План.
Введение.
1. Знаковая реальность.
2. Есть ли у философии свой язык?
3. Отношение языка и реальности
Язык творит реальность
Проблема существования
Объем языка и мышления
Структурный подход
Тирания языка
4. Аналитическая философия
Заключение.
Список использованной литературы.
Введение.
Философия XX века так или иначе стремится вобрать в себя всю сложность современного бытия, вовсе, однако, не беря на себя задачу найти простые решения сложных вопросов. В ряду серьезных философских произведений последних десятилетий едва ли встретятся такие, авторы которых самонадеянно претендуют на открытие рецептов ускоренного решения острейших проблем современного мира и человека. Напротив, в большинстве случаев философы осознанно отказываются от простых и прямых решений.
¨ ...Если бы на все возможные вопросы были найдены ответы, то проблем нашей жизни они даже не коснулись бы. Л. Витгенштейн[1]
Причина, в частности, заключается в характерном для современной философии понимании того, что истоки глубинных проблем во многом коренятся в самом человеке, в его внутреннем мире. Человек мучается не оттого, что не может справится с внешними проблемами, а оттого, что не может справится с самим собой, со своими мыслями, со своим сознанием. Поэтому и решение внешних проблем дается ему с таким трудом.
Отличие философа от остальных людей состоит не в том, что он обладает истиной, которая недоступна “простым” людям, а в том, что он профессионально занят анализом скрытых от поверхностного взгляда тайников духовного мира, проясняет через посредство языка и сознания то, что прячется в глубинах неосознанного. В ряде случаев философия как бы переводит на другой язык проблемы, скрытые в общеупотребительном, обыденном языке, с тем, чтобы сделать эти проблемы более ясными. Вообще, язык становится предметом пристального внимания философов, поскольку современная философия во многих случаях связывает само существование философских проблем с фактом их укорененности в языке, а их разрешение — с их переформулировкой при использовании более точного языка.
Между автором философского произведения и читателем должно установиться взаимопонимание. Мыслители отчетливо осознают, что философский текст нельзя уподобить тексту из учебника физики: философия требует особого языка, особого стиля, особой формы изложения. Конечно, это относится к произведениям, принадлежащим любой сфере культуры, — чтобы текст стал действенным, необходимо “достучаться” до человека. Однако ход культурного развития XX в. все более отчетливо обнаруживал, что делать это становится все трудней и трудней. С XX в. проблема установления взаимопонимания обостряется настолько, что на нее уже невозможно не обратить внимания. Этому способствует, в частности, резкая интенсификация контактов между людьми, количественный рост актов общения, характерный для жизни современного человека. Например, жителю современного большого города в течение одного дня приходится, очевидно, сталкиваться и вступать в контакт с таким количеством людей, с каким человек прошлого мог вступить в общение на протяжении только очень длительного времени.
На современном этапе развития науки все очевиднее становится необходимость комплексного изучения языковых и социокультурных процессов в их функциональном взаимодействии в ходе исторического развития общества. Целесообразность подобного подхода обусловлена, в частности, невозможностью рассмотрения целого ряда важнейших языковых явлений в отрыве от условий функционирования общества, развития его культуры. Соответственно учет языкового контекста имеет большое значение для адекватного освещения вопросов, находящихся в поле зрения таких смежных научных дисциплин, как культурология, философия, история и т. д.
Изучение вопроса о соотношении феноменов «язык» и «культура» во многом затруднено отсутствием четкого и непротиворечивого определения понятия «культура», разработанного понятийно-терминологического аппарата. Специалисты насчитали не менее 600 определений культуры, однако разброс в интерпретации объема понятия «культура» в них настолько велик, что некультурологу весьма непросто сориентироваться в этом море дефиниций, в силу чего зачастую ему приходится в конечном итоге довольствоваться обыденным представлением о культуре. Не вдаваясь в детали этих определений, отметим, что культура в них нередко отождествляется либо со всей совокупностью духовных и материальных ценностей, созданных человеком, и т. п. Соответственно варьируется и представления о роли языка в культурном процессе (ср.: часть/ элемент/ инструмент/ форма и пр. культуры). В целом диапазон оценок включает либо полное растворение языка в культуре (причем языку нередко неправомерно приписывается лишь сугубо инструментальная роль), либо, напротив, отрицание прямой взаимосвязи обоих феноменов. Не можем не заметить, что ведущиеся по этому поводу дискуссии зачастую носят схоластический характер.
Из широкого круга вопросов, охватываемых проблемой «Язык и культура», наиболее разработанными в настоящее время являются лишь некоторые аспекты, касающиеся, например, роли языка в художественном творчестве, а также «отражательной» или «познавательной» функции языка. В последнем случае исследователи обычно оперируют расширительным пониманием культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человеком. Причем язык рассматривается как своего рода «слепок» того или иного культурного слоя, как исторически изменчивый набор обозначений, фиксирующих культурный прогресс общества, его историческую эволюцию. Иными словами, язык фиксирует цивилизационные напластования, многие из которых являются предметом специальных этимологических разысканий.
Таким образом, современная эпоха обнаруживает усложнение условий человеческого бытия в том отношении, что делает жизнь человека более интенсивной, напряженной и динамичной. Особое место в ней занимают процессы общения, с которыми оказываются тесно связаны многие проблемы современного общества и жизни отдельного человека. Именно поэтому в современной философии резко возросло значение проблематики сознания, языка, понимания текста, а в конечном итоге — человеческого взаимопонимания.
Задачей данной работы является попытка прояснить вопрос о том, каковы представления о языке в современной философии (т. е. философии только XX в.). В рамках одного реферата невозможно охватить все взгляды на эту проблему, поскольку, как было отмечено, проблема языка стала одной из центральных в философии современности и многие философы работали и работают в этом направлении.
Также мы поставили перед собой задачу рассмотреть в определенном ракурсе проблему взаимодействия философии языка и культуры в истории философии 20 в., отнюдь не претендуя на сколько-нибудь исчерпывающее освещение этой комплексной и многоаспектной темы.
1. Знаковая реальность.
Функции и суть языка
С позиций классических представлений языку отводится исключительно важная роль в жизни человека и общества. Язык в собственном смысле является исключительным достоянием человека как существа разумного, поэтому говорить о языке животных или, например, птиц можно лишь метафорически. Язык тесно связан с мышлением человека, со способностью абстрагирования, т. е. мысленного вычленения отдельных качеств и рассмотрения их в известной независимости от предмета и от остальных его свойств. Только с помощью языка человек в состоянии формулировать абстрактные понятия, а именно они являются важнейшим инструментом познания и мышления.
Язык — это знаковая реальность, система знаков, служащая средством человеческого общения. Язык является специфическим средством хранения, передачи информации, а также средством управления человеческим поведением. Язык — необходимое условие и средство социализации индивида, а без социализации, т. е. без совместной жизнедеятельности с другими людьми, без усвоения социальных норм, правил, культуры, без освоения достижений, созданных трудом многих поколений, человек немыслим как человек. Наконец, язык выполняет целый ряд общественных функций. Одна из важнейших — коммуникативная, функция общения.
Коммуникация и трансляция.
Выше сказанное можно сформулировать в терминах коммуникации - трансляции. В любой момент существования общество нуждается в синхронном общении как средстве согласования деятельности индивидов и в общении диахронном как средстве передачи информации, “суммы обстоятельств” от поколения к поколению. За первым типом общения закрепилось название коммуникация, за вторым — трансляция. Различие между коммуникацией и трансляцией весьма существенно. Основной режим коммуникации — обратная связь, коррекция программ, известных двум сторонам общения (поэтому обратная связь - отрицательная). Основной режим трансляции — передача программ, известных одной стороне общения и неизвестных другой. Знание в традиционном смысле связано с трансляцией, а не с коммуникацией. Оба типа общения предполагают, знак и используют язык как основную, всегда сопутствующую социальности знаковую реальность.
