Комментарий

Комментарий

[1] Главный вопрос этой главы – что является причиной возниковения различных состояний сознания (citta)? Вайшешики полагают, что ей является атман[1], задача Васубандху — это опровергнуть и обосновать буддийскую концепцию взаимозависимого происхождения.

Итак, в этой главе рассматриваются три проблемы 1) Проблема причинности 2) Вопрос о существовании атмана как субстанции 3) Проблема возникновения различных состояний сознания.

По мнению вайшешиков, сознание является качеством (guNa) производным (kArya) от атмана как субстанции (dravya). С их точки зрения, ни тело, манас, ни индрии не обладают сознанием в силу своего инструментального характера, а также в силу необходимости получения информации об объектах извне, соответственно единственной причиной состояний сознания может быть только атман.

Чтобы понять аргументацию Васубандху, необходимо обратиться к полемике по вопросу о причинности между буддистами и вайшешиками. Хотя и те, и другие придерживались концепции асаткарьявады, или реальности причинно-следственных отношений, трактовали они ее по-разному. Растение, приводимое в качестве примера в этом отрывке, для вайшешиков репрезентирует жесткую зависимость следствия от причины, которая имплицитно в нем заложена. Следствие возникает из причины по четкой и раз и навсегда установленной схеме, подобно тому как из семени возникает растение, а оно, в свою очередь, дает плод. При этом они полагали, что семя уничтожается, и уже из уничтоженного семени, благодаря рекомбинации тех же материальных атомов и действию адришты (идеи) возникает растение, соответственно плод возникает из атомов уничтоженного цветка (принцип пилупака, или «выпекания качеств» – учение об изменении качеств, ингерентных агломератам атомов, под воздействием нагревания).

Буддисты же, наоборот, отвергали такую жесткую зависимость, считая, в соответствии с принципом анитьяты, или изменчивости всего сущего, что следствие по причине предсказать не представляется возможным из-за множества привходящих факторов, или вторичных причин. Тот же пример с растением, по мысли буддистов, следует трактовать иначе: следующая фаза в развитии растения возникает не из уничтожения предыдущей, ибо несущее более не может порождать сущее. Напротив, растение рассматривается как последовательность состояний дхарм (элементов), в котором каждое предыдущее состояние каузально обусловливает последующее. Т. е. мы имеем дело не с простой схемой причина (семя) – следствие (растение), а с расширенной, в которой каждая дхарма, состояние в каждый мельчайший момент обусловливает состояние в последующий, и только его – с точки зрения буддистов, семя, в строгом смысле, не является «причиной» растения: упрощенно говоря, разложение семени является причиной его прорастания, прорастание – причиной ростка и т. д.

Однако, даже если бы буддисты и приняли теорию вайшешиков о причинно-следственных отношениях, они не могли бы согласиться, что атман может стать причиной многообразия психической жизни индивида, поскольку атман, по учению большинства брахманистов, представляет собой вечную, а потому неизменную сущность. Следуя буддийской логике, как от семени происходит только растение данного вида, так от неизменного атмана может произойти только нечто неизменное, да вообще, строго говоря, ничего не может произойти, ведь неизменная сущность не должна иметь способности к движению, порождению. Васубандху полагает, что если бы атман являлся причиной возникновения различных состояний сознания, то, согласно закону причины и следствия, от данного состояния сознания должно всякий раз происходить такое же состояние сознания или же вполне предсказуемое состояние по определенной предустановленной схеме, как, например, из семени последовательно развиваются росток, ветви, листья и все растение, что, очевидно, противоречит нашему обыденному опыту.

[2] Вишеша[2] (букв. различие, особенность, индивидуальность, специфическое качество, черта, разделение, дифференциация) — категория отличия в философии вайшешика. Вишеша (отличие одного вида предметов от другого) может выступать и как общая черта с каким-то другим видом, в зависимости от способа рассмотрения объекта. Придельным же отличием, неповторимостью (анитья-вишеша) в философии вайшешика обладают только 6 вечных первосубстанций - четыре элемента (земля, вода, огонь, ветер), акаша (пустое пространство), место-направление (диш), время, Атман и манас. Анитья-вишешу можно сравнить с понятием haecceitas («этость») философии Дунса Скота и с понятием infima species (species specialissima — «предельный вид, самый специфичный вид») Фомы Аквинского.

