КНИГА ДЕВЯТАЯ

Глава I

Разделение боговдохновенной теологии здесь не приво­дится. Даются лишь введение и три раздела, требующих исследования, а именно: учение о законном использова­нии человеческого разума при решении вопросов божест­венных, учение о степенях единства в государстве божь­ем и учение об эманации Священного писания

И вот, великий государь, когда наш маленький кораб­лик (а мог ли он быть иным?) проплыл по всему древ­нему и новому миру наук (насколько удачно и верно, пусть судят об этом потомки), что еще нам остается, как не исполнить наши обеты, завершив наконец плава­ние? Но ведь есть еще священная или боговдохновенная теология. Однако если бы мы собирались говорить о ней, то нам пришлось бы пересесть из утлого челна чело­веческого разума на корабль церкви; только он один, вооруженный божественным компасом, может найти пра­вильный путь, ибо теперь уже недостаточно звезд фило­софии, которые до сих пор светили нам в пути. Таким образом, было бы самым правильным обойти молчанием также и эту область. Поэтому мы не будем касаться того, какие следует установить подразделения в этой науке, и, сознавая ничтожность наших сил, скажем в форме пожеланий лишь несколько слов. Мы это делаем с тем большим основанием, что не видим во всей теологии бук­вально ни одной области или направления, которые оста­вались бы совершенно заброшенными или неисследован­ными — столько рвения проявили люди, сея здесь и пше­ницу, и плевелы.

Итак, мы укажем на три приложения к теологии, касающихся не самого материала, который дает или должна дать теология, а только способа изложения этого материала. Однако в отличие от того, что обычно дела­лось в предыдущих разделах, мы не будем приводить на эту тему ни примеров, ни правил, предоставив это делать теологам. Как мы уже сказали, это лишь своего рода пожелания.

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

1. Власть бога распространяется на все существо че­ловека, включая как его разум, так и волю, дабы человек полностью отрешился от самого себя и приблизился к богу. Поэтому, как мы обязаны подчиняться божескому закону, даже если воля наша сопротивляется этому, так же мы должны верить слову божьему, даже если разум сопротивляется этому. Ведь если бы мы верили только тому, что оказывается согласным с нашим разумом, то мы принимали бы только факты, а не их творца; а ведь так мы относимся к показаниям даже сомнительных сви­детелей. Но та вера, которая была дарована Аврааму за его праведность, распространялась на такие вещи, кото­рые вызывали смех Сарры [1], в этом отношении являю­щейся своего рода воплощением естественного разума. Таким образом, чем нелепее, чем невероятнее представ­ляется нам какая-нибудь божественная тайна, тем боль­шая честь воздается богу, когда в это верят, и тем слав­нее торжество веры. Ведь даже грешники, как бы сильно они ни мучились угрызениями совести, видя тем не менее надежду свою на спасение в милосердии божьем, тем бóльшую честь воздают господу, ибо всякое отчаяние является оскорблением бога. Более того, если мы внима­тельнее обдумаем все это, то придем к выводу, что вера есть нечто более достойное, чем знание, подобное нынеш­нему нашему знанию? Ведь в процессе познания ум человеческий испытывает воздействие со стороны чувст­венных восприятий, которые отражают материальные вещи, в вере же душа испытывает воздействие более достойного агента — духа. Иначе обстоит дело в состоя­нии блаженства, потому что тогда веры уже не будет и «мы познаем, как и познаны будем».

Таким образом, мы можем заключить, что источником священной теологии должны быть слово и пророчество божьи, а не естественный свет и не требования разума. Ведь сказано в Писании: «Небеса возвещают славу божью» [2], но мы нигде не встретим слов: «Небеса воз­вещают волю божью». Об этой последней говорится: «Для закона и свидетельств, если не станут они поступать согласно с этим заветом» [3]. И это имеет силу не только в таких великих таинствах божества, как творение, ис­купление, но применимо также и к более совершенному истолкованию морального закона: «Любите врагов ваших, творите добро ненавидящим вас» и т. д., «чтобы быть детьми отца вашего небесного, посылающего дождь и праведным, и неправедным» [4]. Эти слова поистине заслу­живают того, чтобы о них было сказано: «Ибо твой не как смертных облик» [5], ибо эти слова превыше естествен­ного света природы. Более того, мы знаем, что языче­ские поэты, особенно если они прибегают к патетике, нередко жалуются на то, что моральные законы и уче­ния (впрочем, значительно более снисходительные и мяг­кие, чем божественные) недоброжелательны к людям и противоречат будто бы естественной свободе:

...что природа прощает, — завистно
То отрицают права [6].