Биологической предпосылкой человеческого языка явились сложные двигательные и звуковые формы сигнализации высших животных и, прежде всего антропоидных обезьян. От элементарных нечленораздельных звуковых комплексов первобытные люди переходили ко все более совершенным и сложным звуковым образованьям. Физиологической базой стала вторая сигнальная система, присущая только человеку.
Понять знаковую природу языка можно лишь из недостаточности биологического кодирования. Социальность, проявляющаяся как отношение людей по поводу вещей и отношение людей по поводу людей, не ассимилируется генами. Люди вынуждены использовать внебиологические средства воспроизведения социальности в смене поколений. Знак и есть своеобразная наследственная сущность внебиологического социального кодирования, обеспечивающая трансляцию всего того, что необходимо обществу, но не может быть передано по биокоду.
Благодаря употреблению знаков, мир внешних предметов как бы перемещается в другое измерение. Начиная со стоицизма, как отмечает французский философ М. Фуко, система знаков была троичной, в ней различалось означающее, означаемое и “случай”. С XVII в. диспозиция знаков становится бинарной, поскольку она определяется связью означающего и означаемого. Тогда же остро встает проблема, как знак может быть связан с тем, что означает? Классическая эпоха на этот вопрос пытается ответить анализом представлений, а современная указывает на анализ смысла и значения.
2. Есть ли у философии свой язык?
Все тексты различны. Нужно стараться никогда не мерить их "одной и той же меркой". Не читать "тем же глазом". Каждый текст нуждается, если можно так выразиться, в "другом глазе". Разумеется, он в некоторой степени отвечает также и кодифицированному, вполне определенному ожиданию, ему предшествующим и его некоторым образом диктующим глазу и уху, которые его ориентируют. Но что касается некоторых редких текстов, письмо стремится также, можно сказать, обрисовать структуру и физиологию некоего еще не существующего глаза, которому и предназначается событие текста, для которого оно и изобретает подчас свое предназначение, к каковому оно одновременно и подстраивается. Кому адресуется текст? До какой степени можно это определить, как со стороны "автора", так и со стороны "читателей"? Почему в самой этой определенности неуничтожимой и даже необходимой остается некая "игра"? Вопросы помимо всего прочего и исторические, социальные, институционные, политические.
Если придерживаться упомянутых вами типов, я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между двумя этими типами не устранить. При этом надо учесть, что границы между ними более сложны. Оба эти типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если хочешь еще ссылаться, но что-то вроде подлинного "философского дискурса", зная, о чем идет речь. Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают этот аппарат разграничения, - со всеми вводимыми ими нормами и, стало быть, исключениями из них. К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: "Что такое философия?" и "Что такое литература?". Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются - по определению и если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом - ни просто философскими, ни просто литературными. В конечном счете, то же самое я скажу и о текстах, которые пишу сам, во всяком случае, в той мере, в какой они сработаны или надиктованы завихрениями этих вопросов. Это не означает, что они отступаются от необходимости доказывать со всей возможной строгостью, даже если правила доказательства уже не вполне и, особенно, не всегда те же, что и в том, что вы называете "философским дискурсом". Даже и внутри оного, вы же знаете, режимы доказательности весьма проблематичны, множественны, подвижны. Они сами составляют постоянный объект всей истории философии. Развернувшиеся по их поводу дебаты тесно переплетаются с самой философией. Не думаете ли вы, что для Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля, Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера или Мерло-Понти правила доказательства должны были быть одними и теми же? А также и язык, логика, риторика?
Анализировать форму "философского дискурса", способы его композиции, его риторику, метафоры, язык, свойственные ему вымыслы, все, что в нем сопротивляется переводу, и т. п. не означает сводить его к литературе. Все еще весьма философской задачей (даже если она и не остается философской насквозь) является изучение этих "форм", которые больше чем формы, также как и модальностей, сообразно которым, интерпретируя поэзию и литературу, приписывая им некий социальный и политический статут, стремясь исключить их из своего собственного свода, институты академической философии отстаивали собственную свою автономию, практиковали отрицание по отношению к своему собственному языку, и вообще к письму, не придавая должного значения корням своего собственного дискурса, отношению между речью и письмом, процедуре канонизации важнейших или образцовых текстов и т. п. Протестующие против всех этих вопросов ожидают, что им удастся сохранить в философии некоторый институциональный авторитет, обездвижив те формы, которые он принял на данный момент. Защищая себя от этих вопросов и от преобразований, к которым оные взывают или которые предполагают, они тем самым защищают от философии и институционализированную систему. С этой точки зрения мне показалось интересным изучить некоторые дискурсы, в частности - дискурсы Ницше и Валери, которые стремились рассматривать философию как вид литературы. Но я под этим никогда не подписывался и четко это разъяснил. Те же, кто обвиняют меня в низведении философии до литературы или логики до риторики (см. например последнюю книгу Хабермаса Философский дискурс современности, французский перевод - Галлимар, 1988), явно и последовательно уклонялись от того, чтобы меня прочесть.
Точно так же, как у любого философского дискурса есть "литературные" измерения и измерения "вымышленности" (и целая языковая "политика", просто политика там обычно скрывается), точно так же и во всяком тексте, определяемом в качестве "литературного", как уже и во вполне современной концепции "литературы", работают какие-либо философемы.
Это выяснение отношений между "философией" и "литературой" не только трудная проблема, которую как таковую я и пытаюсь разрешить; в моих текстах оно принимает также форму некоего письма, которое, чтобы не быть ни чисто литературным, ни чисто философским, старается не принести в жертву ни внимание к доказательствам и положениям, ни поэтику или фикциональность письма. Философия говорится и пишется на естественном языке, а не на языке абсолютно формализуемом и универсальном. И вот, внутри этого-то естественного языка и его использовании некоторые модусы, способы выравнивания и навязывают себя насильно (все это соотносится с силой) в качестве философских. Модусы эти множественны, враждебны друг другу, неотделимы от самого содержания и философских "положений". Философский спор - это также и сражение за то, чтобы навязать дискурсивный стиль, доказательные процедуры, риторическую и педагогическую технику. Всякий раз, противостоя некой философии, оспариваешь и собственно, аутентично философский характер дискурса другого.
С самого начала новая проблематика следа должна была тесным и строго необходимым образом сообщаться с проблематикой имени собственного (которая уже в Из грамматологии тематична и центральна) и подписи (особенно с На полях философии). Это тем более необходимо, что новая проблематика следа по ходу дела деконструирует некоторые метафизические дискурсы о субъекте, составленном из всех традиционно характеризующих его черт, таких как самотождественность сознания, интенция, присутствие или близость к себе, автономия, соотнесенность с объектом. Речь, таким образом, идет о том, чтобы переместить или переписать так называемую функцию субъекта или, ежели угодно, переработать, выработать такую идею субъекта, чтобы она не была ни догматической или эмпирической, ни критической (в кантовском смысле) или феноменологической (картезианско-гуссерлианской). Но в то же время, принимая во внимание вопросы, адресуемые Хайдеггером метафизике subjectumа", как опоре представлений и т. п., мне показалось, что этот жест Хайдеггера вызывает новые вопросы.
