Контрольная работа номер 1

Контрольная работа номер 1

Волков Андрей, группа 510.

Вопрос 1

В чём заключается мудрость Сократа?

Как мы узнаём из «Апологии», оракул говорит, что Сократ — мудрейший из людей. В чём же заключается его мудрость, чем он отличается от других? Мудрость Сократа связывают с двумя его фразами (хотя фразы эти неточные, и являются всего лишь вариантами переводов) — это «я знаю, что ничего не знаю» и «жить, не разобравшись в жизни, не стоит». Эти фразы связаны общим жизненным настроем Сократа, являются проявлениями его отношения к жизни, которое и составляет его мудрость и так отличает от окружающих.

«Жить, не разобравшись в жизни, не стоит» или «жизнь без исследования недостойна человека» - показывает, что Сократ в жизни главным считает нравственное исследование, которое, в том или ином виде, совершает любой человек. Но не всякий на таком исследовании останавливается, многие отодвигают эти естественные вопросы на второй план и гонятся за материальными благами. Сократ же сравнивает себя с оводом, который приставлен к благородной, но ленивой лошади, олицетворяющей город; считает своей благородной миссией не дать людям забыть о своём предназначении.

Сократ считает человека нематериальной сущностью, временно прикреплённой к материальному телу (об этом он более явно говорит в «Федоне»). Значит, настоящий прогресс человека — в прогрессе его нематериальной части, и именно им человек и должен заниматься. Без этого прогресса человек просто теряет время, не приобретая ничего полезного для своего дальнейшего существования. Человек, погнавшийся за преуспеванием в материальном, совершает ошибку, считает Сократ, так как всё материальное в конечном итоге пропадёт. Поэтому таких людей нужно вразумлять, стараясь возвратить на правильный путь.

Раз главным в жизни является прогресс духовной части, который в некоторой мере может быть соотнесён со знаниями, интересно отношение Сократа к знаниям, которые могут выступать некоторым мерилом духовного прогресса человека. Сократ же говорит: «Я знаю, что ничего не знаю». Эту фразу можно переиначить так: «Я ведаю, что ничего не знаю», имея ввиду то, что слово «ведать» означает иметь понятие о некоторой области знаний, хотя и не иметь конкретных сведений из неё. Мой же вариант этой фразы звучал бы так: «Я понимаю, насколько мало я знаю». То есть Сократ весьма скромно оценивает свой прогресс в главном деле своей жизни.

Итак, мыслитель, понимая, насколько мало он знает и никак не считая себя умным, знающим, мудрым человеком, получив сообщение о том, что оракул назвал его самым мудрым, решил понять, чем же он лучше остальных людей, в чём же его мудрость. Для этого он побеседовал с тремя типами людей, олицетворяющих разные состояния обладания знаниями и отношением к ним.

Первым типом был артист, или человек, в каком-то смысле обладающий знаниями, но сам не подозревающий о своём богатстве. Артист замечательно играл на сцене, но не знал смысла своей игры. В полном смысле, у такого человека знаний-то и нет. Они лежат прямо под его носом, но он их не видит. Конечно, человек, осознающий ситуацию, находится в более выгодном положении, чем такой артист.

Вторым типом был политик, или человек, реально знаний не имеющий, но воображающий себе, что он их имеет. Конечно, говорит Сократ, и это заблуждение относительно своего положения в нематериальном прогрессе не может считаться правильным.

Третьим типом был ремесленник, реально обладающий некоторыми знаниями, успешно их применяющий. У него действительно есть знания и он может ими осознанно пользоваться. Но, говорит Сократ, ремесленник возомнил себе, что никаких других знаний или не существует, или они не важны, на самом деле не имея никакого понятия о них. Таким своим отношением к знанию он преграждает себе дальнейшее развитие.

После трёх бесед Сократ сделал вывод, что часто люди заблуждаются относительно своего положения в нематериальном мире, и, пусть даже достигнув некоторых результатов, оказываются закрыты для дальнейшего развития. То есть, формально приняв положение о том, что в жизни нужно заботиться о нематериальном, эти люди, проделав некоторую работу, решили, что они достигли нужного уровня. Но на этом пути останавливаться нельзя — всё знать невозможно, как невозможно (по крайней мере, на земле), достичь полного совершенства в нематериальном. Тот, кто это осознал, как раз и понимает, как мало он знает, более верно оценивает свою истинную цель и свой прогресс на пути к ней.

Итак, Сократ главным в жизни считает духовный прогресс человека и понимает, что в этой области никогда нельзя останавливаться на достигнутом. В этом-то и есть его мудрость, его отличие от окружающих. И Сократ старается передать своё знание другим, указав на их ошибки.

Вопрос 2

Что такое философия?

(по тексту Карла Ясперса «Введение в философию»)

В чём заключает суть философии и в чём её отличие от науки? Ведь все науки так или иначе возникли из философии. Сколько философов — столько и мнений на этот счёт. Точно на этот вопрос ответить нельзя, наша цель лишь получить некоторое представление об этом предмете.

Считается, что это слово «философия»придумал Пифагор. В буквальном переводе оно означает «любовь к знанию». В этом переводе Карл Ясперс видит движение к знанию, но не заявление на обладание знанием. Здесь противопоставляет философию софистике. Такое же противопоставление мы находим у Платона в его диалоге «Софист». Понятие о движении можно вывести и из концепции Сократа, говорящего, что на пути к знаниям никогда нельзя останавливаться, так как невозможно знать всё, и тот, кто решил остановиться — ошибается. В философии важнее вопросы, чем ответы, так как вопросы и вызывают движение, а точных ответов в философии не бывает.

И уже здесь мы видим отличие философии от науки. В философии нет таких явлений, как подготовка, результаты и прогресс — их нет в том смысле, как мы их понимаем в науке. Философия в определённом смысле не требует подготовки, то есть обязательно не требует какого-то особого обучения — в каком-то смысле философствуют и дети. В философии отсутствуют общепризнанные результаты: как правило, каждый следующий философ хоть в чём-то, но опровергает предыдущих. Карл Ясперс объясняет это тем, что философия в принципе отличает от науки родом достоверности, который не является научным, то есть объективным, независимым от индивидуального восприятия. С этим связано и отсутствие прогресса в научном понимании — ведь никто не может сказать, что то, что говорил Платон — истина в последней инстанции, и что он своими трудами сотворил нечто, на что мы можем в дальнейших рассуждениях опираться. В науке даже необязательно вникать в доказательство теоремы, чтобы её использовать, путь же философа более труден — он должен пройти все предыдущие рассуждения сам, и никак иначе. Философия предполагает познание изнутри, а не снаружи. В том числе и с этим связана фраза Марина Хайдеггера «наука не мыслит».

Истоки философии находятся в каждом человеке. Быть человеком — значит быть и философом. Это мнение в разных выражениях мы находим у многих мыслителей. Аристотель выразил это во фразе «все люди от природы стремятся к знанию», Карл Ясперс подчёркивал, что и дети философствуют (задаются фундаментальными вопросами). Отголосок этого мнения есть, например, и у Иммануила Канта — он говорит, что философия не может быть уничтожена варварством, в отличие от наук, так как истоки её есть в каждом, и пусть даже все книги на планете будут потеряны и человечество утеряет все прошлые знания, — философия всё равно возродиться как феникс и будет существовать до тех пор, пока существуют люди. Разум, данный человеку, неизбежно приводит его к философским вопросам, и на них необходимо отвечать не потому, что приведёт нас к какому-то объективному знанию или принесёт материальную пользу, позволяя улучшить наш быт. На эти вопросы нужно отвечать для удовлетворения собственного внутреннего влечения. «Метафизика существует ради себя самой», - так говорит Аристотель о философии. Но не каждый вопрос мы можем назвать философским. Скорее, философскими мы называем вопросы, которые не могут иметь конкретных, всеми признанных ответов, вопросы, выходящие за рамки возможностей нашего разума. В общем виде Аристотель формулирует вопросы философии как поиск причины чего-либо. Те вопросы, на которые удаётся найти достоверные ответы становятся частью той или иной науки. Вероятно, так науки и возникли из философии. Философия занимается всем, а наука имеет чёткие границы — говорит Карл Ясперс.

Источником таких вопросов в человеке Карл Ясперс видит три человеческих события. Первое — это удивление. Удивление считали истоком философии Платон и Аристотель. Далее, рисуя как бы путь размышлений, Карл Ясперс говорит, что разум находит какой-то ответ на вопрос, вызванный удивлением, но рано или поздно он оказывается под сомнением. Сомнение — второй источник философских вопросов. Продолжая мысленный путь, человек убеждается, что есть вопросы, ответы к которым всегда лежат под сомнением, вопросы, на которые полностью ответить человек просто не в состоянии. И тогда возникает третий источник — осознание потерянности.

