Сакральное в эпоху постмодерна

САКРАЛЬНОЕ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА

,

доктор философских наук, доцент

Волгоградский государственный

социально-педагогический университет

профессор кафедры философии

Неожиданным следствием научно-технического прогресса оказался духовный кризис, теснейшим образом связанный с кризисом всего нашего привычного мировоззрения, породившего мощь современной цивилизации.

Духовный кризис общества и реальная опасность утраты культурной иден­тичности резко активизировали интенсивный поиск ценностей культурной инте­грации. В результате современную цивилизацию, как «общество риска», захлестнул стихийный процесс духовных исканий, который не может идти бесконечно: достигнув своей критической точки, вышедшая из равновесия система должна будет «свалиться» в некое устойчивое состояние. Будучи результатом активности, новая структура является продуктом свободы и часто, хотя и не всегда, имеет более высокоорганизованное и сложное содержание. Вследствие этого кризис – не предапокалиптическое состояние, за которым наступает коллапс, а необходимый этап в эволюции сложных систем. Иными словами, если бы не было кризисов идентичности, не было бы и прогресса индивидов и институтов. Значит, следует не избегать кризисов идентичности, а уметь констатировать кризисные явления, оценивать их преобразующий потенциал и по-возможности направлять их в правильное русло. Для этого необходимо разобраться в причинах, вызвавших к жизни как сами кризисные явления, так и активные духовные искания современности.

Одна из важнейших причин таких социальных коллизий и катаклизмов, на наш взгляд, – кризис безверия. Произошло полное погружение в материальность из-за утраты религиозных оснований культуры. Таким образом, духовный кризис современной культуры не самостоятелен, он производен от кризиса религиозности, точнее – христианства, и потому коснулся именно Запада, более широко – евроамериканской цивилизации как носительницы христианской культурной традиции.

Сегодня исследователи все чаще говорят о «десекуляризации», «постсекулярном обществе», «религиозном возрождении». Прогнозы о будущем отмирании рели­гии оказались неточными. Развитие науки и технологий, распростране­ние образования не привели к ее гибели, а наоборот, способствова­ли появлению новых форм религиозности и дали в руки религиозных организаций новые средства для распространения своих идей. «Религиозный Ренессанс» ставит перед философией зада­чу всестороннего изучения и анализа не только прошлого религии, но и ее бурного и противоречивого настоящего, стимулируя исследовательский интерес к рели­гиозной ситуации в современной культуре. В свою очередь, такой философско-культурологический анализ должен быть вписан в общий фон социальных процессов и отношений, и только на этом фоне он получает свое оправдание.

Размывание идентичности, поиск себя и своего места в мире вкупе с утратой секулярным обществом традиционной религиозности и доступностью информации о разнообразных эзотерических учениях и практиках, которые можно поверхностно, «не вдаваясь в детали», «играя», испробовать на себе, приводит к эклектичности современной духовной культуры. Происходит стихийное возвращение религиозного начала в наш секуляризованный мир. «Религия снова заявила о себе и начала пробуждать к себе общественный интерес, по крайней мере, в двух основных аспектах: как политически активное вторжение в светский мир и как восстановление волшебной магии “расколдованного” в процессе секуляризации мира, возвращение ему утраченного волшебства»[1].

Действительно, десакрализация и секуляризация, как печальный итог развития европейского рационализма, вызвали к жизни кризис ценностей и духовных ориентиров, мировоззренческую неопределенность, свойственную сегодня развитым обществам. Так, П. Бергер, соотносящий секуляризацию с рационализацией мышления и поведения, отмечает, что главный результат секуляризации, который должны признать и ве­рующие, и агностики, и атеисты, заключается в том, что «секуляри­зация делает тщетными человеческие устремления, наиболее важным среди которых является стремление жить в осмысленном и предель­но надежном космосе»[2].

Иными словами, секуляризация ведет к радикальному обессмысливанию человеческого существования, обмирщению мира, утрате чув­ства священного, – к «смерти Бога», к эпохе «популизма и профанации». Известный теолог Харви Кокс, анализируя положение религии в секулярном и урбанизированном обществе, отметил прагматизм и профанность как особенности стиля жизни нынешнего «мирского града» и человека, обитающего в нем: «Говоря о профанности, мы имеем в виду сугубо земной горизонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro-fane буквально означает “вне храма”, т. е. “относящийся к этому миру”. Называя секулярного человека профаном, мы не обвиняем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек безрелигиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то ино­го мира, а изнутри его самого. <…>. Профан – это просто человек от мира сего...»[3].

Но человеку присуща потребность в осмыс­ленном видении реальности.

