещение ощущения «Я» при медитациях, когда происходит отождествление с другим предметом, просто переносит «Я» из центра собственного тела в точку сосредоточения. Если привести шуточный пример, то возникшее у медитирующего на чайник переживание «Я - чайник» все же предполагает, что на данный момент я – именно чайник, а не соседний кофейник, и не та фигура на стуле, которой я был минуту назад, а теперь наблюдаю ее в качестве объекта. В измененных состояния сознание перемещается, находит точку зрения то тут, то там, то везде, но себя ( «я смотрю») никогда не теряет до конца.
3. Сознание с необходимостью имеет различающий характер. Оно есть само различение, дифференциация. Значение и смысл, непосредственно присущие сознаванию возможны только тогда, когда это смысл «чего-то» для «кого-то», и эти «кто» и «что» должны быть прежде всего различены, выделены из фона. «Различение, дистинкция, первичней, чем тождество, - справедливо пишет феноменолог , - идентификация уже в самом первичном из всех модусов сознания – восприятии. Различение составляет сущность восприятия и неотделимо от него ( эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Видеть, слышать, ощущать запах, ощупывать, испытывать вкусовые ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто, не различая, невозможно»[10].
Все перечисленные свойства сознания указывают определенным образом на органичность субъект-объектного размежевания для самой структуры сознавания. Сознание с неизбежностью создает границы, проводит демаркационные линии, созидает внутри себя и проецирует вовне мир форм, которые оно отделяет друг от друга и от себя самого.
Таковы свойства обыденного и теоретического человеческого сознания, и свойства эти до конца не теряются, как мы уже могли обнаружить, даже в измененных состояниях сознания.
Тем не менее, существует иная в сравнении с современными антидихотомическими представлениями концепция сознания, и она уходит корнями в глубокую древность. Адвайта-веданта, эзотерико-мистические концепции Запада, современные трансперсональные исследования, основываясь на внутреннем опыте, указывают нам на наличие в основе мира Единого, Сверхсознания, того Первоначала, что в религиях зовут Богом, и которое не имеет ни различений, ни дихотомий, ни деления на субъект и объект. Посмотрим, как описывают его в трансперсональной психологии.
«Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные искания - пишет Станислав Гроф, - как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны…Они говорили о переживании Высочайшего, которое превосходит все ограничения аналитического ума, все рациональные категории и все узкие места обычной логики. … Это переживание не было сковано обычными категориями трехмерного пространства и линейного времени, какие знакомы нам из повседневной жизни. Оно содержало в неразделимом сплаве все мыслимые полярности и тем самым превосходило дуальности любого вида. Раз за разом люди сравнивали Абсолют с сияющим источником света невообразимой силы, одновременно подчеркивая, что это свет в некоторых аспектах значительно отличался от других форм света, известных нам в материальном мире. При описании Абсолюта как света полностью утрачивается ряд его сущностных характеристик, в частности, тот факт, что он являет собой еще и огромное и непостижимое поле сознания, наделенное бесконечным разумом и созидательной силой»[11]. Разумеется, здесь мы снова встречаемся с измененными состояниями сознания, и далее по тексту Гроф отмечает, что свидание с Абсолютом может протекать двояко: и с чувством растворения «Я» в божественном истоке, и с сохранением «Я» как изумленного наблюдателя космической мистерии.
Можно сказать, что во втором случае, соответствующем пожеланию Рамакришны «Я хочу есть сахар, я не хочу быть сахаром!», субъект-объектное отношение сохраняется: наблюдатель предполагает наблюдаемое. В первом же случае остается лишь то самое Единое, сознавание которого не похоже на ограниченный человеческий взгляд, на наше неизбежно дихотомическое мировосприятие. Есть сознание и Сознание с большой буквы, есть волна и океан, которому она принадлежит.
С точки зрения Веданты единый Бог-Сознание всего лишь играет с собой в прятки, Сознание, создает мир как иллюзию, майю, и с этой позиции все различия, включая различия субъекта и объекта – иллюзорны, они – результат божественной игры с самим собой. И тем не менее, в актуальном эмпирически данном нам сознании эти различия есть и представляются нам более, чем реальными. Да они и являются для нас реальными. Если оставить точку зрения эмпирического человека и вновь вернуться к эзотерическим писателям, таким как авторы Каббалы, Мейстер Экхарт или Шри Ауробиндо, мы увидим, что в самых разных традициях речь идет о неизбежной самодифференциации Абсолюта, как только из потенциальности он переходит в актуальность. А если верить все тем же авторитетам, происходит это постоянно ( процессы духовной инволюции-эволюции). Можно предположить, что встреча мистиков с недифференцированным Сознанием-Светом – это встреча с потенциальностью Абсолюта, в то время как его актуальность – это всегда различение, и всегда действие.
В мистической философии нередко различают Божество и Бога, где Божество оказывается адекватно потенциальности Творца, а Бог – его реальной действительности. В связи с этим хочется обратиться к Гегелю, который пишет в «Феноменологии духа»: « Живая субстанция… есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку оно есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которая опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, - есть то, что истинно»[12].
Завершая это небольшое размышление о судьбах картезианской дихотомической традиции, я хотела бы подчеркнуть: для проявленного актуального мира и существующего в нем сознания – какие бы формы оно не принимало, вплоть до самых экзотических - субъект-объектное отношение атрибутивно ( если речь идет о сознании, а не о других модусах нашей психики). Иной вопрос, что полюс внимания в рамках субъект-обектного различения может смешаться от субъекта к объекту и обратно, создавая практически бесконечную гамму оттенков переживания и сознавания. И это – огромная тема для дальнейших исследований.
[1] Новый взгляд на трансперсональную теорию М. 2004. С.71.
[2] Я хорошо отдаю себе отчет в том, что термины «объект» и «объективное» не являются синонимами, но объект, как нечто, отличное от субъекта и противостоящее ему в качестве места приложения активности, тем не менее непосредственно связан с идеей «объективности» - независимости мира и его свойств от нашего сознания и воли.
[3] Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии М. 1988. С.345.
[4] О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения М. 2004. С.116.
[5] Многообразие медитативного опыта Киев, 1993. С.53.
[6] Там же С.55.
[7] Око духа М. 2002. С. 342-343.
[8] Сатпрем Шри Ауробиндо или Путешествие сознания М. 1993. С.241.
[9] Картезианские медитации Собр. Сочинений т.1V М. 2001. С.57.
[10] Молчанов и опыт: феноменология неагрессивного сознания М. 2004 С. 61.
[11] Космическая игра М. 1997. С.34.
[12] Гегель Система наук. Часть первая Феноменология духа М. 1959. С.9.