Философия рисуется как некоторая неразрешимая задача, вечно мучащая человечество. И сам человек заключается в том, как он решает эту задачу, с рождения заложенную в него. В решении этой задачи человек становится собой — говорит Карл Ясперс.

Так как задача неразрешима, человечество придумало много способов увильнуть от неё, уйдя от сознания собственной потерянности. Можно целиком уйти в частные вопросы и не мучаться глобальными - заняться наукой. В каком-то смысле любая наука — остановка на пути к решению основных вопросов философии. Например, в математике и физике вводят постулаты, фактически никак их не объясняя. Получается, что наука в некотором смысле начинается с запрета — запрета на поиск причин постулатов. По-другому невозможно найти объективные знания, в каком-то месте нужно остановиться и идти от набора постулатов вниз. Поэтому те науки, в которых меньше постулатов, Аристотель считал более близкими к философии.

Объединение в общества и государства, создание религий — отчасти связаны с философией в том смысле, что принадлежность государству или религии снимает ощущение потерянности, позволяет человеку не думать, уйти от философии. Может быть поэтому политика и религия критикуют философию, считая её вредной. Но ни государство, ни религия не может дать полной защиты, как пишет Карл Ясперс, и здесь чувствуется, что он жил в середине 20 века, когда тоталитарные режимы ввергли мир в войну, подвергая людей состоянию потерянности, беззащитности. Так что и государство, и религия могут рассматриваться как попытка уйти от решения проблемы, предоставляя человеку иллюзию спокойствия. Наверное, Сократ рано или поздно должен был быть казнён государством, так как всегда пытался напомнить людям о нерешённой проблеме, тогда как они хотели про неё забыть. Возможно, и он это знал, и не стал бежать от наказания.

Более правильным решением Карл Ясперс видит объединение людей не для того, чтобы отвлечься от задачи философии, но для того, чтобы наоборот её решить. Он не видит решения проблемы в одиночных поисках, говоря, что философские знания, найденные одним человеком, не могут его удовлетворить — нужно обязательно проверить их правильность в общении с другими. Кроме того, осознание потерянности может быть ослаблено осознанием того, что человек не одинок в своих исканиях. Только в таком объединении, признающем лишь любящую борьбу, но не подчинение и уничтожение, можно найти настоящее спокойствие, а не его симулятор.

Карл Ясперс предлагает своё объяснение сложности философии. Он считает, что философия — учение об объемлющем. Объемлющее — то, что содержит в себе всё. Карл Ясперс обращает внимание на то, что наше мышление предметно ориентировано, и что мы не можем мыслить без разделения на субъект и объект. То есть мы сами всегда остаёмся вне того, что мы мыслим, даже если пытаемся думать о себе. Мы можем думать лишь об объектах, а объемлющее не является объектом. Поэтому мы не можем ясно осознать себе объемлющее. Продвижение в решении вопроса может дать лишь отказ от предметного мышления. В рамках платоновского мифа о пещере, приобщение к объемлющему можно назвать выходом из пещеры к истинному свету, отвлечение от отражений и теней, которые мы каждодневно видим.

Кроме сложности самого предмета и его полной недостижимости, концепция объемлющего также объясняет и отсутствие научных результатов в философии. Ведь объемлющее — не объект, про него нельзя подумать в обычном смысле, а тем более что-то про него сказать. Мы можем постигать объемлющее только в его частностях. И пройдя немного путь к объемлющему, вернувшись к нашему экрану теней, мы можем рассказать об увиденном лишь языком теней. В лучшем случае, нам лишь удастся указать другим путь, но мы нисколько не сможем продвинуть их в научном смысле на этом пути. Каждый должен пройти этот путь сам. В этом Карл Ясперс видит причину многих философских концепций разногласий — разные мыслители видели разные отражения объемлющего, поэтому не могут между собой договориться.

Итак, философия видится как бесконечный путь к объемлющему (истинному свету) с постоянным возвращением к миру теней, в котором мы должны стремиться указать другим на свой путь к объемлющему и познать пути других, чтобы продвинуться во всеобщем понимании объемлющего, не останавливаясь на его частностях. В каждом человеке есть стремление пройти этот путь, и никто кроме него не может этого сделать — в прохождении этого пути содержится сам человек, его индивидуальность, его суть.

Вопрос 3

Возникновение философии как переход от мифа к логосу.

(Второй подвопрос по тексту Голоксовера «Логика мифа»)

Примерно в 6 веке до нашей эры в трёх разных цивилизациях (греческой, индийской и китайской) появляются особые люди, которых условно называли мудрецами или мыслителями. Эти люди занялись решением фундаментальных проблем, которые мы сейчас называем философскими. Условно эти вопросы можно озвучить так: китайский — «как возможно общество?», индийский — «как возможно сознание?», греческий — «как возможно нечто, а не ничто?». Это явление, по-видимому, было вызвано сдвигом в сознании, переходом к новому мышлению.

Новое мышление — рациональное мышление или логос,— господствует до сих пор, и современным людям требуются некоторые усилия, чтобы понять, как же люди мыслили раньше. С новым мышлением связывают и саму философию, хотя Карл Ясперс не разделяет этого утверждения: «История философии как методическое мышление началась два с половиной тысячелетия назад, но как мифологическое мышление — намного раньше.» Как бы то ни было, появление философии именно в таком виде, в каком мы её понимаем сейчас несомненно было определено логосным мышлением.

Согласно археологическим данным, человек как современный вид появился около 40 тысяч лет назад, логосное же мышление возникло только 2 с половиной тысячи лет назад. Получается, что большую часть времени своего существования человечество думало совсем не так, как последние два тысячелетия. При этом в период дологосного мышления хоть и не было изобретено чего-то выдающегося в области науки и техники, но были совершены культурные открытия — приручение животных и переход к земледелию. Первые цивилизации возникли в эпоху дологосного мышления.

В чём же заключаются особенности предыдущего типа мышления — мифологического? Об этом мы приблизительно можем судить по письменным памятникам. Текст, на который обычно ориентируются - «Илиада».

Мифы древней Греции с современной точки зрения абсолютно нелогичны и лишены всякого здравого смысла. Объяснения происходящим событиям даются абсолютно неосновательные - «так захотел бог». Джулиан Джейнс обращает внимание на то, что в «Илиаде» никто не сидит подолгу, принимая решение и не размышляет над собой. Часто человеческие решения принимаются под воздействием богов. В мифах люди вообще не являются полностью самостоятельными участниками событий: если бог захочет, то повернёт события в другую сторону, и помешать ему сможет лишь только более могущественный бог. Человеческая воля вроде как бы и есть, а на деле получается, что всё предопределено Мойрой-судьбой или божественным решением.

Следовало бы отметить, что множество действующих лиц в мифе много шире, чем просто люди или боги и другие сверхсущества. Использующиеся в современной литературе метафоры похожи на мифические описания, но отличаются от них тем, что воспринимаются как сравнения. В мифах же сравнений нет — всё понимается буквально. Несмотря на то, что действие мифа разворачивается в реальном трехмерном мире, в обычном времени и пространстве, действующими лицами в мифе по факту являются скорее смысловые образы, которые далеко не всегда можно себе представить. Кроме обычных вещей, в мифах присутствуют невещественные понятия, такие как функции и моральные качества, но всегда в овеществлённом виде. Действующих лиц в мифе не всегда можно даже представить, но всегда можно понять смысл, в них заложенный. Миф похож на пересказ сна, где часто перестают действовать законы обычного мира, но всегда понятен смысл тех объектов, которые в нём участвуют. Правда, смысл понятен до конца только тому, кто этот сон видел, часто нельзя точно передать сон языком обычного мира.

Наблюдая мифические события, можно прийти к выводу, что обычные ограничения нашего привычного мира — время и пространство — могут быть легко изменены, существует множество волшебных вещей, обладающих совершенно нереальными свойствами; происходят события, противоречащие современному бытовому восприятию мира. Причём свойства магических предметов не всегда работают. Бывает так, что в одной ситуации герой тонет, а в другой — нет. Объяснения, которые даются необычным событиям всегда не менее волшебны и непонятны, чем сами события. Это не просто мир, в котором действуют более слабые ограничения, это мир, полностью подчинённый основному замыслу сюжета. Ограничения обычного мира снимаются, если так нужно по сюжету.

Людям в мифе формально предоставлена свобода воли, но в нужный момент всё равно всё складывается согласно заранее продуманному плану. Люди пассивны в мифическом мире, они не могут изменить свою судьбу. Когда появляется бог, человек всегда его обязан слушать. Богоборчество карается самым страшным образом.