В его душе остается «след» религиозности как тяга к «вертикальному росту», к стабильности и целостности, Вечности и бессмертию: «для современного человека символические формы жизни и символический уровень мышления не менее важны, чем для его богобоязненного предка»[4]. Дефицит святости рождает ее интенсивный, напряженный, хотя и веерный, никем не направляемый, хаотичный и спонтанный, поиск духовного пути, часто в неоязыческих и восточных учениях. Неоязычество, в свою очередь, есть форма ностальгии человека по «убитой» техносферой природе, по единству с ней – гармоничной Целостности мироздания, поскольку в основе мифологического сознания ранних политеистических религий лежало понимание неразрывной связи человека (группы людей, народа) с целостностью и сравнительной неизменностью среды обитания. Поэтому стремление современного человека вернуться к ощущению собственной неповторимости и к целостному восприятию мира весьма актуально. Целостность – это обобщенная характеристика объекта, обладающего сложной внутренней структурой[5]. Целое не «составлено» из частей, в нем только различаются части, в каждой из которых действует целое[6]. Поэтому наша «эра снова сделала отношения с Богом непо­средственным переживанием индивидуума»[7]. Сегодня можно говорить о новой «заколдованности», о новой магической эпо­хе, мы вправе констатировать смещение смысловых акцентов современности от секульярного («профанного») мировидения в сторону оккультно-магического и мистико-эзотерического восприятия реальности.

Кроме того, говоря об из­менении религиозности в постмодерных обществах, можно констатировать и смещение фокуса теперь уже самой религиозности с коллективных ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем. Эзотерические учения – это, чаще всего, «путь одиночек», что обусловлено не только и не столько стремлением к ощущению своей избранности и элитарности, сколько «индивидуализированным» характером современного общества, утратой открытости и доверия между людьми.

В той или иной форме, но религия – это всегда великий призыв к трансформации, помогающий человеку верно ориентироваться в мире, способствующий, а не препятствующий, самосовершенствованию и развитию положительной реализации личности и традиционно использующий феномен веры. Дело в том, что вера – обязательный атрибут человеческой экзистенции, она создает трансцендентное напряжение между должным и реальным, задает границы жизненно-важного пространства человеческого бытия-в-мире и обеспечивает интенцию на Идеал. Веру можно определить как духовный индикатор нравственной достоверности. Вера онтологична – она является сущностной основой любой мысли, которую человек для себя приемлет, и любого отношения, которое у него складывается к действительности. Поэтому можно говорить о разной интенсивности, о разных уровнях веры в зависимости от степени всеобщности, значимости мысли или события для человека: в повседневности, человек верит в то, что утверждает и с чем согласен (или, скорее, он утверждает то и согласен с тем, во что сам верит); перед лицом смерти и судьбы он верит в бесконечность и Вечность мироздания. «Ощущение Вечности» и собственного бессмертия заложено в человеке как своеобразный инстинкт самосохранения (так компенсируется животный страх перед собственной конечностью и смертью). Именно такая «распятость» человека между конечным эмпирическим существованием и вожделением бессмертия вызывает к жизни религиозность и феномен веры как устремленность к Вечности, артикулируемую в различных традиционных культурах по-разному, ведь «исторически символы культуры есть способ фиксации и пе­реживания этого нашего онтологического устройства»[8].

Идея конечности порабощает. Если, как утверждает в своем исследовании , любая цель лишает человека свободы[9], то человек рождается уже не свободным, будучи ограниченным неизбежностью собственной смерти. «Как эмпирическое существо человек, по­добно любому другому живому организму, обречен двигаться в одном и том же порочном круге: рождение – жизнь – смерть. Ибо здесь он подчинен жесткому детерминизму, природному сцеплению обстоятельств, не оставляющему места свободному целеполаганию, а значит – лишенному всякого смысла»[10].

То, что рождается – есть только потенциальный человеческий мате­риал, в котором еще суждено родиться людям. Значит, есть какой-то тигель, в котором плавится и выплавляется человече­ское существо как искусственное создание. В роли такого тигля выступает именно куль­тура. Все люди в той мере, в какой они рождаются, находятся в системе символов культуры, вне которых сознательная жизнь протекать не может. Культура, как интегральный аспект развития общества «…порывает природные границы человеческого существова­ния и дарует ему бессмертие, которое невозможно в естествен­ном порядке вещей <…>. Таким обра­зом, культура в своем предельном выражении выполняет кон­структивную функцию по отношению к человеку и его бытию, объективируя не просто ограниченные цели человека, но цели фундаментальные, связанные с его собственным совершенство­ванием как универсального, бесконечного существа, т. е. – это существование sub sped alterni (под знаком вечного)»[11]. Религия как вера в вечность человеческой души, в бесконечность мироздания и существования в нем, есть важнейший феномен культуры, выработанный ею механизм преодоления конечности существования, следовательно делающий человека истинно свободным.