Под специфическим соединением здесь понимается, что каждый раз соединение между атманом и манасом каждый раз разное, что и вызывает различные состояния сознания.

[3-8] Специфическое соединение атмана и манаса не может считаться причиной различных состояний сознания, т. к. не доказано, что бывает «другое соединение» - т. е. вообще какое-либо соединение вечных субстанций. Васубандху полагает, что соединение атмана и манаса, исходя из их определения вайшешикой, невозможно, и является софистической уловкой для обоснования их положения о зависимости состояний сознания от атмана. Васубандху руководствуется определением, что соединением называется соположение ранее несоположенных субстанций, т. е. находящихся прежде в разных местах. Для этого обе субстанции должны быть телесными, что противоречит определению атмана. Вайшешики же полагают, что бестелесный атман пребывает во всем теле, оставаясь всегда неподвижным, манас же, будучи атомарным и телесным, может двигаться и соединяться или разделяться с атманом, т. е. они находятся в одном месте (теле). Поэтому, если бы соединение между ними и было возможным, движение манаса необходимо вызвало бы движение или даже уничтожение атмана. Соединение с определенной частью атмана также не возможно, т. к. атман по определению не имеет частей. Но даже если бы оно и было возможно, то было бы неспецифическим, т. к. специфическое соединение является изменением, а атман неизменен.

[9-10] Буддхи, в теории вайшешиков, представляет собой не отдельный познавательный орган, но является синонимом слов джняна («знание»), упалабдхи («схватывание») и пратьяя[3] (идея, концепт, представление). Буддхи является единичным «познавательным актом»[4] и является одним из качеств атмана. Буддхи как акт познания «является мгновенным, он возинкает, пребывает и уничтожается»[5]. Мы считаем наиболее удачным переводить буддхи в контексте рассматриваемого трактата как «представление». Васубандху предлагает резонный вопрос: откуда же все же возникнет различие представлений, если они возникают от соединения вечно неизменных атмана и манаса?

[11] Хотя Прашастапада делит санскары на три вида, из которых один, бхавана (bhAvanA)[6], представляет собой ментальный отпечаток, возникающий благодаря сильному или повторяющемуся впечатлению, очевидно, что в рамках этой дискуссии санскара понимается в более общем смысле как ментальное впечатление, к которым относят способность памяти, собственно впечатления, впечатления из прошлых жизней и т. п.

[12-15] Васубандху опровергает оппонентов типичным буддийским способом: пытается показать, что они используют лишь словесный конструкт, не имеющий реального денотата. В отрывке [12] Васубандху продемонстрировал, что готов согласиться с позицией, что различные состояния сознания возникают из-за сознания и благодаря различию санскар. Т. е. он считает, что для объяснения различных состояний сознания достатоточно собственно сознания и внешних ментальных впечатлений. Но атман здесь выглядит лишним, он не несет никакой смысловой или функциональной нагрузки. Руководствуясь принципом «бритвы Оккама», Васубандху считает атман избыточной сущностью, ненужным ментальным конструктом.

[16-19] Термин ашрая можно понимать двояко: в обыденном смысле, как физическую основу, «поддержку», и в философском, в смысле «субстрата» для качеств.

Если принимать буквальное, материальное толкование термина “ашрая”, возникает вопрос, чего основой, или материальной “поддержкой”, является атман? Ведь ментальные качества априори нематериальны, даже по учению буддистов они относятся к группе четана (“ментального”). Ясно, что материальная поддержка требуется только материальным объектам, в таком значении ее признают и буддисты. Но в каком смысле она необходима состояниям сознания? Атман не может быть материальной основой ментальных качеств, раз он нематериален и не имеет места по учению вайшешиков, таков вердикт Васубандху — они впадают во внутреннее противоречие.

[20-21] Тогда вайшешики предлагают трактовать термин ашрая в философском смысле, как нематериальный субстрат (очевидно, что субстраты, или субстанции, бывают как материальные, так и нематериальные, например, как атман у вайшешиков).

[22-28], [30-40] В этих отрывках вайшешики опять пытаются под термином «ашрая» (основы, субстрата) провести свою теорию о том, что атман является дравьей (субстанцией), а ментальные состояния, соответственно, его качествами — гунами, что было жестко отвергнуто Васубандху еще в первой главе трактата[7]. Для Васубандху такая позиция в корне неприемлема, ведь буддисты, о чем говорится в первой главе трактата, причисляют к субстанциям только дхармы[8], или предельные элементы бытия, коих насчитывают 75. Само собой разумеется, атмана среди них нет. Все же остальные феномены, кроме предельных, считаются конвенциональными (dravyasiddha), то есть существующими лишь на уровне эмпирической истины[9].