считает, что в мифах раскрываются идеи и понятия древних греков. Существует, например, смысл-образ виденья, который раскрывается в мифах о зрячих и незрячих, одноглазых и тысячеглазых.

Многие свойства мифа объясняет концепция Джулиана Джейнса, который говорит, что люди в эпоху мифологического мышления не обладали сознанием. Он показывает, что сознание не является необходимым для чувствования и восприятия, приобретения опыта, обучения и даже для принятия решения. Согласно его теории, люди жили почти механически, только левым полушарием, в то время как информация правого была недоступна в обычном состоянии. В моменты сомнений и стресса правое полушарие передавало левому информацию в виде слуховых галлюцинаций, которые люди считали проявлением воли богов и беспрекословно им подчинялись. Такая точка зрения также объясняет высокую религиозность ранних цивилизаций. Слуховые галлюцинации встречаются и у современных людей. Ещё в «Апологии Сократа» мы видим утверждение, что Сократ неоднократно в своей жизни слышал голос, которому подчинялся.

Люди с таким слабосвязанным мозгом, по мнению Джулиана, могли организоваться во вполне эффективные для того времени общества и создать первые цивилизации. Но рост населения и глобальные природные катаклизмы разрушали такие двухпалатные цивилизации. Также ослабление влияния слуховых галлюцинаций Джейнс связывает с распространением письменности. По его теории существовали периоды, когда общества, построенные на теократических принципах разрушались, а затем снова создавались.

Но в конце концов двухпалатный разум пал, и человеку пришлось думать. В переходный момент люди, переставшие слышать голоса, пытались принимать решения на основе других методик, некоторые из которых сохранились до наших дней. Это бросание жребия, слежение за дымом и другие. И всё же постепенно люди стали такими, какие они есть сейчас, получив современный разум, а вместе с ним и потребность объяснить мир вокруг себя и другие философские вопросы, до сих пор мучащие человечество.

Вопрос 4

Натурфилософские концепции античности.

Античные философы занимались рассмотрением мира, пытаясь объяснить его структуру. Возникали различные концепции, среди которых есть выделенная — атомизм Демокрита, которая впоследствии оказалась самой продуктивной в плане развития физики.

Самой фантастичной с современной точки зрения кажется теория материи Анаксагора. Она, не в пример по факту принятой сегодня теории атомизма, утверждает бесконечную делимость любой частицы.

Первое основное положение теории Анаксагора — закон сохранения материи. Ничто не исчезает и не появляется просто так, всё синтезируется из существовавшего и распадается на части.

Вторым — и самым главным,— положением теории Анаксагора является принцип универсальной смеси, который утверждает, что не существует чистого, несмешанного вещества. «Во всём есть часть всего» — то есть в любом реальном веществе есть частички всех чистых веществ. К этому присоединяются ещё два утверждения, которые являются как бы следствиями из принципа универсальной смеси.

Первое измышление состоит в том, что если в любой, даже очень малой частице реального вещества содержится в принципе всё то, что есть в остальной вселенной — то малость или великость конкретного тела относительна. В любой пылинке содержится как бы своя вселенная. Второе следствие состоит в бесконечной делимости вещества, отрицании главного положения атомной теории. Ведь если бы существовали минимальные по размеру неразрушимые тела, то они могли бы считаться качественно-однородными, и принцип универсальной смеси нарушался бы.

Ещё одним существенным моментом является то, как Анаксагор объясняет, почему мы видим тела однородными — мы видим в предмете лишь то вещество, которое преобладает. Это положение Рожанский назвал принципом преобладания.

Важную роль у Анаксагора играет ум. Лишь он один «несмешан и чист» в мире всего смешанного, и именно он сделал мир таким, каков он есть из первоначальной неразличимой смеси. По Анаксагору, ум вызвал кручение, в результате чего концентрация чистых веществ в мире стала неоднородной. «Плотное, влажное, холодное и темное собралось там, где теперь Земля, редкое же, теплое и сухое ушло в дали эфира». Возникает картина, когда шарик из однородной смеси начинает вращаться, возникают силы инерции, и легкие элементы смеси перемещаются подальше от центра шарика или даже вообще покидают его, а ближе к центру шар становится более плотным. Так наверное, по Анаксагору и возникла Земля, которая крутится до сих пор.

Фактически, теория Анаксагора не объясняет как конкретно происходят превращения одних веществ в другие, она объясняет лишь то, как это в принципе возможно, накладывая ограничение — закон сохранения материи. Понятие об уме, по-видимому, выражает ту мысль, что мир был создан согласно некоторому замыслу.

Кроме этих положений, существует спорный момент о противоположностях в теории Анаксагора. Кто-то считает их свойствами частичек чистых веществ — семян (термин Анаксагора), кто-то считает их равноправными с семенами, кто-то — наоборот, считает первичными именно противоположности. Более того, существует предположение, что противоположности являются некими прообразами сил или полей современной физики.

Сравнение противоположностей с силами или полями мне кажется малообоснованным. Мне кажется, что теория Анаксагора вообще не заключает в себе хоть сколько-нибудь конкретного объяснения превращения одних веществ в другие, как и объяснения движения тел. Современное школьное физическое образование вводит силы как то, что объясняет движение, причём можно устанавливать некоторые свойства движения не прибегая к силам — этим занимается кинематика. Силами же занимается другой раздел — динамика. Анаксагор не стремился объяснить всё подряд, он не объяснял конкретного превращения или конкретного движения тела, он строил лишь качественную картину мира, он работал на более абстрактном уровне. Следовательно, для описания мира в первом приближении, он не нуждался в понятии силы или поля.

Что же касается соотношения между семенами и противоположностями, то я тяготею к мнению Рожанского об их равноправности. Раз Анаксагор среди компонент первичной смеси перечислял вместе с семенами и противоположности, значит, они равноправны. Кроме того, сам Анаксагор не выделяет противоположности как какой-то особенный класс. Ещё я бы хотел заметить, что все без исключения вещества у Анаксагора качественно определённые. На этом основании я хочу утверждать больше, чем равноправность, а именно — тождественность. В самом деле, раз вещества качественно-определённые, то они не отличимы от своих качеств. Качество = чистое вещество. Противоположности, то есть пары качеств = пары веществ. Как пример могу привести электрические заряды — можно в некотором смысле говорить, что электроны — это вещество, таким же веществом тогда являются и позитроны, а по своим качествам они противоположны. Современная физика оперирует таким понятием как антивещество, чем не противоположности? Я считаю, что противоположности, равно как и семена, можно понимать как невыделяемые частички чистых веществ-качеств.

Можно сравнить теории Анаксагора и теорию Левкиппа-Демокрита. Есть ещё возможность поговорить о мире как взаимопереходе противоположностей, опираясь на 1 аргумент в диалоге Платона «Федон», но концепция, описанная там, ещё слабее, чем предыдущие две теории. Ни Анаксагор, ни Демокрит не объясняют как конкретно одно вещество переходит в другое, но дают качественную картину как это в принципе может произойти. А Платон не объясняет даже этого, вследствие чего я не считаю этот фрагмент «Федона» равноправным двух указанным теориям.

В одном моменте теории Анаксагора и Демокрита совпадают — обе они постулируют закон сохранения материи. Дальнейшие их пути расходятся. У Демокрита существует минимальный размер тела, у Анаксагора — нет. Воспринимаемые нами качества веществ две теории тоже объясняют по-разному. Теория Демокрита обладает большей наглядностью. Теория же Анаксагора вступает в противоречие с наблюдаемым миром. По выражению Аристотеля, если бы теория Анаксагора была верна, в мире существовали бы структурно одинаковые животные всевозможных размеров, чего мы не видим. Современная физика говорит о том, что качественные свойства нашего мира существенно зависят от масштаба рассмотрения — микромир, макрообъекты и объекты астрономических масштабов — каждый из этих типов подчиняется своим законам, что говорит о том, что у вселенной всё-таки есть характерный масштаб.

Вопрос 5

Сравнительный анализ категориальных сеток Платона и Аристотеля.

Крупнейшие философы античности пытались по-разному структурировать мир, разделив его на категории. При этом они исходили из разных предпосылок. Платон понимал мир как мир качеств, прилагательных, Аристотель же считал первичными сущности. Можно утверждать, что любое высказывание на нашем языке звучит как «S есть P», где S — субъект, P — предикат. То есть все наши высказывания — навешивание предикатов на субъекты.

Платон исходил из предикатов, считая, что ими определяется субъект. По Платону безусловно существуют идеи, которые и являются предикатами, то есть качествами. Вещи мы называем обладающими качествами, так как эти вещи причастны к тем или иным идеям. Кроме того, идеи выстраиваются в иерархию. Например, идея двойки причастна к идее чётного. Таким образом, всё, что причастно к идее двойки, является причастным и к идее чётности. На этом пути Платон выделяет самые общие, по его мнению, идеи.