Тем более, что, несмотря на многие усложнения, которые я попытался принять во внимание, на самом деле Хайдеггер чаще всего воспроизводит (например, в своем Ницше) классический академический жест, который заключается в разъединении "внутреннего" прочтения текста или "мысли" и даже имманентного прочтения всей системы с одной стороны и "биографии", каковая остается по сути побочной и внешней, с другой. Именно так обычно и сополагоют в университетах некую разновидность классического рассказа, подчас "романизированного", о "жизни замечательных философов" с систематическим - и даже структурным - философским разбором, каковой организуется либо вокруг единственной и гениальной интуиции (мотив, в общем-то, общий для Бергсона и Хайдеггера), либо вокруг "эволюции" - в два или три этапа.
Проблемы подписи и имени собственного кажутся, по сути, весьма благоприятными для этой проработки. Вообще подпись - ни просто внутренна имманентности подписанного текста (здесь, к примеру, философского свода), ни просто отделима от него и наружна. В каждом из этих двух предположений оно исчезает как подпись. Если ваша подпись не принадлежит некоторым образом к тому же самому пространству, каковое вы подписываете и которое определяется символической системой условностей (письмо, почтовая карточка, чек или любое другое удостоверение), она не имеет значимости обязательства. Если бы взамен ваша подпись была бы имманентна подписанному тексту, вписана в него как одно из его частей, она уже больше не имела бы перформативной силы подписи, В обоих случаях (вне или внутри) вы удовлетворяетесь указанием или упоминанием вашего имени, что подписью не является. Подпись ни внутри, ни снаружи. Она находится на границе, определяемой системой и историей условностей.
Следовало бы, таким образом, поинтересоваться этими проблемами: "условность" и "история" некой топологии, кромок, краев, кадрировок, но также и ответственность и перформативная сила. Как же действует подпись? Все это весьма сложно, всегда различно, точнее, меняется от одной подписи и идиомы к другой, но без этого не подготовить строгий подход к отношению между текстом и его "автором", текстом и условиями его производства, будь они, как говорится, психо-биографическими или социо-историко-политическими. Все это справедливо вообще для любого текста и любого "автора", но требует впоследствии целого ряда спецификаций в зависимости от типа рассматриваемых текстов. Разграничение проходит не только между текстами философскими и литературными, но также и внутри этих типов и, в пределе - пределе идиомы, - между вообще всеми текстами, которые могут также быть и юридическими, политическими, научными (и различно в разных "регионах"). Проводя наброски анализа, направленного в сторону, например, Гегеля или Ницше, Жене, Бланшо, Арто, Понжа, предложим некоторое количество общих аксиом, стараясь в каждом из этих случаев принимать во внимание идиому или желание идиомы. Я цитирую здесь эти примеры, поскольку касающаяся подписи работа проходит здесь также и через имя собственное в обыденном его смысле, я имею в виду фамилию в только что процитированной форме. Но, не имея возможности воспроизвести здесь эту работу, хотелось бы все же уточнить несколько пунктов и напомнить о необходимости некоторых предосторожностей.
· Даже когда означающее имени собственного в его общепринятой и законной форме подвергается подобному анализу подписи, последняя к нему не сводится. Она никогда не состоит просто в написании своего имени собственного. Вот почему в моих текстах ссылки на означающее имени собственного, даже если и кажется, что они выходят на авансцену, остаются предварительными, ограниченной по сути важности; всюду, где только возможно, я отмечаю свое недоверие к простым, услужливым и неправомерным играм, которым это может дать место.
· "Имя собственное" не обязательно совпадает с тем, что мы обычно так называем, т. е. с официальной фамилией, вписанной в акты гражданского состояния. Если называть "именем собственным" особый набор меток, черт, наименований, при помощи которых кто-то может идентифицироваться, назвать себя сам или же быть названным, выбрав и определив их не вполне самостоятельно, вы тут же заметите трудность. Никогда нет уверенности, что набор этот сворачивается, что он сводится к одному, что он не остается кое для кого - даже и для "сознания" носителя - секретом и т. д. Огромное поле открывается здесь для анализа.
· И вот, открытой остается одна возможность; что имя собственное не существует во всей чистоте, что подпись остается в конечном счете невозможной во всей строгости, - если по крайней мере предполагать еще, что имя собственное должно быть абсолютно собственно подходящим, а подпись - абсолютно самостоятельной (свободной) и чисто идиоматической. Если, по причинам, которые я пытаюсь проанализировать, никогда не бывает чистой идиомы, во всяком случае идиомы, которую я мог бы дать себе или измыслить во всей ее чистоте, то отсюда следует, что концепции подписи и имени собственного, при этом, тем не менее, не разрушенные, должны быть переработаны. Переработка эта, как мне кажется, может дать место новым правилом, новым процедурам прочтения, особенно в том, что касается отношений "автора"- философа с его текстом, обществом, образовательными установлениями, издательскими учреждениями, традициями, наследием; но я уверен, что она могло бы дать место некой общей теории подписи и имени собственного в соответствии с классической моделью теории или философии (формализуемый метаязык, констатирующий и объективный). Ведь по тем же самым причинам, о которых я только что напомнил, этот новый дискурс о подписи и имени собственном должен быть снова подписан и содержать в самом себе метку перформативной операции, каковую нельзя просто полностью удалить из рассматриваемого набора. Все это не ведет к релятивизму, но отпечатывает иной изгиб на теоретическом дискурсе.
Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии. Верно также и то, что формализация эта (использующая составленные в ходе истории искусственные ходы) всегда в той или иной степени используется. Что превращает философский язык или философские языки в более или менее четко ограничиваемые и тесно сцепленные языковые подмножества, точнее, подмножества употреблений естественных языков. И между подобными подмножествами различных естественных языков можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы. Немецкие и французские философы могут таким образом ссылаться на старинные и стабильные условности, чтобы перевести соответственно использующиеся ими слова с большим философским содержанием. Но вам ведомы все те проблемы, которые встают при этом, и они неотличимы от самого философского спора. Если, с другой стороны, никто не мыслит вне всякой языковой деятельности, вне всякого языка (предположение, которое следовало бы тем не менее сопроводить многочисленными оговорками, но я не могу здесь на этом задерживаться), то тогда, конечно, идентичность - и особенно национальная идентичность в философии - не конституируется вне стихии языка.
Исходя из этого можно установить простое соответствие между национальной философской традицией и языком в повседневном смысле этого слова. Так называемые "континентальная" и англо-саксонская (называемая также аналитической философией) традиции, если воспользоваться этими тяжеловесными и неточными наименованиями, делят к тому же - и весьма неровным образом - английский, немецкий, итальянский, испанский и т. д. языки. "Язык" (я хочу сказать подход) аналитической философии или той или иной традиции (англо-американской: Остин; австро-американской: Витгенштейн) вовлечен в отношения перемотивированности с так называемым национальным языком, на котором разговаривают граждане разных стран (английский американцев, нефранцузское франкоязычие и пр.). Этим объясняется, почему вне языка, называемого оригинальным (языка оригинального текста), развивается подчас традиция прочтения, оказывающаяся трудной для усвоения как раз теми, кто говорит или думает, что говорит, на этом оригинальном языке. Что - очень по-разному - верно для Витгенштейна и Хайдеггера. Французские "прочтения" или "восприятие" Хайдеггера встречают в Германии (как и сам Хайдеггер, и не только по политическим мотивам) огромное сопротивление.
3. Отношение языка и реальности
Язык творит реальность
Вряд ли оценка роли и значения языка современной философией может быть охарактеризована как пессимистическая, хотя известная доля пессимизма, несомненно имеет место. Однако более точно современное отношение к языку следует охарактеризовать как реализм, или реалистический оптимизм. Философия XX в. видит в языке не только несомненное благо человека, но и опасность. Дело не только в том, что люди порой обнаруживают неумение пользоваться языком и от этого страдают. Главное состоит в особенностях самого языка — язык по самой своей природе таков, что “расставляет ловушки”, создает опасности. В связи с этим роль языка современной философией представляется в значительной мере по-новому.