То же самое сказал индус Дендамид послам Александра: «Я, правда, слышал кое-что о Пифагоре и других грече­ских мудрецах и убежден, что это были великие люди, однако у них у всех был один недостаток — они с излиш­ним почтением и уважением относились к какой-то фан­тастической вещи, называемой законом и обычаем» [7]. По­этому не может быть сомнения в том, что значительная часть морального закона недоступна по своей возвышен­ности для естественного света. В то же время в высшей степени правильно то, что люди обладают уже от при­роды некоторыми нравственными понятиями, сформиро­ванными под влиянием естественного света и естест­венных законов, такими, как добродетель, порок, спра­ведливость, несправедливость, добро, зло. Однако следует заметить, что выражение «естественный свет» может быть понято в двояком смысле: во-первых, в том смысле, что этот свет возникает как результат чувственных вос­приятий, индукции, разума, аргументов, согласно зако­нам неба и земли; во-вторых, в том смысле, что этот свет озаряет человеческую душу неким внутренним прозре­нием, повинуясь закону совести, этой искры, этого от­блеска старинной первозданной чистоты. В этом послед­нем смысле душа становится причастной некоему свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона, однако этот свет не является абсолютно прозрач­ным, в какой-то мере помогая прежде всего разоблачению пороков, но не давая достаточно полного представления о том, в чем состоит наш долг. Поэтому религия, будем ли мы рассматривать ее как таинство или как наставни­цу в морали, рождается из божественного откровения.

Тем не менее в духовной области человеческий разум находит достаточно разнообразное и широкое примене­ние. И апостол имел основание назвать религию «разум­ным почитанием бога» [8]. Достаточно вспомнить обряды и символы древнего закона: ведь они все были разумными и имели определенное значение, резко отличаясь от язы­ческих и магических церемоний, которые можно было бы назвать глухонемыми, ибо они, как правило, ничему не учат нас и даже не пытаются намекнуть на что-либо. Христианская вера, как и во всем остальном, обладает тем преимуществом перед другими, что умеет сохранить золотую середину в том, что касается разума и рассуж­дения, являющегося продуктом разума, тогда как языче­ская и магометанская религия представляют в этом от­ношении две крайности. Ведь языческая религия вообще не имеет никакой твердой веры или определенных дог­матов; наоборот, в религии Магомета запрещена любая попытка размышления; так что первая изобилует различ­ными ошибками и заблуждениями, а вторая являет собой хитрый и тонкий обман; святая же христианская вера и допускает, и запрещает апелляцию к разуму и рассуждению в должных границах.

В вопросах, касающихся религии, человеческий разум может найти двоякое применение: он может стремиться понять само таинство, и он же может стремиться понять, какие выводы должны отсюда следовать. Что касается проникновения в таинство, то мы знаем, что бог не отка­зался снизойти до наших слабых способностей и так раскрыл нам свои таинства, что мы прекрасно можем понять их; он как бы привил свои откровения к стволу понимания и понятий, доступных нашему разуму, и сде­лал свои наставления способными отомкнуть нашу душу, подобно тому как ключ подгоняют к форме замка. Однако и в этом отношении мы отнюдь не должны забывать о собственных усилиях, потому что если сам бог опирается на помощь нашего разума, желая раскрыть свои замыслы, то тем более следует, чтобы и мы всесторонне использо­вали его, дабы как можно лучше воспринять божествен­ные таинства и проникнуться ими; только надо помнить при этом, что мы должны расширять наше понимание в соответствии с величием божественных таинств, а не пытаться втиснуть их в узкие рамки нашего разума.

Что же касается выводов, вытекающих из познания божественного таинства, то мы должны знать, что здесь разуму и логическим аргументам принадлежит лишь вто­ростепенная роль и значение их относительно, а отнюдь не первостепенно и абсолютно. Ведь только тогда, когда твердо установлены основные положения и принципы религии (причем они полностью исключены из области ра­ционального анализа), открывается наконец возможность делать выводы из этих принципов, следуя аналогии. В естественных науках такое положение не может иметь места. Там анализу разума подчинены уже сами прин­ципы — и эта задача, повторяю, выпадает на долю индук­ции, а отнюдь не силлогизма; при этом эти принципы ни в чем не противоречат разуму, так что первая и средняя посылки выводятся из одного и того же источника. Иначе обстоит дело в религии, где первые посылки не только существуют самостоятельно и не требуют подтверждения со стороны, но и не подчинены этому разуму, который выводит из них следствия. Это касается не только рели­гии, но и других наук, как более, так и менее важных, а именно: там, где первые посылки берутся произвольно, а не логически обоснованно, там разум не может при­нять никакого участия. Так, например, в шахматах или в других аналогичных играх исходные правила и законы чисто произвольны и условны и должны приниматься такими, какими они существуют, и не подвергаться ника­кому обсуждению; но, чтобы выиграть или умело про­вести игру, для этого необходимы и искусство, и разум. Точно так же и в человеческих законах существуют не­редко так называемые максимы — чисто произвольные положения, опирающиеся скорее на авторитет, чем на разум, и поэтому не подлежащие обсуждению. Но опре­деление того, что более справедливо, не абсолютно, а относительно (т. е. что согласуется с этими максимами),— это уже дело разума и открывает нам широкое поле для споров и рассуждений. Таким образом, речь идет о вто­ричном, производном характере того разума, который имеет место в священной теологии, основывающейся на воле божьей.