В этом выделении необходимым образом участвует тяжба о бытии — чем оно является и каким свойствами обладает. Под бытием Платон понимает идею, причастность к которой означает существование. Парменид, более ранний мыслитель, чем Платон, говорил о том, что существует максимальный уровень обобщения, доступный нашему мышлению. И в этом максимально общем Парменид объединил бытие, сущее и единое. Платон разделил понятия единого и бытия, бытие же от сущего отделили гораздо позже.

Как Платон отделил единое от бытия, выделив два типа единого. Первое — единое, которое единит само себя и всё остальное. Такое единое не обладает никакими свойствами, про него нельзя ничего сказать. Так как если бы мы стали приписывать ему свойства, то в этой фразе единое оказалось бы двойственным. Обычная вещь у Платона причастна и единому и многому: с одной стороны, это вещь, о которой мы говорил в едиственном числе, значит, она причастна к единому. С другой стороны, мы приписываем ей многие свойства, поэтому она причастна ко многому. Таким образом, чтобы единое было единым, ему нельзя приписать ни одного свойства, в частности, про него даже нельзя сказать, что оно существует. Такое единое не существует в обычном смысле. Оно сверхсущее.

Платон отказывается от этого единого, пытаясь ввести единое-бытие. То есть единое, которое существовало бы. Бытие обязано быть единым, так как про существующее мы говорим в единственном числе, значит, оно причастно и к единому. Такое бытие наоборот обладает всеми возможными предикатами (вернее, не обладает, а скорее является хранилищем), даже несовместимыми, как, например, движение и покой. Любая же существующая вещь берёт из бытия непротиворечивый набор свойств.

В диалоге «Софист» Платон также рассматривает и небытие. Как я понял, в каждой вещи совмещено бытие и небытие таким образом, что причастность к свойству означает причастность к бытию, а непричастность к свойству означает причастность к небытию. В моём понимании, бытие и небытие — это множество {0,1}, то есть значения предикатов в математическом смысле. Предикат-свойство принимает на каждой конкретной вещи значение либо 0, либо 1. Некоторые предикаты противоречивы, - хотя бы те, которые являются отрицаниями друг друга. Поэтому как минимум на одном из таких противоречивых предикатов достигается значение 0, то есть любая конкретная вещь причастна и к бытию, и к небытию.

Кроме того, в «Софисте» существующим Платон называет то, что либо само действует, либо претерпевает действие, то есть вступает в какие-либо отношения. Это другое определение, в этом смысле существующим стоит признать и небытие, раз оно присутствует в предметах. В общем, при рассмотрении теории Платона у меня получилось, что, во-первых, существующее определяется двояко (два определения не эквивалентны), и что бытие также понимается двояко: и как предикат, и как результат предиката.

Сам Платон в качестве основных идей-категорий выделил бытие, движущееся и покоящееся. Кроме этого, были выделены тождественное и иное. Почему именно так — для меня неясно. В моём понимании, движущееся и покоящееся являются обычными одноместными предикатами, причём один из них является отрицанием другого. Для каждого предмета можно сказать, движется он или покоится, причём в один момент времени эти предикаты несовместны. Тождественное и иное, как я понимаю, тоже являются предикатами, тоже противоположными, но немного другими. Сам Платон говорит, что иное существует лишь по отношению к иному, то есть «иное» является бинарным предикатом — принимает два аргумента, а не один. То же и с тождественным.

Итак, главные категории (предикаты) Платона: бытие, движущееся и покоящееся, тождественное и иное. При этом движущееся и покоящееся несовместны, как и тождественное и иное, и все причастны к бытию — так как признаются существующими. Я не понял как самой категоризации (в моём понимании Платон совершает категориальную ошибку, бытие — не совсем предикат, а тождественное и иное — не такие же предикаты, как движение/покой, поэтому нельзя их считать равноправными и ставить в один ряд), так и оснований, почему она именно такая (почему не прибавить ещё несколько предикатов? Например, красное — нормальный предикат, несовпадающий с перечисленными четырьмя и непричастный ни к одному из них).

Категоризация Аристотеля кажется более логичной, так как исходит из естественной категоризации, какой является человеческий язык. Как уже упоминалось, Аристотель исходит из вещей, поэтому главной категорией является сущность. Все остальные категории — количество, качество, соотнесённое, время, место, обладание, положение, действие и претерпевание — являются предикатами.

Среди сущностей Аристотель выделяет первые сущности, соответствующие отдельным вещам, и вторые сущности — виды и роды, которые являются объединениями отдельных вещей по какому-либо признаку. Принадлежность роду/виду означает обладание определёнными признаками. Здесь видно некоторое сходство вторых сущностей с идеями Платона. Они также определяются качествами, и тоже выстраиваются в иерархию.

В своём «Введении» Порфирий выделяет пять основных терминов: род, вид, и три вида признаков — различающий, собственный и привходящий. Это деление тоже мне не до конца понятно. Во-первых, я не вижу принципиального отличия рода и вида. Отличаются они лишь тем, что одно является объемлющим множеством для другого множества. Скорее, стоило бы оставить какое-то одно понятие из этих двух, а отношение вложенности считать уже свойством, а точнее — относительным свойством или бинарным предикатом, ведь видом можно быть лишь по отношению к роду, и родом по отношению к видам. Далее, неясно почему признаки считаются равноправными с родом и видом — это же объекты разного типа.

В разделении Аристотеля-Порфирия-Боэция хорошо то, что бытие-сущее не является общим родом для всего существующего. Действительно, если понимать определение существующего в смысле второго платоновского определения (как то, что действует или страдает), то существующим нужно называть то, что просто присутствует в нашей схеме-иерархии. В этом смысле понятно, что на той же самой схеме не должно быть никакого объемлющего элемента, который объединял бы всё — таким объединяющим началом является сама схема, это объект другой мощности, другого порядка, а не просто элемент схемы.

Итак, в категоризации Платона и Аристотеля видится что-то общее, хоть мыслители и отталкивались от разных начал. Более логичной выглядит схема Аристотеля. Обе схемы, как мне кажется, смешивают понятия разных величин. С моей точки зрения, схема Платона неполна: к платоновским началам можно прибавлять огромное количество идей, отличающихся от уже существующих. Пять основных терминов Порфирия более логичны и целостны, они дают полный набор объектов, из которых можно построить иерархию из первых и вторых сущностей. Однако признать абсолютную полноту аристотелевского исследования я тоже не могу: в своей работе он опирался на греческий язык. Следовало бы рассмотреть и другие языки, в том числе весьма редкие и мёртвые. Эта проблема, как мне кажется, относится к лингвистике, и не может быть проделана одним человеком.

Вопрос 6

Проблема универсалий.

Существует вопрос об онтологическом существовании объектов, придуманных человеком, таких как идеи Платона, вторые сущности Аристотеля или математические объекты. Существуют ли они на самом деле, или это всего лишь порождение нашей фантазии?

В первом приближении, существует три варианта ответа на этот вопрос. Сторонников первого варианта решения называют реалистами — они безусловно признают существование идей, некоторым образом даже в более сильном смысле, чем существование вещей: идеи существуют до вещей, вещи создаются по подобию идей. Второй тип решения вопроса — концептуализм, который признаёт существование идей в самих вещах. Третий вариант называют номинализмом, его сторонники первичными признают только вещи, идеи же вещей они считают языковыми фикциями.

Взгляд платоников относят к реализму, хотя сам Платон критикует такое понимание идей в своём диалоге «Парменид». В этом диалоге Платон указывает на сложность всех путей решения этой проблемы, не давая своего ответа на вопрос. Из описания воззрений Платона в учебнике П. Гайденко можно заключить, что идеи и математические объекты он помещал в другой мир, познаваемый лишь умственно. Попробуем разобрать поподробнее спор Парменида и Сократа из диалога.

[факультатив]

Парменид указывает Сократу на то, что идея, оставаясь единой и неделимой, не может находиться одновременно во многих местах (телах, которые к ней причастны). Сократ приводит в качестве метафоры день — он содержится везде, оставаясь единым. Парменид же сравнивает идею с парусиной, протянутой над людьми — каждый человек стоил лишь под частью парусины. В связи с этим возникает вопрос: какая метафора более присуща идее — пространственная или временная? Я считаю, что ни та, ни другая не отражает сути идеи, а всё гораздо сложнее. Некоторым идеям можно приписать пространственную составляющую, некоторым — временную, и, как мне кажется, есть идеи, которым нельзя приписать ни того, ни другого. К первому примеру можно отнести идею стола — можно сказать, что она находится в конкретном столе. Или, скажем, идея города, идея аудитории и т. п. Вторым примером будет идея какого-нибудь временного процесса — юности, сессии, службы в армии. Те же идеи дня, времени суток, времени года — временные. Но среди математических объектов можно найти идеи, которые, как мне кажется, очень плохо согласуются с понятиями времени и пространства. Если треугольник ещё можно прицепить к какому-то пространственному объекту, то идею, скажем, функции трудно соотнести как со временем, так и с пространством.