Существует большое количество классификаций религиозных систем, использующих как исторический и цивилизационный подходы, так и различные иные основания для их типологизации, в том числе, и по характеру (способу) воздействия на человека. Следовательно, есть множество «путей к Богу» (как и его «имен» – Абсолют, Единое, Надпространственность, Бытие) в национально-религиозных традициях мира, множество психотехник, ставящих перед адептами, на первый взгляд, разные задачи и предлагающих разные средства для их решения. «Первое впечатление при ознакомлении с духовными практиками может привести к выводу об их фундаментальном несходстве»[12].

Однако на наш взгляд, есть лишь два пути духовного обновления, два исходных сущностных, экзистенциальных основания религиозных систем, сформировавшихся в истории, два способа мировосприятия, две генеральные линии, под общий знаменатель которых можно подвести все пестрое многообразие известных духовных традиций мира.

Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические (дуальные учения противопоставления; пророческая традиция, монотеизм и моноцентризм религий Книги; социо - и антропоцентризм; библейские учения, по Хайлеру[13]; авторитарные религии, по Фромму[14] ) и апокатастасические (идея троичности, а не дуальности, ведическая традиция; циклически-целостное мировосприятие интуитивной направленности; космоцентризм; мистические учения, по Хайлеру; гуманистические религии, по Фромму), несущие в себе две разные идеи – линейность времени и конечность истории и мира, с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность мироздания, с другой. И обе эти линии, в конечном итоге, преследуют единую конечную цель – одухотворение человека.

Апокалиптика (Апокалипсис от греч. αποκαλυπτω – открываю, αποκαλυψιζ – откровение) – выражение для обозначения грядущего конца света. Она охватывает все аспекты того, что относится к апокалиптическому сознанию и его реализации, не связана с конкретной религией и не ограничена хронологическими рамками, хотя в отдельные исторические эпохи может становиться доминирующей в религиозном сознании определенных социокультурных слоев или индивидуумов, которые, ощущая себя маргиналами во враждебном им обществе, создают свою идеальную модель мира. Апокалиптика характеризуется, прежде всего, эсхатологией, т. е. ожиданием неминуемой и скорой гибели мира, в результате чего возникнет новый, в котором эти маргиналы займут достойное место и будут спасены[15].

Апокатастасис (греч. Άποκατάστασις) – возвращение в прежнее состояние, восстановление)[16]. Идея апокатастасиса уходит своими корнями в глубокую древность и связана с пониманием времени и истории. Для апокатастасического сознания не существует линейного потока времени, который бы двигался по направлению к вечности. Временна́я перспектива для него всегда была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия, которая выражала собой идеальный мир, являвшийся первообразом мира эмпирического. Идея «вечного возвращения», или «вечного повторения» звучала во всех системах античности, но получила различную интерпретацию в восточных и западных духовных учениях. Особенно ее акцентировал Восток (индуизм), где цикличность и круговорот обрели многоуровневость и поистине вселенский объем и размах – «возвращается» весь мир (это не только учение о реинкарнации на уровне отдельной души, но и представление о вечной пульсации Космоса, связанной как с дыханием бога Брахмы, – выдох как эпоха бытия и вдох как небытие, – так и с его рождением и смертью, после которой он рождается вновь, и в мир приходит новое, более совершенное человечество).

В европейской античности это понятие восходит еще к Гераклиту. Для него Логос – мировой порядок, и все души вечно существуют в этом Логосе (идея предсуществования души)[17]. В теле душа страдает, стремится вырваться из темницы и возвратиться в лоно Логоса, но отягощенная грехами, она уже не может вернуться и перевоплощается (идея перевоплощения – метемпсихоза была свойственна всей античности).

В христианстве с апокатастасисом отождествляется учение о всеобщем спасении, которое восходит к теологумену Оригена (185–254) «апокатастасис тон пантон» (греч. άποκατάστασις των πάνον) – «спасутся все» («восстановление всего»). Теологумен – это не ересь, как попытка подменить собственным учением догматическое учение Церкви, а богословское мнение авторитетных церковных мыслителей и Отцов Церкви, возникающее в процессе рассуждения, это поиск словесных формулировок, которые призваны выразить невыразимый духовный опыт. У Оригена мир не будет постоянно повторяться, а возродится только один раз – в момент апокалипсиса. Тем не менее, концепция апокатастасиса была осуждена христианской церковью вместе с Оригеном и анафематствована на V вселенском соборе (543 г.).