Многие философы XX в. пришли к выводу, что власть языка простирается настолько, что в известном смысле язык творит реальность. Власть слова такова, что, используя те или иные слова, мы создаем или исключаем из жизни те или иные предметы. Один из тезисов современной философии языка можно сформулировать так: “Сказать — значит в определенном смысле создать, сотворить”. Однако этот тезис нуждается в правильном истолковании. Совершенно справедливо: сколько ни говори “халва”, во рту слаще не станет. Однако если в словаре человека отсутствует слово “халва”, то не исключено, что ему так и не доведется ее попробовать или вообще узнать о ее существовании.
Таким образом, следует признать, что отношение языка и реальности отличается особой сложностью. Обратим внимание на некоторые из вскрытых современной философией особенностей этого отношения.
Проблема существования
Глокая куздра штеко будланула бокра и кудрячит бокренка. Л. Щерба[2]
Очевидно, что ни одно слово в данной фразе не имеет смысла, однако она построена в полном соответствии с правилами грамматики русского языка. Можно указать в ней подлежащее, сказуемое и т. д. Вместе с тем эта фраза является бессмысленной. Говорить о ее истинности или ложности невозможно. Фраза, придуманная академиком Л. Щербой, ярко свидетельствует, что правильность языковых конструкций не является гарантией правильности суждения. Более того, возникает вопрос о существовании объектов, соответствующих словам, запечатленных в языке, поэтому в философии принято говорить о проблеме существования. Как найти критерий отличения тех случаев, в которых речь идет о реальных объектах, от тех, где нечто утверждается о фактически несуществующем, притом что никаких логических или грамматических ошибок не обнаруживается?
Объем языка и мышления
Вторую особенность отношения языка и реальности можно усмотреть в следующем. Очевидно, что богатство или, наоборот, бедность языка (т. е. характерный для него набор слов и выражений, конструкций и т. д.) так или иначе влияет на возможности языка. Более богатый язык позволяет выразить больше оттенков мысли, обнаруживает глубину и высокую развитость мышления. Бедный язык свидетельствует об убогости, неразвитости мысли. Однако выясняется, что и случай, когда словарный запас достаточно богат, — отнюдь не достоверное свидетельство богатство, подлинности и глубины мысли.
Порой язык усваивается, но не влияет или почти не влияет на развитие мышления. Сегодня легко встретить людей, говорящих на вполне “интеллигентном” языке, широко использующих в речи множество “умных” слов, за которыми в действительности скрывается лишь убогость мысли или пустота. Человек, конечно, не уподобляется попугаю и не может регулярно и связно произносить слова, значения которых ему не ясны. Он, однако, способен пользоваться языком, который не стал частью его жизненного мира.
Понятие “жизненый мир” было введено немецким философом (основателем феноменологии) Э. Гуссерлем[3]. Оно подразумевает ту сферу бытия, которую субъект считает “своей”, в рамках которой он ощущает себя нестесненным, где все представляется ему объяснимым и близким. За пределами жизненного мира остается многое из того, что известно, но осталось не своим, сохранило элемент чуждости, знание о чем может быть и достаточным, но не ощущается как свое. Поэтому общий объем языка любого субъекта распадается на две части. Одна часть принадлежит жизненному миру, другая остается за его пределами. Первая ощущается как своя, вторая же, владение которой может порой достигать степени виртуозности, не перестает ощущаться как не вполне своя.
Тот факт, что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю Я) означают границы моего мира. Л. Витгенштейн[4]
Особенности современного мира таковы, что часть, находящаяся за пределами жизненного мира, неизмеримо возросла. Человек не успевает осваивать потоки разноречивой информации, обрушивающейся на него, делать эту информацию в полной мере своей. При этом он нередко неплохо усваивает язык, на которой информация делается для него доступной. Таким образом, можно сделать вывод, что объем языка всегда несколько больше, шире объема мышления — мышления как процесса, являющегося собственным, непосредственным и живым достоянием субъекта.
Мышление всегда движется в границах колеи, пролагаемой языком. Х. Гадамер
Структурный подход
Третья особенность, вскрытая современной философией в отношения языка и реальности, тесно связана с достижениями лингвистики — науки о языке, прежде всего с возникновением направления, получившего название “структурная лингвистика”. Ее основателем стал Ф. де Соссюр. Предложенный им структурный подход к языку позволил во многом переосмыслить роль языка в составе бытия. Язык предстал как феномен, далеко выходящий за рамки сознания, т. е. того, что осознается. Выяснилось, что язык запечатлевает бессознательные (неосознанные) структуры, скрытые за внешним слоем того, что осознается и выражается непосредственно и прямо. Неосознанные структуры связаны с языком как знаковой системой и лежат не в сфере непосредственных значений языка, а в сфере его организации. Поскольку без языка ни одна из сфер культуры, как и культура в целом, существовать не может, то посредством структурного анализа языка оказывается возможным исследование культур разных эпох, народов и т. д.
Однако открытие бессознательных структур означало признание того, что человек и его сознание подчинены действию независящих от воли людей безличных начал, которым сознание подчинено, поскольку связано с языком и не может функционировать иначе как посредством языка. Язык же всегда определенным образом организован, структурен, задан. Следовательно, сознание оказывается целиком запрограммировано языком той культуры, к которой принадлежит, становится своего рода пленником языка. В этой связи с особой остротой встают вопросы о свободе человека, а также о принципиальной возможности взаимопонимания людей, принадлежащих к культурам с различным строем языка. Структурный метод, открыв перспективу объективного исследования языка, а через него — явлений общественной жизни, вместе с тем неожиданно поставил под сомнение свободу человеческой индивидуальности, с одно стороны, а с другой — грозил подорвать тезис о единстве человеческого рода.
Тирания языка
В массовом обществе процесс социализации индивида сопряжен с “диктатурой языка”. Общество “входит в человека” посредством языка массовых коммуникаций. Вместе с освоением такого языка человек невольно становится пленником ходячих мнений, представлений, предрассудков, усваивает готовые варианты оценок тех или иных общественных явлений. Особый трагизм ситуации состоит в том, что массовый язык тотален, т. е. охватывает все сферы, все участки жизнедеятельности человека. Поэтому даже свой протест против различных сторон существующего порядка человек вынужден формулировать на том же массовом языке или на одной из его разновидностей. Тиранию языка невозможно победить.
Важно, тем не менее, подчеркнуть, что осмысление тиранической роли языка в массовом обществе привело современную философию отнюдь не к обоснованию призывов к “восстанию” против языка. Посредством языка человек обретает действительную возможность стать человеком.
Вместе с тем в отношении к языку следует быть настороже, ибо его особое коварство состоит в способности увести нашу мысль в совершенно нежелательном для нас направлении. Это может произойти помимо нашей воли, в силу природы и особенностей избранного варианта языкового общения. Следовательно, у человека остается хотя и не абсолютная, но достаточная для сохранения собственной индивидуальности возможность — возможность не окончательной победы над тиранией языка, а постоянной борьбы с ней.
Аналитическая философия
Язык является необходимым посредником научного познания. И это обуславливает две проблемы. Во-первых, стремление сделать язык нейтральным, отшлифовать его, лишить индивидуальности, чтобы он мог стать точным отражением онтологии. Идеал такой системы закреплен в позитивистской мечте о языке как копии мира. Во-вторых, обнаружить всеобщность независимой от грамматики, так называемой “глубинной логики” языка. Речь идет не о том, чтобы построить некий всеобщий язык, как - то предполагалось в классическую эпоху, но о том, чтобы распредметить формы и связи мышления вообще вне какого-либо единичного языка.