Далее у Парменида получается, что в каждом теле может присутствовать лишь часть идеи. Тогда он приводит некоторое противоречие: если в каждом малом предмете содержится часть идеи малого, то вся идея малого будет большой если её сложить по кускам как парусину из всех малых тел. Такое рассуждение мне больше видится как каламбур, нежели чем серьёзный аргумент, не говоря уже о том, что, как правильно было замечено в постановке вопроса контрольной, это рассуждение совершенно неприменимо, скажем, к идее красного. В моём понимании, идея не может быть мала или велика, её вообще нельзя количественно охарактеризовать.

По аналогии рассматривая идею великости, у Парменида получается, что сама идея великости, часть которой содержится в каждом большом теле, оказывается более великой, чем все свои части, и возникает идея большей великости. Так, получается, что одна идея породила другую, и идея великости не едина. Как я уже сказал, само применение такого рассуждения у меня вызывает недоумение. Однако здесь стоит отметить то, что идея, конечно, не обязана быть самопредикативной. Идея малого не должна быть малой, идея великого — большой, а идея красного — красной. Можно привести в аналогию тающий ледник — он даёт начало жидкому, но сам не является жидким.

Далее Парменид переходит к возможности существования вещей как мыслей. Это уже не реализм, а концептуализм или даже номинализм. Идеи теперь находятся не в вещах, но в душе. Они перестали быть объективными, став лишь субъективными. В таком случае, раз идеи не существуют в телах, то тела становятся непознаваемыми, а идеи — синтезируемыми. Получается, что такие идеи — фикции.

Затем Сократ сворачивает с этого пути, говоря, что идеи как образы содержатся в природе, а не в вещах. Все же вещи при сотворении уподобляются существующим вещам. Снова переход к реализму. На это Парменид заявляет то, что раз вещи подобны идеям, то и идеи настолько же подобны вещам. Из этого он выводит то, что идеи и вещи причастны ещё какой-то третьей идее. Опять применяется аргумент третьего человека. По-моему, отношение подобия вещей идеям совсем не симметричное, не такое как подобие треугольников. Идея — это общее, вещи же — конкретное. Конкретное из общего получается дедукцией, общее из конкретного — индукцией. Это разные операции, поэтому этот аргумент неприменим.

Продолжая диалог, Парменид показывает сложность существования идей полностью независимых от вещей. Идеи вообще существуют не сами по себе, но в отношении других идей. В пример приводится идея господства и рабства, которые немыслимы друг без друга. Также и идея малого не может быть без идеи великого. И Парменид идёт дальше, заявляя, что знание само по себе может существовать лишь о предметах самих по себе, а наше конкретное знание может существовать лишь о конкретных предметах. Таким образом, получается, что существует обособленный мир идей, который не может взаимодействовать с нашим миром.

Таким образом, в принципе можно установить три мира, в которых Сократ и Парменид искали идеи: наш физический мир, внутренний человеческий мир и обособленный, специально для идей созданный, мир.

Однако существование идей в своём обособленном мире, никак не взаимодействующим с нашим, равносильно их отсутствию, недоступности для нас. Идеи для того и вводились, чтобы, с одной стороны, они как-то соответствовали реальному физическому миру, и с другой стороны, чтобы мы могли направить свои мысли на них.

Теперь обратимся к взгляду Аристотеля, которого мы можем отнести к концептуалистам. Если вкратце описывать его решение проблемы, то можно сказать, что для него универсалии существуют в самих вещах, физически неотделимы от них, но мыслятся отдельно от них. На то он и рассудок, чтобы обобщать и рассматривать свойства вещей отдельно от самих вещей.

Боэций по этому поводу говорит, что, например, линия или плоскость существуют в теле, но физически неотделимы от него. Отделить же их можно только мысленно, что наш разум успешно и делает. Двойка для него, видимо, существует лишь тогда, когда два похожих объекта находятся рядом. А где тогда по его мнению существуют перестановки, линейные операторы, функция Дирихле или кривая Пеано — не берусь сказать. Скорее всего, Боэций не имел понятия об этих объектах.

На фоне всего сказанного, хочу выразить свои соображения по поводу объектов математической природы. Мне кажется, что они заслуживают онтологического статуса, хоть и явно отличаются от объектов физической природы.

Я считаю, что этот вопрос нельзя рассматривать однобоко, и раз мы попытались вести наступление на якобы мнимые объекты, то можно попробовать и напасть на реальные вещи, которые, как кажется, нам очевидно даны ощущениями. В начале семестра мы разбирали феномен виденья дома, и это действительно феномен, так как дом мы целиком никогда не видим. Основным критерием реальности физических вещей я бы считал то, что они до определённой степени не зависят от нашей воли — мы не можем просто так сделать дом их синего зелёным или совсем его убрать, оставив лишь фундамент. Мы это можем сделать лишь мысленно, наши же чувства будут говорить всё то же: что дом стоит и цвет его остался прежним.

Так и для меня математические объекты абсолютно реальны, потому что они ведут себя вне зависимости от моей воли. Я не могу по своему усмотрению в евклидовом пространстве сделать сумму углов треугольника меньше двух прямых, не могу сделать так, чтобы медиана в равностороннем треугольнике перестала быть высотой, не могу изменить норму оператора. Все эти свойства математических объектов я не могу увидеть сразу, как я не могу увидеть цвет дома с другой стороны — мне придётся обойти дом, чтобы выяснить это. Так и с математическими объектами — мне нужно посчитать определённый интеграл, чтобы узнать его значение, но это значение не будет зависеть от того, как и зачем я его считал.

Я скорее соглашусь с тем, что математические объекты находятся в своём собственном мире, мире математики, который, хоть и не может участвовать в действиях и отношениях физического мира, но вполне познаваем, не хуже физических объектов. То есть математические объекты по существу как бы внешние по отношению к нашему сознанию. С другой стороны, опровергая последний аргумент Парменида, я всё же утверждаю, что математические объекты могут в каком-то смысле иметь аналоги в физическом мире. Может быть не для всех объектов, но существует некоторое отображение из одного мира в другой, и взаимосвязи физического мира связаны с законами математики. Это как процессы в параллельных плоскостях: фигуры одной плоскости не пересекаются с фигурами другой плоскости, однако же никто не мешает фигурам разных плоскостей быть похожими. Конечно, это предполагает какую-то взаимосвязь между плоскостями, но противоречить такой связи в нашем современном обществе — значит, отрицать почти очевидные вещи: что самолёты, автомобили, компьютеры, станки и множество других машин, сделанных человеком, — работают так, как их задумывали люди, пусть и не совсем точно.

Вопрос 7

Вопросы по лекционному материалу и учебнику.

Центральной проблемой античности является проблема единого-многого. Перед мыслителями, перешедшими к логосному мышлению, появилась необходимость объяснения мира. Если в мифологическом мышлении любое устройство или неустройство мира можно было объяснить вмешательством богов, то теперь такое объяснение перестало быть удовлетворительным. Встал вопрос что, а не кто структурирует мир. Вопрос древнегреческих философов можно сформулировать как «почему существует нечто, а не ничто». Мир принципиально может находиться в двух состояниях — в состоянии хаоса и в состоянии космоса. Хаос — господство энтропии, все процессы происходят в сторону минимизации энергии. В космосе же существует некое антиэнтропийное начало, препятствующее распаду вещей, как-то структурирующее мир. Наш чувственно воспринимаемый мир — мир многого, постоянно меняющийся, однако, в нём есть что-то, не подчиняющееся энтропии — это проявление единого.

Проблему единого многого сформулировал один их первых мыслителей — Фалес. И он начал решать эту проблему, пытаясь найти общее начало в многообразии мира. Он сказал, что всё в мире состоит из воды (некоторая метафора). Он утверждал, что у вещей есть природа. И так как всё состоит из воды и в воду же превращается при разрушении, то вещи могут переходить друг в друга, изменяться. Здесь также неявно формулируется закон сохранения материи. Вода — единое, вещи — многое.