Августин Аврелий (354–430) «выпрямил» время, придав человеческой истории смысл, связав ее с идеей конечности мира, апокалипсисом, и создав пространство эсхатологического напряжения, но и он не смог обойтись без элемента цикличности, наложив ее на «стрелу истории». В христианском понимании история начинается с момента грехопадения и будет продолжаться до полного исцеления поврежденности, которая вошла в «тварный мир» в результате этого грехопадения. Восстановление должно случиться в самом человеке (по образу и подобию Божию), а вместе с ним – и «всей твари».

Таким образом, христианство, отказываясь от апокатастасиса, утверждает, что в кругообороте перевоплощений история теряет конец и начало, а вместе с ними и всякий смысл. Лицемерно заявив, что человек создан по образу и подобию Божию, оно отдалило человека от него, превратив его в «тварь дрожащую» и установив колоссальную дистанцию между греховным человеком и недосягаемым Богом. Устрашающе-грозно звучит призыв человека к максимальной ответственности за то, как он прожил свою жизнь, ибо не будет переэкзаменовок в виде кармы.

Восток через понятие кармы, т. е. в конечном итоге, всеобщей превращаемости и взаимозависимости, сохранил идею целостности, тотального всеединства Космоса (без идеи личного Бога), бережно совместив ее с этическим компонентом (закон кармы – зависимость судьбы от поступка) и с глобальным эволюционизмом. Все, что существует в мире, подчинено закону Рита, согласно которому неживая материя должна эволюционировать в живую, живая – в разумную, а разумная – в духовную для воссоединения с Целостностью мироздания. Таков духовный путь в Нирвану. Индивидуальность (жизнь) – есть «завихрение», уплотнение тотальности, временная комбинация дхарм (духовных монад) из-за их движения и энергии. Следовательно, нирвана как успокоение дхарм – это угасание индивидуальности, изолированности, эгоцентризма. Не случайно символом нирваны на Востоке является чаша с маслом – чаша человеческих страданий, фитиль свечи в центре чаши – это изолированный несовершенный человек в море страданий. Горящий фитиль символизирует процесс растворения человеческой отдельности в океане всеединства.

Такое размежевание религиозных парадигм ближе всего к классификации культур американского исследователя Филмера Нортропа, которая была ориентирована на фиксацию различий между крупными культурными совокупностями – Западной и Восточной «культурными системами» или «мировыми культурами». «ВОСТОК – ЗАПАД» – форма взаимоопределения культурных, социальных, философских, духовно-психологических систем; связь – противопоставление двух поляризованных типов человеческой деятельности и мышления. Выделение крупных социокультурных блоков позволяет дистанцироваться от национальных особенностей и увидеть глобальные, коренные, фундаментальные отличия двух ментальностей. По мнению Нортропа, основу «идеологического конфликта» между восточным и западным типами культуры составляет противоположность философских позиций. Для восточной культуры характерны интуитивное, иррациональное мировосприятие и ценностный подход к деятельности. Западная культура опирается на методы научного, рационального познания. Если характеризовать западную культуру, то к ней применимы категории «универсализма» и «абстрактности», если восточную – «партикуляризма» и «ассоциативности». Для партикуляристских культур характерно внимание к специфичному, индивидуальному, в них преобладает ассоциативность, то есть приращение знания осуществляется медленными темпами за счет непосредственного чувственного опыта. Универсализм предполагает абстрактные формы мышления и всеобщие категории[18].

В этой классификации бинарная оппозиция осуществляется по-разному: на философском (мистицизм – рационализм), экономическом (аграрное – индустриальное), социальном (коллективизм – индивидуализм), поведенческом (созерцательность – активность) уровнях. Нам кажется необходимым показать, что фундаментальное различие ментальностей связано, прежде всего, с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира, то есть со спецификой веры и религиозности.