Особое внимание к философскому осмыслению языка характерно для течения, получившего название аналитической философии. В рамках аналитической философии были реализованы две возможности подхода к анализу языка. Соответственно аналитическая философия включает в себя две группы философов, реализовавших соответствующие направления поисков. Одна из них сосредоточила свои усилия на логическом анализе языка. Ее представители, такие, как Б. Рассел, Д. Мур, А. Уайтхед, М. Шлик и др., усматривали главную задачу в том, чтобы в конечном итоге реформировать язык, максимально исключив из него логические несообразности и двусмысленности. Конечно, речь шла не о реформировании живого разговорного или литературного языка, не о том, чтобы предписывать всем людям пользоваться не тем языком, к которому они привыкли. Имелось в виду то, что только недвусмысленный, непротиворечивый язык пригоден для постановки и решения научных проблем. Логический анализ языка предполагал, в частности, обнаружение и выявление скрытых в языке противоречивых понятий.
Направление, получившее название лингвистическая философия, усматривало свою задачу не в реформировании языка, а в тщательном анализе фактического употребления языка, с тем, чтобы устранять из него недоразумения, возникающие вследствие неправильного использования. Крупнейшим представителем лингвистической философии стал Л. Витгенштейн.
Философия языка включает в себя широкую область исследований, направленных на изучение взаимоотношений между языком, бытием (реальностью, действительностью, миром) и мышлением, а также сами теоретико-методологические знания, выражающие и интерпретирующие эти взаимосвязи. Эти сферы – язык, бытие и мышление – могут трактоваться при этом в различных лингвофилософских концепциях как: 1) самостоятельные и независимые друг от друга, 2) частично тождественные или 3) вообще не отличающиеся друг от друга. Так, в качестве самостоятельного начала в философии языка может рассматриваться бытие, а язык и мышление могут интерпретироваться как моменты включающего их сознания, противостоящего бытию. Задача философии языка сводится в этом случае к установлению соотношений между бытием и сознанием в его языковом проявлении.
Бытие и сознание могут объявляться в концепциях по философии языка как изначально независимые друг от друга («дуализм») или же как изначально тождественные («монизм»). В этом втором случае в связке сознание (язык и мышление) VS. бытие при теоретической рефлексии особо акцентироваться может как мышление (немецкая классическая философия), так и язык (энергийно-ономатическая концепция языка в русской школе всеединства, развиваемой в традиции христианского неоплатонизма).
Соотношение языка, мышления и действительности далее может рассматриваться в самом общем виде или же сводиться к изучению соотношения лишь наиболее важных единиц и моментов этих областей или даже отдельных частей этих областей: 1) слова, имени, языкового знака, предложения, синтаксиса, грамматической категории и т. д., 2) мысли, понятия, логического суждения, знания, логики, логической категории и т. д. и 3) вещи, свойства, отношения и т. д., – которые могут рассматриваться в отдельных лингвофилософских концепциях в качестве «первоначал» бытия и «первоэлементов» реальности. Так, в философии языка антропокосмической и теоантропокосмической направленности не только культура, но и вся вселенная («космос») могут выступать как имя и слово. «В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни», – замечает в своих Эстетических фрагментах . Идея представить мир как имя, подражающее Имени Божию, реализуется в ономатодоксии (имяславии) [5].
Сфера философии языка, исключаемая из области изучения в лингвистике имманентной ориентации, характеризовалась в ней через противопоставление ее теории языка – по признаку трансцендентности/имманентности, как это делал Л. Ельмслев,[6] в своих Пролегоменах к теории языка писавший: «Изучение языка с разнообразными, в сущности, трансцендентными целями имело многих приверженцев; теория языка с ее чисто имманентными целями – немногих. В этой связи теорию языка не следует смешивать с философией языка», или же через противопоставление ее непосредственно самой «имманентной реальности языка» как объекту лингвистики, как это осуществлял, в частности, Э. Бенвенист[7], утверждавший, что со времени Соссюра объектом лингвистики становится не философия языка, а прежде всего «имманентная реальность языка». В лингвистических исследованиях, отказавшихся от принципа имманентизма, строгое разделение на философию («метафизику») и теорию языка на практике не всегда сохраняется в силу большей философичности самой теории языка.
В современной гуманитарной мысли философия языка определяется в самом общем виде как такой подход к языку, при котором «философские положения используются для объяснения наиболее общих законов языка, а данные языка, в свою очередь, для решения некоторых философских проблем, выдвигаемых конкретным временем». Из данного определения становится очевидной разница гносеологического статуса языка в исследованиях по философии языка собственно лингвистической и собственно философской ориентаций. Хотя в обоих направлениях речь может идти о трех сферах – языке, бытии и мышлении, – для этих направлений философии языка данные сферы не являются равнозначными. Основной фокус внимания в исследованиях первого типа направлен на язык, его сущность, предназначение, условия, формы и закономерности существования. В лингвофилософских исследованиях второго типа такая направленность не обязательна.
Что же касается двух других сфер – бытия и мышления, то они рассматриваются в лингвофилософских исследованиях первого типа не сами по себе, а преимущественно в аспекте их соотношения с языком – в роли сопряженных категорий, образующих контекст обсуждения проблемы сущности и существования языка. В исследованиях второго типа бытие и отчасти мышление выступают в качестве самостоятельных предметов рассмотрения, для постижения которых, собственно, и прибегают к языку.
Обращение лингвистов при изучении принципов и законов языка к философии связано с тем, что сущность языка, в той мере, в какой она вообще может быть постигнута, «открывается», в их понимании, не «инструментальному», а «философскому» взгляду ([8]). Изменение философских воззрений на природу лингвистической реальности прямо или косвенно приводит к появлению и новых «образов» языка, коррелирующих с соответствующими философскими представлениями. Так, отказ в современной философии от позитивистской установки к деонтологизации («необращенности» к бытию) и возрастание в ней внимания к проблемам человека и духовной реальности находит свое выражение в лингвистике в формировании целой галереи образов, разработанной лингвофилософской мыслью последних двух столетий, начиная от понимания языка как «языка индивида», «системы», «структуры», «типа», «характера» и «пространства мысли» до определения его как «дома бытия духа», в котором объединяются два видения языка – образа языка как «дома бытия»[9] (М. Хайдеггер) с пониманием языка как энергии духа (В. фон Гумбольдт[10]).
В свою очередь, возможность обращения философов к языку при решении сугубо философских проблем мотивируется тем, что «философские константы языка» предстают для них лишь частным случаем «философских констант» (Э. Жильсон) и что, по афористическому выражению Л. Витгенштейна, «целое облако философии конденсируется в каплю грамматики».
Основанием единства двух типов философий языка, формирующих знание о языке – с позиции внутренних задач лингвистики и с позиции основных установок философии, – при всем несовпадении этих задач и установок является глубокое внутреннее родство языка и философии как двух символических форм миропонимания человека – наивного, стихийно-нерефлексивного (в языке) и теоретического, рефлексивного (в философии) – с их общей установкой видеть мир как единое целое. Философия по своей природе есть наука об «истинных началах», об «истоках», предназначение которой состоит в том, чтобы решать задачу «свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей... все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм» (Гуссерль[11]). Имея объектом своих размышлений «мир как целое», она направляется на «познание всего в его конкретной полноте и целостности» (Шпет). Такова же, в видении как философов, так и лингвистов, направленность и языковой активности человека. Сущность языковой деятельности, по мысли французского философа Э. Левинаса, заключается в том, чтобы «высветить за пределами данности бытие в его единстве». Язык как посредник между человеком и бытием, полагает немецкий философ Х.-Г. Гадамер[12], выявляет «целостность» нашего отношения к миру; парадокс языка состоит в том, что он является, собственно говоря, «не языком, а миром» (Г. Ипсен). Не случайно, поэтому гумбольдтовское определение языка как миропонимания человека родоначальник неогумбольдтианства Л. Вайсгербер[13] интерпретирует с помощью формулы – «язык как миросозидание».