Ученик Фалеса Анаксимандр поднялся выше своего учителя в абстрагировании. Он считал, что существует некое начало, которое назвал апейроном (в буквальном переводе — беспредельное). Из апейрона произошли все вещи. По некоторой необходимости, связанной с ходом времени, вещи разрушаются. И когда-нибудь вся вселенная перейдёт обратно в апейрон. Анаксимандр уже не тащит за собой метафору из чего-либо существующего в чувственном мире, а придумывает принципиально новый термин. Его первоначало не должно обладать какими-либо свойствами чувственного, поэтому мы не можем его себе представить. Название же «апейрон» осуществлено как отрицание одному из известных нам свойств.

Ученик Анаксимандра Анаксимен уже не выдерживает высоты его мысли, и снова заявляет, что мир состоит из одного вещества, только теперь это воздух, а не вода. Все остальные вещества в его мире — воздух в разной степени сжатости.

Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра называют первыми физиками. Они провели так называемый физический жест в философии. Другим прорывом в область чистого мышления явился математический жест Пифагора и Гераклита. Они ищут начало не в веществе, из которого состоят вещества, а формальное начало, которое различало бы вещи по форме.

Фразу «всё состоит из чисел» обычно приписывают Пифагору. В его мировоззрении всё существующее причастно к числам. Числа являются неким упорядочивающим началом, дающим форму вещам.

Гераклит также ищет формальное начало, и хотя в этом он похож на Пифагора, они считались врагами, то есть Гераклит видит в Пифагоре своего основного противника. Гераклит началом объявил огнелогос — некий общий закон в постоянно изменчивой структуре. Многие не отличали его от Фалеса и Анаксимена, говоря, что в основу вещей он просто поставил другую стихию. Однако его мысли были глубже. Скорее, его концепцию можно кратко выразить так: в мире нет ничего устойчивого, а существуют лишь процессы.

С помощью физического и математического жестов, сделав ещё один шаг наверх, создал свою концепцию Парменид, с которого началась собственно философия. Его определение бытия строится на двух основных аксиомах. Во-первых, бытие есть, небытия нет. Второе — бытие тождественно мышлению.

Парменид устанавливает предельную точку обобщения, абстракции, которая доступна человеческому сознанию. Его бытие-единое-сущее собрало в себе всё возможное, о чём может только помыслить человек. Бытие совпадает с мыслью о нём самом. Всё остальное — небытие — не достижимо для нашего сознания, поэтому мы должны признать, что для нас его не существует, так как мы не можем его познать никакими методами. Любая вещь, про которую мы можем что-то подумать, открыта нашему сознанию через причастность к бытию. Можно объявить, что в концепте бытия Парменид собрал понятие сущего, которое разработали физики и единого, о котором говорили математики. Но кроме того, он поднялся ещё выше, прибавив от себя понятие бытия.

Решение Парменида проблемы единого-многого было радикальным: для него многого не существовало. Многое лишь иллюзия. Его ученик Зенон знаменит своими апориями, в которых он показывает противоречия мира многого.

Не выдержав высот чистого мышления, последующие философы спустились вниз. Старшие физики — Анаксагор и Демокрит — создавали свои теории материи. Платон и Аристотель хоть и мыслили высоко, но всё же не выше Парменида. Даже Платон с его направленностью к идеальному, к выходу из пещеры заявил, что единое в том смысле, в котором его обозначил Парменид, не существует для нас, недоступно нашему мышлению. Позднее неоплатоники ввели 4 уровня единого-многого, расположив единое в смысле, близком к трактовке Парменида, выше ума, признавая, что умом его постичь невозможно. Асристотель же спустился ниже. Его понимание души функциональное, а не идеалистическое, как у Платона. Центральным в его теории были вещи.

Итак, принипиальные позиции по отношению в вопросу единого-многого могут быть представлены пятью моментами. Первый концепт идёт от милеткой школы. У первых физиков происходил переход между единым и многим, они не были чётко разделены. Вторую позицию отнесём к Анаксагору. У него ум несмешан и чист, тогда как реальные вещества всегда смешанные. Он строго отделяет единое от многого. Третьим решением назовём решение Парменида. Согласно его учению, многого нет. Противоположной точкой зрения будет концепция Демокрита, у которого есть лишь многое — атомы. Но каждый атом един и неделим. И последним назовём учение Гераклита, для которого не таким важным были понятия единого и многого, как переход между ними. Для него мир состоял из переходов между единым и многим, бытием и небытием.

После Парменида его идею бытия-сущего-единого подверг критике Платон. В своём диалоге «Парменид» Платон показал, что единое в первоначальном смысле Парменида не может обладать никакими предикатами. Существовать для Платона — быть открытым для сознания — вступать во взаимодействия. То есть для существования либо сама вещь должна действовать, либо она должна подвергаться действию. Частным случаем действия является мышление. Если некоторый объект можно хотя бы помыслить — значит, он подвергается какому-то действию, а значит, и существует. (Определение взято из диалога «Софист»).

Опираясь на то, что правильное суждение — суждение о существующем, а неправильное — о несуществующем, Платон, опровергая Парменида, приходит к тому, что небытие необходимо должно быть, если в мире существует ложь. Размышляя о бытие и небытие, он приходит к тому, что в каждой вещи совмещаются бытие и небытие, так как вещь обладает некоторыми предикатами, а некоторыми — нет.

Для Платона вещи определяются своими качествами, значит существование подразумевает возможность получения наборов предикатов. Единое Парменида не может существовать, поэтому Платон строит другое единое, изначально предполагая, что оно существует. Такое бытие-единое Платон ставит в основу своей теории. Развивая дальше свою теорию существующего единого, он приходит к тому, что такое единое является как бы хранилищем всех возможных качеств, даже противоположных. Такое единое, говорит Платон в «Пармениде», всегда и двигается, и покоится. Далее Платон вводит понятие «иного». Единое объединяет всё сущее, но также существует и иное. Единое отлично от иного, и кроме них нет ничего существующего. Единое и иное содержатся друг в друге.

Позже понятия единого и иного у Аристотеля перешли в понятия формы и материи соответственно. Единое (форма) даёт начало предмету, без него предмет невозможен. Иное (материя) также необходимо для существования предмета. В нашем мире невозможно встретить форму отдельно от материи и материю отдельно от формы. Так я понимаю концепцию Платона о едином и ином.

Аристотель же понимает бытие и единое немного по-другому. Единое у Аристотеля определяется как мера, то, с помощью чего предмет может быть измерен путём соотнесения с единым (мерой). Бытие у Аристотеля заключается в сущности вещи, а не в возможности получать предикаты как у Платона.

По-разному понимают древние мыслители и пространство. Демокрит понимал пространство как пустоту между телами, как необходимое условие движения для его вечно-движущихся атомов. Статус пространства у Платона не до конца определён. По его словам, пространство «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно». Хотя пространство Платона и обладает многими свойствами, которыми обладают идеи, такие как неразрушимость и неизменность, но воспринимается оно не мышлением. Здесь видны предпосылки для «коперниканского переворота» Канта. По той причине, что геометрические объекты находятся в пространстве и без него не мыслятся, Платон поместил и в промежутке между миром идей и миром вещей.

Для определения пространства Аристотель вводит понятие места. Для каждого предмета «место есть первая неподвижная объемлющего тела». Его место, с одно стороны — характеристика тела, но оно отделимо от тела, и может быть занято другим телом. Место есть нечто неизменное. Он приводит в пример шарик, меняющий цвет. Как шарик остаётся при изменении цвета, так и остаётся «место», когда его перестаёт занимать одно тело и оно становится занятым другим телом. Аристотель сторонник непрерывности, поэтому он не признаёт пустоты, как Демокрит. Место у Аристотеля всегда имеет верх и низ, притом независимо от того, куда мы сами смотрим. Аристотель всегда пытался давать безотносительные формулировки, поэтому верх — это то, куда стремятся легкие предметы, а вниз стремятся тяжелые.

По-разному выглядит движение У Платона, Аристотеля и Демокрита. У Платона движение вообще как таковое не определяется, хотя движущееся и покоящееся как идеи входят в пять основных идей. Разум Платона вообще направлен на умопостигаемые объекты, он считает, что такую науку как физика нельзя создать для чувственного мира, в котором всё постоянно меняется, всё изменчиво и преходяще. Поэтому ему и не нужно как таковое определение пространства и движения. Мир состоит из противоположностей, которые переходят друг в друга, но как они переходят — Платон не объясняет. Тем не менее, в «Пармениде» мы видим, что Платон признаёт два типа движения: перемещение и изменение.