Для начала позволим себе не согласиться с Нортропом. При кажущейся достоверности его описания специфики Восточной и Западной культур, из поля зрения ускользает весьма существенное упрощение этих феноменов. На наш взгляд, реальное положение дел намного сложнее, а сама проблема глубже и многограннее. Различие не в интуитивном-чувственном или рациональном мировосприятии, – они вторичны и производны, – а в конечной цели человеческого духовного пути, в дуальности или троичности мироощущения. Имеет место и некоторая подмена смыслов. Ведь именно западная религиозная традиция иррациональна (средневековая философия веками настаивала на том, что вера, как иррациональный феномен – единственный прямой путь усмотрения и познания истин божественного Откровения), несмотря на рациональность философии и науки, отделившихся от христианства, тогда как восточные эзотерические учения культивируют дисциплину разума, то есть развивают рациональные способности личности, хотя рассудочная деятельность считается безусловно недостаточной для достижения глубоких прозрений. Рациональное обращение со своим умом подразумевает длительную однонаправленную концентрацию, т. е. способность удерживать свое внимание на одном объекте, исключая из сферы рассмотрения все остальное (в том числе любые раздражители – от шумов до разных физических ощущений). Все время, пока мы бодрствуем, наш мозг работает в режиме «болтовни ума», – ненаправленной и неконтролируемой активности, которая мешает сосредоточиться на чем-либо конкретном и не пропускает на поверхность сознания как сигналы физической природы (незначительные ощущения неудобства, боли, зуда, которые, по существу, возникают в отдельных участках нашего тела постоянно), так и духовной – интуитивные усмотрения[19]. Первая задача на пути дисциплинирования ума – научиться подчинять его своей воле и – прежде всего – удерживать внимание на объекте продолжительное время и произвольно. Только с обретением способности к длительной однонаправленной концентрации можно переходить к медитативным практикам. Медитация – это непосредственное усмотрение, получение истины как переживания, а не как умозаключения. Цель медитации на разных этапах духовной практики различна. На ранних стадиях – это все большее подчинение работы ума своей воле, на более поздних, продвинутых стадиях – трансформация сознания и постижение глубинной природы мира и человека. При этом на каждой следующей стадии происходит постепенное исключение более грубых аспектов восприятия и переход к более тонким. Конечная стадия на этом пути именуется «ни восприятия, ни не-восприятия»: появляется сначала сознание бесконечного, затем – безобъектного пространства, и, наконец, следует осознание пустоты. Она не может быть охарактеризована в положительных терминах, поскольку состояния сознания настолько трансформированы, а реальность, в которую человек погружается, настолько далека от обыденной, что в языке не существует адекватных терминов для выражения соответствующих переживаний. Довольно приблизительно можно сказать, что сознание практикующего бесконечно расширено, в нем не содержится никаких форм, тем более объектов. Нет восприятия времени, нет восприятия пространства – разве только как безграничности. Давно ушли чувства восторга и блаженства, разочарования и горечи. Осталась полная невозмутимость, незамутненность сознания. Очень важно подчеркнуть значимость верного мотива с самого начала и на всех стадиях медитации. Им должно быть не личное просветление и избавление себя одного от цепи перерождений, а достижение высших стадий духовного развития для того, чтобы потом помочь другим людям пройти тем же путем[20].

Так в чем же иррациональность восточных техник? Дело не в чувственности, которую культивирует, прежде всего, западная традиция. Речь идет об альтернативных способах мышления. Абстрактно-логический, теоретический, понятийный, «левополушарный» западный тип характеризуется «вертикальной логикой»: мы мыслим при помощи понятий (концептов) – отвлеченных обобщений, выстраиваемых нашей логикой в иерархию в зависимости от степени их общности. Восточные практики направлены на развитие альтернативного «правополушарного», конкретно-образного, невербального мышления с «горизонтальной» логикой «вычерпывания смыслов абсолютных крайностей».

Согласно Реати[21], религия – это опыт (то, что личность испытывает в состоянии глубокой сопричастности некому событию своей жизни), и в то же время религиозный опыт – это путь, иными словами, «опыт» понимается динамически, в смысле перехода к чему-то другому, как стремление к некой цели. Цель в апокалиптических и апокатастасических учениях едина: духовная трансформация человека, очищение сознания, избавление от страстей, когда человек шаг за шагом приближается к себе истинному и, следовательно обретает шанс на бессмертие, но пути к этой общей цели различны.

Так, например, глубоко христи­анское восприятие опыта как путешествия находит свое конкретное выражение (несущее большой символический смысл) в паломничестве: христианин решает отправиться в путь, следуя за своим Господом. И поскольку Господь уже пришел и придет еще, то это решение вводит его в напряжение между историчес­ким «уже» и «еще нет», и его жизнь проходит между воплощением и апокалипсисом, а напряжение разрешается в динамике пути и реализу­ется как исход навстречу возможному пришествию[22]. Такой путь можно назвать «движением в присутствии Бога», а христианская община становится «народом в пути». Однако эсхатологический мотив конечности мироздания и Страшного Суда как конца, и, следовательно, как Цели земной истории, ограничивает человеческую свободу и повисает Дамокловым мечом над личностью, превращая ее в раба обстоятельств и ставя в полную зависимость от социально одобряемой нормы.