В европейской традиции философия языка ведет свое начало от классической античности и является тем источником, от которого обособилась впоследствии сама наука о языке. На протяжении веков (от досократиков до стоиков и александрийцев и со времени аристотелевского ренессанса в Европе до конца латинского Средневековья) язык оставался предметом почти исключительно чисто «философского умозрения». Интерес, проявляемый мыслителями к языку, имел при этом исключительно философский характер. Так, философия языка в античности возникает в ходе решения центральной философской проблемы этой эпохи – взаимоотношения между вещью, мыслью и словом. В последующем философия языка развивается в европейской культуре как в русле философии, так и теологии, логики, лингвистики, и особенного подъема достигает в философии 20 в., вытесняя при этом ряд традиционных тем и основоположений. По всеобщему признанию (см., об этом, например, у Х.-Г. Гадамера), проблема языка занимает в современной философии такое же ведущее положение, какое полтора столетия назад имела в ней проблема мышления, а в немецкой классической философии – мышления, «мыслящего самого себя».
Хотя проблема изучения языка как такового в философии не является основной и имеет в ней «вторичный» характер, эта проблема и в рамках философии никогда не была просто одной из многих проблем. Однако, как полагает французский философ Ж. Деррида, эта проблема «как таковая» еще никогда «не захватывала столь глобального горизонта крайне разнообразных областей исследования, гетерогенных дискурсов, сфер различного и разнородного, наряду с их намерениями, методами и идеологиями».
Одна из таких областей возникновения и проявления особого интереса к языку – реалистическая религиозная философия языка в России, формирование которой в начале 20 в. проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и почитании, развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками мистического реализма в понимании имени («имяславцами»), веровавшими, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и приверженцами номиналистического подхода в понимании имени («имяборцами»), согласно которому Имя Божие есть «инструментальное» средство для выражения молитвенного обращения человека к Богу. В набросках к своей незаконченной книге Вещь и имя (1929) писал: «...история новой философии... отличается активным имяборчеством, как и вся новая европейская философия. Эта философия… старается уничтожить и теорию языка, основанную на понимании его как специфической сферы, ибо язык есть именно противоположность всякой глухонемой психологии. С большим трудом наметилась в конце концов подлинная ономатологическая магистраль в современной философии; и это есть, несомненно, знамение и новой наступающей культуры, и новой еще не бывшей философии… дух времени действительно изменился. Можно сказать… что еще никогда философия языка не занимала столь принципиального места, как сейчас».
В современной европейской философской мысли проблема языка возникает в связи с попыткой преодолеть тенденции к деонтологизации в философии, а также в русле традиционной философской проблематики поиска базисных оснований человеческого познания и культуры – особых «культурно-исторических априори», в качестве которых стали рассматривать язык. Наиболее интенсивно лингвофилософская проблематика изучается в 20 в. в философской герменевтике, в двух ее вариантах – «онтологической герменевтике» (М. Хайдеггер[14]), акцентирующей внимание на соотношении языка и бытия и представляющей постижение бытия как раскрытие его манифестации в языке, и «лингвистической герменевтике», или герменевтике текста (Х.-Г. Гадамер, П. Рикер), акцентирующей внимание на взаимосвязи языка и мышления в их отношении к бытию. Для позиции философской герменевтики в целом характерно выражение недоверия к непосредственным свидетельствам о жизни сознания, и прежде всего к провозглашаемому Р. Декартом принципу непосредственной достоверности самосознания Cogito ergo sum, и обращение к косвенным свидетельствам, запечатлеваемым, согласно философской герменевтике, не столько в логических структурах, сколько в языке, трактуемом как воплощение жизненной конкретности дорефлексивного опыта. Философская рефлексия, по утверждению французского философа П. Рикера, должна опираться не на тезисы «я мыслю» или «я есмь», но на тезис «я говорю», отображающий более глубокий слой человеческого существования, поскольку сущностные структуры бытия запечатлеваются и отображаются не в мышлении или сознании, а в творчески подвижном, необъективируемом и неуловимом для понятийного мышления языке. Над каждым словом, по Рикеру, находится «венчик невыразимого», и в любой момент диалога «во взвешенном состоянии» находится и то, что непосредственно высказывается, и вся бесконечность невысказанного.
Язык, по мысли немецкого философа М. Хайдеггера[15], впервые дает имя сущему и через такое именование «впервые изводит сущее в слово и явление». Язык таит в себе «оформленную концептуальность», и путь к подлинному смыслу бытия лежит через рефлексию над языком. Хайдеггер предлагает при философских размышлениях «вслушиваться» в забытые и повседневно используемые слова, «слушая», что они говорят «сами по себе», вне исторических контекстов, и часто прибегает сам к этой установке при осмыслении философских терминов. Так, при интерпретации понятия «метафизика» он опирается на лингвистический анализ слова «предмет» (Gegenstand от gegen «против» и stehen «стоять»), обыгрывая идею противостояния, лежащую в основании значения данного слова, и полагая при этом, что метафизика с самого начала относится к сущему как чему-то противостоящему человеку, как к чему-то внешнему и чуждому.
Эта установка Хайдеггера опирается на древнейший философский метод рефлексии над языком, исходящий из представления о том, что в языке содержится своя «окаменелая философия» (М. Мюллер) и что, следовательно, не существует лучшего способа «философски исследовать истину, как расследовать корни слов» (). О «философичности» самого языка как миропонимания человека говорил в свое время и В. фон Гумбольдт[16], связывая сравнительное языковедение с «философской историей человечества».
В европейской философской мысли существуют две позиции по вопросу об оценке значимости для человеческой культуры такой «окаменелой философии» в языке (или, на другом языке, языковой «философской мифологии»), выражающей первовидение человека, его стихийное, нерефлектируемое миропонимание, оказывающее не всегда осознаваемое воздействие на все человеческое мировосприятие и культуру. При одном подходе язык, наряду с мифом, искусством и познанием в целом, рассматривается как важнейшая форма самопостижения духа, подлинный «источник света», «условие видения», «исток» и «великий ориентир» духовного процесса, в котором для нас «конституируется действительность» в ее единстве и многообразии, и задачей философии объявляется раскрытие того, как в этих сферах осуществляется процесс синтеза мира (Э. Кассирер[17]).
При другом, прямо противоположном взгляде язык расценивается в качестве источника заблуждений («тюрьмы») для человека, и задача философии усматривается в освобождении от мифологии, содержащейся в языке и препятствующей свободе мышления. Согласно позиции немецкого гносеолога Ф. Маутнера, «нам неведомы и надчеловеческий философский язык и чистый разум, а потому критика разума должна стать критикой языка, а всякая критическая философия есть критика языка». В наиболее заостренной форме эту идею развивал Ф. Ницше, который полагал, что в языке в сокровенной форме пребывает своя «философская мифология», которая постоянно сказывается, как бы люди ни старались быть осторожными. Слова и понятия, с помощью которых люди не только обозначают вещи, но и предполагают с их помощью уловить изначальную сущность вещей, «постоянно соблазняют нас», – полагал Ницше и утверждал, что «мы не избавимся от кумиров, пока будем верить в грамматику».
В наше время идеи «лингвистической критики» метафизики развивал австрийский философ, логик и математик Л. Витгенштейн, полагавший, что «большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка». Философия для него – «критика языка», борьба против «зачаровывания» разума средствами нашего языка, против ложных понятий, создаваемых «грамматической иллюзией».