Учение о субстрате (ашрая, дравья) и качествах (гуна) занимает важное место в философии вайшешиков. Они трактуют ашраю в смысле субстрата качеств, то есть как их неизменную основу, «поддержку» самотождественности какого-либо феномена, качества которого вполне могут изменяться с течением времени. Как отмечает Лысенко, «дравья (она же ашрая — Л. Т.) определяется как основа идентичности, т. е. непрерывного существования вещи в противоположность изменчивым, дискретным качествам»[10].

Найяики, философы близкие к вайшешикам (на определенном этапе своего развития) придерживались сходной точки зрения. Например, найяик Гаутама учил, что тело является «ашраей — субстратом индрий»[11] («Ньяя-сутры» 1.1.11). Шридхара и Удаяна полагают тело «опорой опыта сознающего агента» (bhokturbhogäyatana)[12] [HK 1984: 82; Киранавали 1971: 37].

Васубандху принципиально не допускает возможности существования субстратов, или субстанций, отличных от 75 дхарм, ведь с точки зрения саутрантиков, в природе нет ничего, кроме частей, составляющих конвенциональные сущности, а именно дхарм, как в примере с землей. 5 сканх, или групп дхарм — вот что мы имеем, за ними не стоит никакого субстрата. По учению буддистов, в конечном счете есть только субстанции, дхармы, никаких качеств не существует. Таким образом, согласно Васубандху, данный аргумент вайшешиков является ашрая-асиддха (äsrayasiddha) — [ошибкой] неустановленного субстрата.

Васубандху подводит промежуточный итог: все аргументы вайшешиков ни к чему не привели, они по-прежнему остаются бесплодными.

[29] Вопрос буддистов состоит в следующем: наше сознание в каждый момент времени получает массу впечатлений. Если исходить из того, что атман вечен и неизменен, а впечатления действуют на него одновременно, человек должен одновременно иметь несколько разных состояний сознания, однако доказано, что человеческая мысль способна схватывать только один объект в одну единицу времени, большая же часть объектов выпадает из пределов нашего восприятия.

[41-42] Аханкара (букв. делатель «Я») — понятие, по преимуществу, философии санкхьи, где оно обозначает, прежде всего, внутренний орган, выполняющий две главных функции: 1) «Примысливание» идеи «Я» к терминам, характеризующим субъект или его действия, например, в предложениях: «Я большого роста; Я маленького роста; // Я говорю, Я стою, Я делаю» и т. п. 2) Формирование идеи «моего» или «принадлежности мне», например: «Это мое; это не мое»[13]. Аханкару в понимании санкхьяиков можно сравнить с первоначально-синтетическим единством апперцепции у Канта. Ср. «...оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией»[14]. Вайшешики же не считают аханкару отдельным мыслительным органом, для них это функция человеческой психики, сам факт связывания «понятия «Я» с к-л атрибутами[15]. Понимание аханкары у буддистов в целом согласуется с таковым у вайшешиков. Под «этой аханкарой» в данном предложении имеется в виду конкретные фразы «пусть я буду счастлив, пусть я не буду несчастлив» и т. п.

[43] Здесь требуется некоторое логико-философское пояснение. Если применять буддийскую терминологию, «объектом» (вишая) аханкары, или суждения, например, «Я толстый», что сокращенно можно записать как «S = P» является денотат субъекта S, иначе говоря, денотат понятия «Я».

[45-46] Здесь слово «привязанность» (снеха) скорее стоит понимать не как собственно привязанность, но как связь. Человек действительно привязан к «определениям «Я», он постоянно себя определяет: «Я» такой-то», «Я» такой-то». Привязанность в данном случае состоит в необходимости постоянного связывания «Я» с к-л атрибутами. В. показывает, что аханкарой является неправомерное отождествление «себя» с различными телесными или духовными атрибутами, иначе говоря, соединение термина «Я» с предикатами, характеризующими так называемого «субъекта» – «молодой, старый, белый» и т. п.