Идея цикличности и бесконечности мира и времени в Восточной традиции освобождает человека от страха перед концом Света и от социальной зависимости, и в то же время инициирует его индивидуальное стремление к духовному самосовершенствованию, обозначая конечную инстанцию духовного пути – Вечность, т. е. Нирвану.

Поэтому и способы (пути) достижения Вечности (Рая – Нирваны) в этих двух религиозных традициях различны. Европеец устремлен к своему внешнему и запредельному Идеалу (Богу), используя при этом трансценденцию как интенцию вне себя, на недосягаемый (по крайней мере, при жизни) Идеал (Не-Я), поэтому мы вправе говорить о нем как об экстраверте. Представитель Востока интровертивен, он практикует путь внутрь себя, погружается с помощью медитации в свое внутреннее измерение, в собственную душу с сознанием того, что и на этой дороге может произойти встреча с Иным. Это путь мистического слияния с Абсолютом, растворения в Целостности мироздания внутри собственного сознания, т. е. воссоединение с Не-Я.

Причем, в данном случае под «Не-Я» подразумевается именно нуменозное божественное начало, понимаемое в традиции, предложенной Р. Отто, как первофеномен религиозного, мифологического, магического, мистического, причем «нумен действительно в первую очередь – чистый nomen (наименование), для которого отсутствует любая дефиниция»[23], а «нуминозная ап­перцепция» исторически предшествует вере в имперсональную, сверхъестеcтвенную силу[24].

«Не-Я» мыслится и представляется Восточным и Западным сознанием совершенно по-разному. Для европейца «Не-Я» – это трансцендентный Бог, здесь присутствует персонифицированное понятие «Единого», т. е. Бог Откровения есть идол.

Для носителя восточной ментальности существует два смысла «Не-Я» (Ан-Атмана). Во-первых, «Не-Я» – это и есть моё «Я» в обыденном состоянии сознания, т. е. обыденное «Я» – это не истинное, ложное «Я». Истинное «Я» есть Целостность. Второй смысл «Не-Я» можно свести к следующим рассуждениям. Восточная ведическая традиция игнорирует социальную целостность, как промежуточное состояние (на Востоке коллективистское мировосприятие подразумевается), и призывает воссоединиться с Тотальностью, раствориться в ней, т. е. казалось бы, полностью ей подчиниться. Однако, равносильность «Я» и «Не-Я» (в этом случае «Не-Я» – это и есть Целостность – второй смысл Ан-Атмана) исключает какое-либо соподчинение, что помогает избежать чувства второсортности «раба Божьего» в авторитарной религии. Как ни парадоксально это звучит, но когда я достигаю «Не-Я» и растворяюсь в нем, я обретаю свое истинное «Я»! «Я» и есть Целостность мироздания, тождественная, в конечном итоге «Не-Я».

Для Запада важнее то, что лежит ближе – социальное единство, а затем уже более отдаленная перспектива – воссоединение с Богом (социальная целостность как промежуточный этап истинного воссоединения с Целостностью). Христианство преследует, прежде всего, социальные цели даже в ущерб идее истинной Целостности (Бог есть любовь – к ближнему и к врагу, т. е. Бог – на службе у социальности). Может быть, именно с социальной ориентацией христианства связан его глубокий кризис в современном индивидуализированном обществе.

Таким образом, Целостность предполагает воссоединение с Другим. Важно, что под ним понимать – космоцентризм Востока или социоцентризм Запада. И уж конечно утверждение эгоцентризма о целостности своего изолированного «Я» вовсе не имеет силы, т. к. это «Я» без Другого по сути представляет собой отдельность, отдалённость, отключенность от всеобщего Эгрегора, что лишает человека перспективы его развития, заводя в тупик своей исключительности и рождая в душе чувство безысходности, бессмысленности и скуки.

Но вернемся к главной альтернативе двух способов мировосприятия – дуальности апокалиптического и троичности апокатастасического сознания.

Пророческая традиция, поддерживая идею антропоцентризма, сформировала психологию части: человек возомнил себя центром вселенной, но если ты центр, то какой смысл познавать и совершенствовать себя, – ты и так равен Богу. Вообразив себя центром, гарантом порядка, человек стал его разру­шителем. «Часть заняла место Целого, сдвинулась ось зрения, цель и средство по­менялись местами»[25]. Но существует закон самоотрицания части. «Все, состоящее из частей, подвержено распаду» – сказал Будда перед уходом в Нирвану. «Увлекаемый рационализмом, техническим соблазном Запад не ве­дал угрозы, исходящей от линейного порядка, соединившего части и утратившего чувство Целого. Он опирался не на безусловное Единое, а на условную часть, которая в принципе не может быть свободной»[26].