Идеалом неопозитивизма становится создание логически совершенного языка, который «прямо достает до реальности» (Б. Рассел). В ходе «лингвистической критики» метафизики неопозитивистами был разработан особый концептуальный анализ естественного языка, составляющий одно из центральных направлений в современной лингвистической мысли.
Важнейшим вопросом, касающимся взаимосвязи языка и философии, является вопрос о так называемом «языке философии» и о его соотношении, с одной стороны, с языком и с другой – с философией и, в частности, с самой философией языка. Глубокое развитие идея о взаимосвязи языка и философии как двух форм миропонимания человека получает в русской религиозной философии. Так, в понимании факт существования языка есть тем самым факт существования философии, поскольку язык в основе своей диалектичен: «В слове как таковом бьется ритмический пульс вопросов и ответов… выхождений из себя и возвращений в себя, общения мысли и углублений в себя», и в языке как таковом «заложено объяснение бытия». Философия для Флоренского, будучи одним из модусов языка, одним из своеобразных случаев его употребления, – есть «в существе своем… язык». Сходную позицию тождества языка и философии развивает и , для которого философия есть «не больше, как раскрытие глубинных интуиций и мыслей, заложенных в языке… раскрытие внутреннего содержания слов и имен, открывшихся данному народу и созданных им», а философская теория есть «не что иное, как осознанный и проанализированный язык». Философия рождается, по Лосеву, из «интуитивных глубин языковой стихии». Сам же язык интерпретируется им как великая стихия, которая является «переходным звеном между неоформленными интуициями изначального мироощущения и законченными философскими теориями». В системе соотношений – язык, философия, язык философии – язык занимает центральное положение: питая философию своими интуициями, он оказывается «органом осознания этих интуиций». Этот последний момент служит основанием для отождествления в отдельных лингвофилософских концепциях всех трех сфер духовной активности человека – языка, философии и языка философии. В лаконичной форме эта позиция выражается в следующих максимах философа и лингвиста : «Язык философии есть просто язык в его существе»; «Философия… в своей открытости миру равна языку»; она «несет в себе язык»; «Философия и есть язык» и, наконец, «…человек, философия и язык – одно»[18].
Один из ракурсов темы взаимосвязи языка и философии касается вопроса о связи родного языка и национальной философии, а также идиоэтнического и универсального начал в языке и философии. По мысли , «кто понимает греческий язык, тот тем самым принципиально понимает и греческую философию»: в творениях Плотина и Прокла философия дает полное диалектическое осознание «всех внутренне-интимных корней греческого духа, то есть языка». «Какую философию мог создать народ, для которого сама «мудрость», есть, по корню слова мастерство, умение создавать вещь, понимание ее устройства?» И «…что такое греческая «идея», как не видение зрение, узрение, если сама этимология указывает на это?». Опираясь на принцип тождественности языка и философии, родного языка и языка как такового, Бибихин утверждает, что «нашему языку пора уже давно быть языком не русской философии, не философии в России, а философии вообще».
При локализации философии языка в эпистемологическом пространстве гуманитарной мысли наблюдаются следующие ориентации, границы между которыми на практике проводятся не всегда достаточно четко. Исследования лингвофилософской направленности могут включаться в состав отдельных дисциплин – философии, религиозной философии, семиотики, логики, языкознания. По мысли [19], дисциплины типа «философия математики», «философия естествознания», «философия истории» и др., в которых исследуются общие принципы, лежащие в основе одной или нескольких частных наук, относятся к частным философским дисциплинам, осуществляющим переход от метафизики к частным наукам (и наоборот), с которыми она образует органическое целое знание и для которых служит фундаментом и «крышею».
В современной методологии науки и науковедении идеи, относящиеся к философии этой науки, локализуются в ее «метаслое», или особой «метафизической» части. Выражение «философия языка» может трактоваться при этом как синоним к термину «парадигма», под которой понимается «господствующий» взгляд на язык, связанный с определенной философской позицией. Лингвофилософские исследования могут далее включаться в состав более общей сферы знания, синтезирующей как философский, так и конкретно-научный, и теологический подходы, как это имеет место, например, в русской религиозной философии школы Всеединства, развивающей идеи «цельного» (всеобъемлющего) знания как момента цельной жизни. Наконец, лингвофилософские исследования могут быть выведены в особое междисциплинарное пространство, находящееся на стыке философии, науки о языке и других видов знания, что вызвано стремлением избежать крайностей двух первых ориентаций:1) редукционизма – ограниченности точки зрения на философию языка с позиций включающей дисциплины, свойственного первой ориентации, и 2) радикализма в реализации идеи синтеза, свойственного второй ориентации.
В зависимости от широты трактовки языка и контекста его существования можно выделить три основных установки-программы в философии языка. Первая – имманентно-семиологическая, при которой язык рассматривается «в самом себе и для себя» как система отношений и различительных единиц. Эта установка находит свое воплощение в структурализме. Как пишет Ф. де Соссюр, «в языке, как и во всякой семиологической системе, то, что отличает один знак от других, и есть все то, что его составляет. Различие создает отличительное свойство, оно же создает значимость и единицу».
Вторая установка – антропологическая, при которой язык рассматривается в контексте человека и его мира, находит свое выражение в философии языка основоположника общего языкознания В. фон Гумбольдта, неогумбольдтианстве и сходных концепциях. Так, Гумбольдт утверждает: «Язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то, чтобы сделать артикулируемый звук пригодным для выражения мысли»[20]; по словам немецкого языковеда Х. Г.К. фон дер Габеленца, «язык – своеобразное духовное око, коим я взираю на мир».
Третья программная установка – (тео)антропокосмическая, при которой язык рассматривается в максимально широком контексте – Бог, человек, космос. Такая установка принимается в богословии языка и религиозной философии. См., например., у архимандрита Софрония (Сахарова): «Истинная молитва к Богу, – пишет истинному есть общение с Духом Божиим, который молится в нас… Он возводит дух наш в созерцание вечности…», а также у С. Булгакова: «Язык дан человеку, потому что в нем и через него говорит вся вселенная, он есть логос вселенной»; «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию». При понимании человека как микрокосма границы между второй и третьей программами-установками сливаются, и они частично отождествляются: «…человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично».
В философии языка различаются три основные парадигмы представления языка, делающие акцент на семантическом, синтаксическом или же прагматическом планах языка: 1) философия имени («семантическая парадигма»), исходящая из имени и его отношения к миру, 2) философия предиката («синтаксическая парадигма»), опирающаяся на предикат как на ядро суждения и изучающая синтаксические связи между языковым выражением и взглядом на мир лишенного личностных свойств усредненного носителя языка, и, наконец, 3) «философия эгоцентрических свойств» («прагматическая парадигма»), исходящая из момента связи между языком и говорящим субъектом. Первая парадигма разрабатывалась в философии языка со времен античности вплоть до начала 20 в. Вторая – в философии языка неопозитивизма. Третья – в философии языка позднего логического неопозитивизма (Б. Рассел) и в формальной прагматике (Р. Монтегю, , Я. Хинтикка и др.).