Аристотель же первоначально стремился создать физику, поэтому ему важно было определить движение. Движение по Аристотелю - «энтелехия существующего в потенции», то есть реализация некоторой возможности, переход от возможного к реальному. Аристотель разделяет уже четыре вида движения: качественное изменение, рост и убыль, возникновение и уничтожение, перемещение. Перемещение занимает особую роль, это первое движение, оно выступает необходимым для остальных трёх. Например, чтобы животному вырасти, необходимо сначала перемещение пищи к животному, затем её качественное изменение — переваривание, а затем уже следует рост. По Аристотелю, небо вечно перемещается, что обеспечивает вечную возможность движения. Самодвижущиеся предметы не в духе Аристотеля, поэтому при объяснении перемещения он использует среду. По его мнению, стрела, пущенная из лука, летит не сама, а движимая воздухом вокруг неё.

Движение Демокрита всегда объясняется перемещением атомов. А атомы, как пылинки в воздухе, всегда находятся в постоянном и непрерывном движении. Необходимое условие движения — пустота-небытие.

Вопрос 8

По семинарским занятиям.

Плотин. Эннеада 5.9 «Об уме, идеях и сущем»

У неоплатоника Плотина мы встречаем более развитую концепцию Платона: мир чувственного и сверхчувственного у него более детализированы и разбиты на 4 уровня.

Вначале Плотин условно делит людей на 3 типа. Первые не видят или не хотят видеть высшего и следуют лишь чувственному, как птицы, набравшие много еды и не могущие взлететь, хотя от природы имеют крылья. Такие люди считают удовольствие благом, страдание злом и только пытаются получить побольше первого, избегнув второго. Второй тип состоит людей, которые стремятся к знаниям, пытаются взлететь, но не могут найти опоры и вынуждены остаться на земле. Третьи же, настоящие философы, взлетают к настоящему миру, миру сверхчувственного и там и остаются как в своём привычном отечестве.

По Плотину, хоть в чувственном мире и есть красота, но она привходяща, и может быть только потому что есть сверхчувственная красота, к ней-то и надо стремиться, и лишь познав истинную красоту, настоящий философ чувствует облегчение и удовлетворение.

Итак, самый низкий уровень в мире — уровень чувственного. Вещи в нём постоянно движутся, меняются. В этом мире есть красивое, но есть и безобразное, неустроенность, грязь и мусор. Как необходимое условие существования этого мира многого вводится следующий уровень — душа. Душа есть как у отдельных людей, так и у всего мира в целом (мировая душа). Душа является причиной того, как устроены тела в мире, она с помощью эйдосов формирует тела так, как она это может сделать на основе того материала, который имеет. Поэтому не всегда у неё получается сделать идеально, но всегда это лучшее из того, что можно было сделать. Душа тоже движется, тоже изменчива, но не так, как обычные вещи. В душе есть множество мыслей, она подвержена страстям и случайностям.

Как необходимая причина души, вводится ум, который беспристрастен и спокоен, он свободен от случайностей души. Как я понял, у каждого человека есть свой ум, и у мира он тоже есть. Этот мировой ум в некотором смысле и сотворил этот мир. Ум даёт эйдосы душе, которая уже с их помощью оформляет исходный материал, производя чувственные вещи. Ум спокоен, но движется. Видимо, он возник из платоновского существующего единого. Он мыслит и в каждый момент является тем, чем мыслит. В уме есть всё, что есть. Всё, что есть в уме — истинно сущее. В мире ума нет зла, зависти, разобщённости и неоформленности. Нет там и пространства, но все эйдосы в нём различны и не мешают друг другу. Ум не придумал всё сущее, оно в нём было. Ум есть не что иное, как совокупность эйдосов. Он не придумывает ничего нового, всё уже есть и было. Для сотворения чувственного мира ум передал эйдосы мировой душе, которая оформила, как могла, материю.

Но ум лишь образ единого-блага, которое является абсолютно единым и простым. Оно покоится. Мы не можем его помыслить, нам дан только его образ. Это благо, видимо, появилось из парменидовского единого, которое не существует в обычном смысле.

Если души вместе со всем, что в них находится (эйдосы, данные умом), относить к миру чувственного, говорит Плотин, то в мире сверхчувственного оказывается объектов столько же, сколько и в мире чувственного. Эйдосы выводятся лишь потому, что нам нужно объяснить мир чувственного. Поднимаясь вверх, мы не создаём принципиально ничего нового, а лишь объясняем то, что видим. Так что идей, эйдосов самих по себе, отдельно от вещей, нет.

[факультатив]

Концепции познания Платона и Аристотеля

По Платону, душа приходит в этот мир из другого мира — мира идей. И придя оттуда, она содержит в себе знания о том, что в этом мире идей есть — идею равенства как такового, идею справедливости как таковой и т. п. Но при входе в этот мир при соединении с телом, душа забывает то, что знала раньше. Знания в душе остались, но они под покровом.

Но в мире физического есть то, что напоминает нам об идеях из другого, идеального мира. Конечно это всегда неполные, где-то ущербные реализации. Чувственно воспринимая предмет, душа может вспомнить ту идею, отражение которой есть в предмете, таким образом познав идею. Иногда предмет настолько отличается от идеи, которая в нём должна быть заложена, что наша душа может и не признать в предмете отблеск идеи. Например, в решении суда мы можем и не увидеть идеи справедливости.

Знание — всегда воспоминание. Платон при обучении всегда старался сделать так, чтобы до результата — конкретного знания, — ученик дошёл сам. Навязывание готового не признавалось. Приводится пример обучения мальчика раба. Мальчику дают задачу, он пытается её решить, идёт не тем путём. Ответ не получается. Тогда учитель вводит дополнительное построение, и тогда мальчик «вспоминает» ответ и сам завершает задачу.

По Аристотелю, душа в начале своего пути — чистый лист, в принципе не содержит никаких знаний, и в течении жизни наполняется. Душа у Аристотеля определяется функционально, как способность, вложенная в тело. Аристотель подчёркивает, что душа и её возможности принципиально связаны с телом.

Для ощущения предмета, согласно Аристотелю, нужны три условия: сам предмет, орган, который в состоянии воспринять этот предмет, и среда-посредник. У человека, как высшего существа, обладающего самой функциональной душой, есть все возможные органы чувств (5 штук). Сигналы от всех органов чувств объединяет ещё одно, общее, шестое чувство, к которому Аристотель относит воображение и память. С помощью шестого чувства познаются общие качества, такие, как движение/покой. На это уровне работает воображение - создание образа, отражения видимого. Кроме общего чувства есть ещё и ум. Ум — это форма форм, он мыслит сам себя. Он не имеет собственной формы, а принимает форму образа, который передаётся ему воображением. Таким образом, он считывает информацию о предмете.

Старый ум, много видевший, хуже воспринимает формы, теряет гибкость. Сам ум делится Аристотелем на пассивный и активный. Пассивный ум думает о множестве предметов. Этот ум зависит от деятельности чувств. Активный ум мыслит сам себя. Он умеет просто думать. Он скорее мыслит всегда о чём-то одном, едином, боге. Активный ум придаёт активность пассивному. Он является необходимым условием деятельности пассивного ума: чтобы уметь думать о чём-то, нужно уметь думать вообще.

Мне кажется, что Аристотель, прав, отмечая, что душа связана с телом. Но мне видится, что он чересчур сильно её связал. По его определению (душа как энтелехия тела) при смерти душа перестаёт существовать. Душа, конечно, связана с телом, но её суть — это не только функции тела.

Мне кажется, что в исследованиях такого рода в наше время было бы странно не принимать во внимание накопившийся опыт ощущений людей вне тела. Несмотря на то, что большинство утверждений из этой области я принимаю со скептицизмом, на мой взгляд существует несколько источников, которым вполне можно верить. Один из них — книга доктора Моуди «Жизнь после жизни». В ней он собрал довольно большой опыт ощущений людей, попадавших в редкие ситуации, когда они были близки к смерти, либо испытывали сильное потрясение. Исходя из этих сведений, я скорее склонен говорить, что не только душа может существовать вне тела, но тело в некотором смысле ограничивает принципиальные возможности души. Опираясь на сведенья из этой книги, можно утверждать, что после выхода из тела человек всё ещё способен воспринимать окружающее и даже больше. Понятно, что при этом он не пользуется органами чувств, восприятие происходит на основе какого-то другого механизма.

К теме путешествия вне тела, я мог бы ещё обозначить здесь некоторую информацию, которая, с моей точки зрения, заслуживает не очень высокой степени доверия, но бумага не краснеет, и можно рассмотреть как вариант. Итак, существует утверждение о том, что Сократ при жизни овладел способностью путешествовать вне тела. Информация странная, но я не стал бы её совсем отметать. Как мне кажется, это коренным образом переломило бы понимание образа жизни Сократа, его образа мыслей и настроение прямо перед смертью. Он совсем не боялся умереть, так как просто уже знал, что его ждёт и не раз перед этим испытывал такое состояние. О его образе жизни и настроению перед смертью я судил по диалогам Платона, не опираясь на конкретные слова, которые, конечно принадлежат самому Платону, но некоторые общие сведенья о Сократе могли бы быть правдой. Конечно, это объяснение строится на очень многих «если» - непонятно, стоит ли верить начальной предпосылке, непонятно также и то, насколько можно верить сведениям из диалогов Платона.