Дуальному сознанию свойственно пре­возносить одно и умалять другое; при этом неизбежно страдают обе стороны, ибо нарушается соизмеримость Целого. Если человек перестанет мыслить дихотомически, противопоставлять в себе самом разные сто­роны души, станет целостным существом, то не будет разбивать на противоположности и окружающий его мир, принося одно в жертву другому.

На Востоке при недуальной модели мира не могло возникнуть противопоставления субъекта объекту, не мог появиться моноцентризм любого рода, когда за центр принима­ется нечто условное. Недуальная модель мира предполагает третье измерение, под которым понимается целостность – единство, дающее вертикаль духовного роста. Целое не может не быть моральным. Не имеющее частей не существует за счет другого, не подавляет: целое свободно, свободный не посягает на свободу другого. «Почему так важно, чтобы “два” находились в согласии? Здесь мы подходим к главному выводу: когда инь-ян, две стороны одного, находятся в правильном отношении, не подавляя друг друга, то рож­дается третье – вертикальный вектор. Горизонтальные связи, сколь бы они ни возрастали, не способны изменить качество жизни, но под воздействием притяжения по вертикали начинают тянуться к высшему, духовному плану Бытия»[27]. Третье измерение преображает сущее, соединяя двоицу единым центром или вертикальной осью, придает всему целостный характер. Благодаря целостности одно сообщается с другим в дух – т. е. третье и есть Центр, все сущее устремляется к нему, обретая единство с самим со­бой. Если нечто достигает полноты, целостности, то перестает быть только собой и только для себя, открывается всему миру, человек становится всечеловеком. Это и есть восхождение к Три­единству, к эйдосу Троичности, извечно-сущему, то исчезающему, то проявляющему себя, когда приходит время, поскольку для мира характерна вечная пульсация от Неявленного к Явленному, от Небытия к Бытию, от Надпространственности к Пространственности, от Дао к Дэ…

Таковы две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности – восточной и западной. Отсюда и разноориентированное мыш­ление: интровертное у восточного человека (ради встречи с собой) и экстравертное – у западного, занятого устройством внешнего мира, не догадываясь о своем «внутреннем человеке».

С уходом с исторической сцены тоталитарных режимов и идеологии философского монизма, довлевших в различных своих формах и проявлениях на протяжении многих веков, европейский мир, наконец, получил шанс нейтрализовать дихотомию Востока и Запада, противостояние апокалиптического и апокастасического мировоззрений.

Специфика современности заключается в дивергентности, разнонаправленности векторов веры, что связано со стихийностью и спонтанностью ненаправляемого никем и часто неосознанного выбора человеком ее объекта. Роль религии заключается в том, что она способна упорядочивать хаос векторов веры (их разнонаправленность), организовывать и направлять их в одно русло на общий Идеал, что придает силу и жизнеспособность национальной культуре. Осуществляемая сегодня крупномасштабная глобализация разрушает макрокосм культуры как единого поля ее устоявшихся традиционных смыслов и форм, в том числе институционализированных религиозных систем, что ведет к росту недоверия и отчуждения и, следовательно, к их неизбежному кризису и переосмыслению. Кризис института церкви, в свою очередь, доводит этот хаос «систем ориентации и поклонения» (разнонаправленность векторов веры) до его апогея. Но, согласно синергетике, из хаоса рождается новый порядок. Именно такие процессы переосмысления, очищения и сбрасывания старых отживших форм определяют сегодня дух эпохи, именно поэтому для духовных исканий современности характерны эклектика и синкретизм.

Сегодня рождается новое мироощущение, и его не надо бояться. Налицо сближение мировоззренческих парадигм, чему можно найти массу свидетельств. Так, например, монизму и линейности противопоставляется многополярность ризомы и сингулярность сознания (сингулярное значит, что центр везде, в каждой точке, но сама эта точка не «начало линии», – согласно Аристотелю, – а полнота Бытия, откуда все исходит, сопрягаясь с другими точками)[28], оккультно-магическое мировоззрение есть уход от атеизма и нигилизма, виртуальность западной культуры сближает ее с медитативными техниками Востока, синергетика во много созвучна ведическому закону всеобщей эволюции и миропорядка Рита. Таким образом, у современного человека есть все предпосылки для перехода на новый уровень сложности в процессе самосовершенствования. Это внушает оптимизм и надежду на будущее. Недостает лишь духовной вертикали, той оси, которая придаст направленность разнонаправленным векторам индивидуальных поисков. Эта ось – и есть вера, способная интегрировать фрагментарность и разрозненность индивида, придавая цель и смысл человеческому существованию в его устремленности к Целостности и Вечности. Нельзя игнорировать и недооценивать эту имманентную способность нашей души к обновлению и совершенству. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека и какова ее эмансипирующая сила.