В 20 в. широкое развитие получает идея о том, что в языке в сокровенной форме представлена не только своя особая философия, но и «естественная (наивная) лингвистика», или «народное языкознание», под которыми понимается «нерефлектирующая рефлексия» говорящих, т. е. спонтанные представления о языке и речевой деятельности, которые сложились в обыденном сознании человека и фиксируются в значении таких «металингвистических» терминов, как язык, речь, слово, смысл, значение и т. д., независимо от «профессиональной лингвистики» и в том числе от исследований языка в философском контексте. Отношение философов языка к свидетельствам о языке со стороны «наивной» и «профессиональной» лингвистики» далеко не равнозначно. Прислушиваясь к самому языку, его наивной «нерефлектирующей рефлексии», а также принимая при этом общефилософскую интерпретацию природы языка (например, гумбольдтовскую интерпретацию языка как энергейи, а не эргона), философы могут не проявлять особого интереса к собственно лингвистическим теориям (в силу различной природы интереса к языку у философов и лингвистов). Такая позиция характерна для тех философских исследований, где не ставится специальная теоретическая задача постижения языка и где о языке не «говорят», а его «слушают». Так, русский религиозный философ-богослов пишет: «…истинный предмет наших рассуждений – внутренняя жизнь, а не лингвистика… Лингвистические теории для нас – не аргументы в собственном смысле… философия – хотя и Ancilla Theologiae, однако не Ancilla scientiarum; в отношении к науке она – Domina. Философия язык творит, – не изучает… слово есть то, чем дарует ему быть творец языка – поэт или философ».
Тема взаимосвязи языка и философии остается одной из самых сложных проблем гуманитарной мысли, и каждое поколение мыслителей дает свой ответ на извечный вопрос, как относиться к тому факту, что «отправной точкой» всякого познания является сформированный языком мир, что, в частности, и естествоиспытатель, и историк, и даже философ «видят» предметы первоначально так, как им «преподносит» их язык (Э. Кассирер). В свое время немецкий философ И.-Г. Гаман писал о том, что вся наша философия более состоит из языка, чем из разума. Но и разум, полагает он, есть язык, logos. Гаман не видит для себя разрешения этой проблемы: «Мрак над этой бездной для меня все не рассеивается; я все еще жду апокалиптического ангела с ключом к этой бездне». Один из наиболее оптимальных путей разрешения этой проблемы в современной философии языка лежит на пути возвращения к гумбольдтовской традиции интерпретации языка и интеллектуальной активности человека как энергии и экспликации лежащей в основании такого подхода синергийно-персоналистической парадигмы изучения языка как духовной реальности.
Заключение.
Как уже отмечалось, трудно было бы ожидать от современной философии четких и ясных ответов, поставленных во Введении работы. Дело усложняется еще тем, что пытаясь найти ответы на эти и другие вопросы о языке, мы их формулируем на том же самом языке, “находимся у него в плену”. Однако мы еще слишком недалеко ушли, чтобы судить об окончательной значимости большинства последних разработок, но нет сомнения в том, что произведения величайших философов аналитического направления будут перечитываться и изучаться еще многие годы.
Соотношение языка и мышления? Как нет языка без мышления, так не бывает и мышления без языка. Правда, в этой фразе закреплена тенденция сводить процесс мышления к тому, что мысли человека, могут существовать только на базе языкового материала, в форме отдельных слов и выражений. Однако можно выделить также, например, и визуальное мышление, которое без слов так же возможно, как и мышление на базе слов. Если бы слова в полной мере представляли процесс мышления, тогда воистину “великий болтун был бы великим мыслителем”. А исследователи нейрофизических процессов, когда человек “работает на подкорке” (он постоянно говорит, говорит, говорит), вскрывали бы неизведанные глубины мышления. Современные исследователи вопроса о соотношении мышления и языка закрепляют определяющую роль за мышлением.
Резюмирующим тезисом философского осмысления языка в XX в. мог бы стать тезис о том, что ни одна фундаментальная проблема человеческого бытия не может быть ни поставлена, ни решена без пристального внимания к языку, без учета его роли, поскольку человек — “единственное существо, создающее себе проблемы посредством языка”.
«То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем нельзя говорить, о том следует молчать».( Л. Витгенштейн)
Список использованной литературы:
1. Э. Бенвенист Общая лингвистика (под ред. ). — М., 1974 (?). — стр. 104 — 114
2. Бибихин философии. - М., 1993.
3. -Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988.
4. Гвоздарев есть исповедь народа…- М.: Просвещение – 1993.
5. фон. Избранные работы по языкознанию. - М., 1984.
6. фон. Язык и философия культуры. - М., 1985.
7. Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. -
Новочеркасск, "Сагуна", 1994
8. ЕЛЬМСЛЕВ, ЛУИ Пролегомены к теории языка (Prolegomena to a Theory of Language),
9. Ершов личности философа на философское построение. – В кн.: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. - М., 1990.
10. Козлова и язык. - М., 1972.
11. О пользе и вреде «веры в грамматику» (Философия языка Ф. Ницше). – Историко-философский ежегодник. М., 1996
Лосев . СПб, 1997.
12. Леонтьев такое язык. - М.: Педагогика - 1976.
13. Лосев . Мифология. Культура. М.,1991. С. 401.
14. Лосский введение в философию. Франкфурт-на-М., 1956.
15. Мачавариани основные тенденции в философии языка и проблема знака в языкознании. – В кн.: Вопросы современного и общего языкознания, т. 5. - Тбилиси, 1980.
16. Рамишвили Г. В. Вильгельм фон Гумбольдт — основоположник теоретического языкознания // фон. Избранные труды по языкознанию.
17. де. Труды по языкознанию. - М., 1977.
18. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. - М., 1985.
19. , Демьянков языка. – Современная западная философия. Словарь. - М., 1991.
20. Франк философии. Взаимоотношение философии и науки. – В кн.: На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-годов. М., 1990.
21. Радченко как миросозидание. Лингвофилософская концепция неогумбольдтианства, т. 1. М., 1997.
22. Бытие и время. М., 1997.
23.
[1] Витгенштейн. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 80-130. (пар. 1-120). Пер. с нем. .
[2] Некоторые выводы из моих диалектологических лужицких наблюдений. (Приложение к книге «Восточнолужицкое наречие»). Т. I. Пгр., 1915. 4 с.
[3] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994. С.150.
[4] Витгенштейн. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 80-130. (пар. 1-120). Пер. с нем. .
[5] Лосев . Мифология. Культура. М.,1991. С. 401.
[6] ЕЛЬМСЛЕВ, ЛУИ Пролегомены к теории языка (Prolegomena to a Theory of Language),
[7] Э. Бенвенист Общая лингвистика (под ред. ). — М., 1974 (?). — стр. 104 — 114
[8] Ю. С. СТЕПАНОВ, "СЕМИОТИКА", АКАДЕМИЯ НАУК СССР, Институт языкознания, ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва, 1971
[9] Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1993. С.91; Хайдеггер М. Время и бытие. Разговор на проселочной дороге. — М., 1991. С.82, 89.
[10] Рамишвили Г. В. Вильгельм фон Гумбольдт — основоположник теоретического языкознания // фон. Избранные труды по языкознанию
[11] Э. Гуссерль. Философия как строгая наука.
Новочеркасск, "Сагуна", 1994
[12] Истина и метод: основы философской герменевтики. 1960. ()
[13] Л. Вайсгербер «Родной язык и формирование духа», опубликована в 1929 году
[14] Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1993. С.91; Хайдеггер М. Время и бытие. Разговор на проселочной дороге. — М., 1991. С.82, 89.
[15] Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1993. С.91; Хайдеггер М. Время и бытие. Разговор на проселочной дороге. — М., 1991. С.82, 89.
[16] Рамишвили Г. В. Вильгельм фон Гумбольдт — основоположник теоретического языкознания // фон. Избранные труды по языкознанию
[17] Философия символических форм. Э.Кассирер. 3 тома."Универс. Книга"М-СПб.2002
[18] В. В. Бибихин, Язык философии, М., 2002, С.34.
[19] Лосский введение в философию. Франкфурт-на-М., 1956.
[20] Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985