[47-48] В. рассуждает следующим образом. Чтобы понять, что является объектом понятия «Я», необходимо посмотреть на характеристики данного объекта. В этом высказывании «Я» характеризуется как «белый». Очевидно, что атман не может характеризоваться таким образом, поэтому он пишет: «Эти атрибуты не применимы к классу души», атман не может характеризоваться таким образом. Значит, под «Я» здесь понимается нечто другое, в данном конкретном случае — тело, то есть рупаскандха. Если же атрибутами будут такие понятия как «счастливый, добрый, разумый» и т. п., очевидно, они будут относиться к психике. Таким образом постигается, что 5 скандхами исчерпываются все возможные референты понятия «Я», как физические, так и психические.

[48] Вайшешики выходят из положения, утверждая, что “Я” (атман) здесь употребляется лишь метафорически, как например, мы можем назвать слугу “мое второе Я”. Таким образом, они утвержают, что атрибуты “толстый, белый” и т. п. в данном случае относятся не к “Я” (атману), а действительно к телу. Следовательно, они полностью согласны с тем, что аханкара является лишь неправильным употреблением термина Я, не имеющим отношения к атману.

[52] С точки зрения буддистов, соединение аханкары с конкретным потоком существования (сантаной) безначально, и переходит по причинно-следственной цепочки от рождения к рождению.

[56] Здесь Васубандху применяет традиционный еще со времен Будды способ аргументации. Как известно, вместо классического для брахманистов вопроса «кому принадлежит?» (сознание, память и т. п.), в своей концепции пратитья-самутпады Будда предложил исследовать, «что является причиной» этих феноменов[16].

[61] Васубандху использует пример леса и деревьев для демонстрации четкой и неизменной причинно-следственной зависимости. Лес — хороший пример бессубстанциальности — нет такой субстанции, как лес, есть только совокупность деревьев.

[71] Девадатта — частый пример для обозначения человека вообще.

[69-82] Как известно, в соответствии с учением пратитья-самутпады, все имеет свою причину. Поэтому определение атмана как беспричинной причины невозможно с точки зрения буддистов.

[97], [113] Под «специфическим изменением» здесь понимается последнее характерное видимое состояние каузальной цепочки перед произведением какого-то принципиально нового состояния («плода»), например, в случае с деревом — цветок.

[107] «В конце цепочки развития... не сразу же после» — здесь подчеркивается, что плод возникает не непосредственно после действия, но по прошествии времени в результате сложной причинно-следственной цепочки развития.

[119-120] В данной фразе дается описание нирваны, понимаемой в этом тексте сходно с читта-вритти-ниродха Патанджали. Под «общей причиной» имеется в виду первая причина каузальной цепочки.

[122] Т. е. спрашивается, почему от плода действия не рождается другой плод.

[128] (Комментарий о конвенциональных феноменах)

[1] Необходимо отметить, что слово «atman» на санскрите имеет первое значение «Я», «сам», т. е. по сути является возвратным местоимением, а слово aham (букв. «Я»), редко используемое в этом тексте, является его эквивалентом. В рамках данного перевода и комментария важно помнить, что мы их не различаем, и они абсолютно взаимозаменимы.

[2] См. также статью «Вишеша» энциклопедии Индийская философия.

[3] [211] Прашастапада с. 231.

[4] [211] Прашастапада с. 231.

[5] 130

[6] [304] Прашастапада с. 336

[7] СНОСКА

[8] СНОСКА

[9] СМ ТИТЛИН АНАТМАВАДА КАК

[10] Лысенко Прашастапада

[11] Лысенко Прашастапада.

[12] См. Лысенко Прашастапада.

[13] Аханкара Инд философия энциклопедия С. 122-123.

[14] Критика чистого разума.

[15] ВСТАВИТЬ ДРУГУЮ СНОСКУ ««Because they are found to be coexistent with the notion of „I"» — «To есть обнаруживается, что они сосуществуют с понятием „я"» [Джха 1982: 154]. Понятие аханкары является чрезвычайно важным для психогенеза в теории санкхьи, где оно «отвечает» заличностную идентификацию любого человеческого опыта как «моего». Для вайшешики аханкара подразумевает не какой-то специальный орган, а просто связь понятия «я» с вышеназванными психическими качествами. См. ниже коммент. Шридхары.» - Лысенко

[16] См. Самъютта-никая XI. 13.