Инь-Ян, Восток и Запад, есть и в каждом человеке. Значит, человеку предназначена встреча с самим собой. А когда в человеке уравновесятся противоборствующие начала, то уравновесятся они и в мире. Следовательно, смысловой пафос современной эпохи – тотальное Воссоединение, о котором, так или иначе, говорят все религиозные учения, философские системы и научные концепции: Целостность – Холизм – Всеединство – Синхрония – Дао (Великий Предел – Тайцзы) – Нирвана – Общая теория систем… Необходимо отказаться от дихотомии и противопоставления, а значит, и от борьбы. Лейтмотивом современности должны стать взаимопроникновение, взаимопереход, взаимозависимость, взаимосвязь.

Однако это воссоединение – не следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира», вызванные глобализационными процессами, происходящими в экономике и политике, а тотальная устремленность по Вертикали в поиске новых духовных смыслов, придающих отдельной человеческой жизни смысл и значимость.

Иррационально-духовное начало онтологично, сущностно для человека. Оно находит все новые формы своего проявления в стремительно меняющейся реальности. Однако в происходящем сегодня процессе глобального переосмысления концептуальных основ мировидения не должно нарушиться относительное равновесие противодействующих друг другу, но образующих культурное смыслотворческое пространство полюсов – «физики» и «лирики», рационально-научного и иррационально-духовного, разума и веры, – в поле которого каждому человеку предстоит самоопределиться.

Вера помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры. В конечном итоге сила, характер, и направленность веры определяет не только мировосприятие и судьбу отдельного человека, но и тот путь, по которому двинется человечество в своем дальнейшем развитии.

[1] Религии современности. История и вера. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 4.

[2] Понимание современности // Социологические исследования. 1990. № 7. С. 133.

[3] Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. URL: http://www. gumer. info/bibliotek_Buks/Sociolog/Cox/index. php.

[4] Антонян образа бога // Филос. науки. 2007. № 8. С. 90.

[5] Философский энциклопедический словарь / , -Оглы, и др. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989. С.730.

[6] Краткая философская энциклопедия. – М.: «Прогресс»-«Энциклопедия», 1994. С. 505.

[7] , , Самыгин религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учеб. пособие. – М.: КНОРУС, 2011. С. 28.

[8] Григорьев – культура – творчество – природа: гармония или конфликт? (Опыт постановки проблемы) // Человек как философская проблема: Восток–Запад / отв. ред. . – М.: Изд-во УДН, 1991. С. 184.

[9] Димитрова свобода: от феноменологии действия к онтологии поступка: Автореф. дисс. д-ра филос. наук. – Волгоград, 2011.

[10] С. 187.

[11]Там же.

[12] Бескова творчества в свете восточной эзотерической традиции. URL: http://www. *****/iphras/library/mai/grany. html#beskova (дата обращения: 10.09.2010).

[13] Религиозно-историческое значение Лютера // СОЦИО-ЛОГОС. Общество и сферы смысла. Вып. 1. – М.: Прогресс, 1991. С. 177.

[14] Психоанализ и религия. – М.: АСТ, 2010. С. 68.

[15] Апокалиптика. URL: http://slovari. *****/~книги/Гуманитарный%20словарь/Апокалиптика (дата обращения: 22.06.2011).

[16] Апокатастасис. URL: http://www. *****/text/75604.html (дата обращения: 22.06.2011).

[17] Осипов. человека. Происхождение души (ч.1/5). URL: //http://www. /watch? v=N_4i7ITVBdU (дата обращения: 5.01.2011).

[18] Типология культур. URL: http://www. *****/library/typology/tmp. htm (дата обращения 2.06.2011).

[19] Бескова же.

[20] Там же.

[21] Реати как освобождающая сила в философии XX века. – СПб.: Европейский Дом, 2001. С. 81.

[22] Там же. С. 83.

[23] Otto R. Sensus numinis // Die discussion um das «Heilige». – Dramstadt, 1977.

[24] Федоров будущего религии в социально-гуманитарной мысли XIX–XXI веков: проблематика и опыт классификации//Вестник русской христианской гуманитарной академии. – 2009. Том 10. № 4. С. 26.

[25] Григорьева – путь к человеку // Человек. 2003. № 5. С.16.

[26] Там же.

[27] Григорьева и Логос (встреча культур). URL: http://do. *****/docs/index-262048.html (дата обращения 2.06.2012).

[28]Григорьева и Логос (встреча культур). URL: http://do. *****/docs/index-262048.html (дата обращения 2.06.2012).