Принципиальным отличием понимания души у Платона и у Аристотеля является также и то, что душа Платона изначально наполнена знаниями, а аристотелевская считается чистой. Конечно, если принимать то, что душа вполне может существовать вне тела, разумнее предположение Платона. Как мне кажется, это довольно трудный вопрос — действительно понять, было ли в нас заложено что-то до рождения или всё, что мы знаем, нам было рассказано в этой жизни. Почему люди видят красоту? Откуда люди знают про справедливость? Неужели нам всё это только рассказали родители? Я не могу однозначно ответить на этот вопрос.

Во времена, когда в нашей стране государственно утверждённой была материалистическая точка зрения на мир, выходили книги, соответствующие этой идеологии. В одной из таких книг («Лезвие бритвы» фантаста Ефремова) красотой называлось неосознанное стремление человека к природной целесообразности. Например, широкие бёдра женщины мужчина считает красивыми, потому что с широкими бёдрами лучше рожать детей. Ефремов в этой книге обрисовал предположение о генетической памяти, когда память предков передаётся детям при рождении. Один из героев этой книги с помощью психотропных препаратов переживал ощущения своего пещерного предка. Так что знания, данные нам до рождения в принципе могут быть объяснены даже материалистически.

Вопрос 9

Тезис Прокла о причастности многого к единому.

Прокл начинает свои «Первоосновы теологии» с утверждения, что любое многое тем или иным образом причастно к единому. Вопрос заключается в том, правильно ли данное доказательство с точки зрения математики, в частности — теории множеств.

С моей точки зрения, если и переформулировать высказывание Прокла на современный язык математики, то получится так: «любой набор объектов можно объединить в множество». Сказано это с учётом того, что на лекции обсуждалось, что математическое множество по факту является целым в смысле неоплатоников, то есть это множество, некоторым образом причастное к единому. Поэтому «множество» Прокла я перевёл в «набор объектов», а причастность к единому обозначил как принадлежность некоторому множеству (в математическом смысле).

В моём варианте перевода на математический язык это утверждение верно и даже очевидно, если рассматривать только конечные множества. Если же любые, - увы, не любой набор объектов может быть множеством: должны удовлетворяться аксиомы Цермело-Френкеля.

В своей статье «Онтология как математика: Бадью, Гуссерль, Плотин», Черняков переформулирует утверждение Прокла по-другому (видимо, я немного по-другому понял исходное высказывание), но тоже приходит к выводу о его неверности при рассмотрении с точки зрения многообразия современной математики.

Черняков также, как и я, говорит о неприменимости такого математического сравнения, что оно очень условно. Пример Чернякова служит только тому, чтобы показать, что ранние философы очень легко могли принимать за очевидное то, что вроде бы правдоподобно, но не является правдой. Я с этим абсолютно согласен, ведь и ранние математики доказывали свои теоремы не так строго, как теперь. И история математики знает множество примеров, когда умнейшие люди спотыкались на простейших парадоксах. И сейчас любой мехматянин легко докажет человеку, не сильно углублявшемуся в математику, но слышавшему про индукцию и имеющему некоторое понятие предела, то, что все лошади одного цвета или что длина отрезка от -1 до 1 равна не двум, а пи.

Ведь и ранние математики не могли никак понять, как же это так, что конечный отрезок состоит из бесконечного числа точек. Думаю, Прокл уже даже на этом примере сказал, что такое невозможно. А что уж говорить про какую-нибудь канторову лестницу. Было и множество других кризисов математики, и теперь она выросла в такого зверя, изучить которого невозможно, не приняв некоторые положения, которые, как мне кажется, любой человек, прежде не знакомый с этой наукой, называл бы парадоксальными.

А аксиома регулярности (если я, конечно, всё правильно понимаю) совершенно не запрещает бесконечную вложенность множеств. Для примера, я могу сформулировать более-менее простой пример вполне логичной бесконечной вложенности множеств. Возьмём отрезок от 0 до 1 — никто сегодня не сомневается, что это законное множество точек. Разделим его на три равные части. Тогда наш отрезок будет состоять из трёх подмножеств — отрезка от 0 до 1/3, от 1/3 до 2/3 и от 2/3 до 1. Это тоже всё законные множества. И так далее — каждый из трёх отрезков поделим ещё на три и вперёд... Каждый раз мы будем получать законные подмножества. Конечно, это просто конкретный наглядный пример, по сути иллюстрирующий то, что озвучил Черняков, а именно теорему Кантора, которая гласит, что мощность любого множества существенно меньше мощности множества всех его подмножеств.

Вопрос 10

Дополнительный вопрос.

Девятая книга «Метафизики» Аристотеля.

В девятой книге «Метафизики» Аристотель показывает разницу в понятиях возможности (способности) и действительности. Здесь Аристотель полемизирует с мыслителями, которые считают, что возможность и действительность совпадают. Например, в их стиле будет утверждение о том, что шахматист умеет играть в шахматы только тогда, когда он в них играет, в остальное время он в них играть не умеет. Аристотель же показывает странные следствия, которые следуют из такого подхода и называет аргумент, согласно которому всё-таки следует различать возможность и действительность: если у человека есть умение строить, то он отличается от человека, не умеющего строить. К тому же, говорит Аристотель, когда человек строит дом, его умение вдруг возникает из ниоткуда.

Для различения Аристотель описывает возможность и действительность, их свойства. Например, он разделяет возможности, не связанные с разумной деятельностью и связанные. Способности, связанные с разумом, сложнее. Они всегда могут быть направлены в обе стороны: если есть способность лечить, то есть и способность калечить, строить — разрушать и т. д. Кроме того, способности, связанные с разумом не обязательно сразу реализуются при наступлении соответствующих условий, а лишь при разумном стремлении, при этом разум должен выбрать, в какую из двух сторон направлять свою способность.

Действительность определяется Аристотелем после возможности, как «существование в смысле осуществления». Интересно, что математические структуры, конструируемые бесконечным построением, для Аристотеля существуют лишь в возможности, тогда как современная математика считает такие конструкции вполне действительными.

Аристотель утверждает, что действительность первее возможности почти во всех смыслах: по определению, по сущности, по времени. По определению — так как возможность всегда определяется как возможность чего-то действительного, то есть через действительное. По сущности - потому, что возможность всегда нужна ради действительности. Например, способность строить нужна для того, чтобы строить, а не чтобы уметь строить. Кроме того, не называют умеющим строить того, кто ничего не построил. По времени, говорит Аристотель, действительность и раньше и позже возможности. Возможность заключена в сущности, которое и есть действительность, поэтому действительность первее. Но возможность реализует действительность, и тогда возможность первее.

Любопытно, что на примере обучения игре на музыкальном инструменте, для того, чтобы научиться играть, нужно пытаться играть, а затем, научившись, нужно тоже играть, потому что не зря же учился. Итак, получается, что у Аристотеля в цепочке действительность → возможность → действительность, как в первом, так и во втором переходе — кругом действительность главнее, важнее и первее. Кроме того, действительность важнее ещё по той причине, что вечное первее преходящего, а вечное не допускает возможности, только действительность.

Энергия у Аристотеля, как я понимаю, это действие, претворяющее некоторую возможность. В свою очередь энергия направлена на некоторую цель — энтелехию, действительность, осуществлённость, завершённость, реализованность.

[факультатив]

Являются ли сущее (единое) наивысшими родами?

По выражению самого Порфирия, «сущее не является одним общим родом для всего», всё не является однородным, то есть обладающим чем-то общим. Если мы просто объединим всё, что существует, то это будет разнородным, механическим объединением, а не по какому-то логичному признаку. Виды внутри рода должны определяться с помощью одного видового признака. Если же механически объединить десять основных категорий Аристотеля в один род, то мы не сможем внутри этого сверхрода определить вид как род+один различающий признак. У высших родов нет ничего общего, значит, нельзя в названии ставить род. С другой стороны, различающих признаков получается больше одного, потому что они различаются во всём.

Здесь сущее-первопричина выступает некоторым сверхродом, который в обычном смысле родом не является, он как множество всех множеств — не является множеством, то есть к нему неприменимы правила, применимые для обычных множеств. Так и единое-сущее не является обычным родом, непосредственно его мы не усматриваем и в языке, ни в предметах, но оно выступает как некоторое трансцендентальное условие существования всего. Если бы мы рисовали родо-видовую классификацию как схему на бумаге, то сущее было бы самой бумагой, а не элементом схемы.