Но точно так же как существует два пути приложения человеческого разума в божественных предметах, мы встречаем и два рода крайностей, возникающих в этом случае; в первом случае — это чрезмерное любопытство в исследовании таинства, во втором — это попытка при­дать выводам такой же авторитет, каким обладают и сами принципы. Ибо окажется учеником Никодема тот, кто настойчиво станет повторять вопрос: «Как может родиться человек, если он стар?» [9]. И ни в коем случае нельзя назвать учеником Павла того, кто не вставляет время от времени в свои проповеди слова: «Это я говорю, а не господь» [10] или «По моему мнению...», а именно такой стиль, как правило, подобает этим выводам. Поэтому мне кажется весьма полезным и плодотворным разумное и тщательное исследование, которое, как своего рода бо­жественная диалектика, могло бы указать пути и грани­цы применения человеческого разума в вопросах теоло­гии. Ведь оно бы могло действовать так же, как дейст­вуют препараты опиума, не только усыпляя пустую суету спекуляций, от которых время от времени страдает школа, но и в какой-то степени успокаивая яростные споры, потрясавшие столько раз нашу церковь. Я считаю, что такого трактата у нас еще нет, и предлагаю наз­вать его «Софрон», или «О правильном применении чело­веческого разума в божественных предметах».

2. Исключительно важное значение для установления религиозного мира имело бы ясное и точное истолкование смысла христианского союза, установленного нашим Спа­сителем в следующих двух изречениях, представляю­щихся в какой-то мере несогласными друг с другом: если одно утверждает: «Кто не с нами, тот против нас», то другое гласит: «Кто не против нас, тот с нами» [11]. Из этих слов ясно, что существуют некоторые положения, несогласие с которыми неизбежно ставит человека вне этого союза, но что существуют и другие положения, с которыми человек может не соглашаться, оставаясь в то же время в этом объединении. Ведь узы, связывающие христианскую общину, — это «один бог, одна вера, одно крещение» [12] и т. д., а не один обряд, одно мнение и т. д. Мы знаем также, что хитон Спасителя нашего «был не сшит», но что одеяние церкви бывает пестрое. В колосе нужно отделять мякину от зерна, но не следует срывать плевелы с колосьев в поле. Когда Моисей увидел египтя­нина, сражающегося с евреем, он не спросил: «Почему вы сражаетесь?», но обнажил меч и убил египтянина. Но когда он увидел двух сражавшихся евреев, то, хотя они и не могли быть правы оба, он обратился к ним: «Вы же братья, почему же вы сражаетесь?» [13]. Таким образом, все эти соображения делают ясным, насколько важно и полезно дать точное определение того, что со­бой представляют и насколько далеко простираются те положения, которые отрывают человека от тела церкви господней и исключают его из общины верующих. И если кто-нибудь думает, что это уже было сделано, то пусть он еще и еще раз подумает и скажет, было ли это сде­лано достаточно откровенно и мудро. А между тем если человек заговорит о мире, он, вероятно, услышит знаме­нитый ответ Иеговы на вопрос вестника («Это мир, Ие­гова?»): «Что тебе мир? Оставь его и следуй за мной» [14], ибо большинство людей заботится не о мире, а о своих интересах. Тем не менее я считаю правильным, чтобы среди тех сочинений, которых нам не хватает и которые необходимо создать, был трактат «О степенях единства в государстве божьем», ибо такой трактат весьма полезен и нужен.

3. Поскольку Священное писание является основным источником наших сведений по теологии, необходимо особо сказать о его толковании. И мы говорим здесь не о праве толковать его, которое полностью принадлежит церкви, а лишь о способах толкования. Таких способов два: методический и свободный. Ведь и та божественная влага, бесконечно превосходящая воду из колодца Иакова, черпается и распределяется почти так же, как это про­исходит с обыкновенной водой из колодца. Ибо обыкно­венную воду можно либо сначала собирать в водохрани­лища, откуда по множеству труб ее легко и удобно на­правлять в разные места, либо сразу же разливать по кувшинам, и затем брать ее из них, когда это необходимо. Первый из этих способов породил в конце концов схола­стическую теологию, которая свела все теологическое учение в единую науку, подобно тому как вода собира­ется в водохранилище, а оттуда уже каналы и ручейки аксиом и положений распространили его повсюду. В свою очередь свободный способ несет с собой две опасные крайности: в первом случае в Священном писании пред­полагается такое совершенство, что оно рассматривается как единственный источник любой философии, как будто бы всякая иная философия является чем-то безбожным и языческим. Такая нелепая точка зрения особенно ха­рактерна для школы Парацельса, да и для некоторых других; восходит же она к раввинам и каббалистам. Одна­ко все эти люди добиваются совсем не того, чего они хотят: они не воздают честь Священному писанию, как они сами полагают, а, наоборот, унижают и оскверняют его. В самом деле, всякий, кто стал бы искать земное небо и землю в божественном слове, о котором сказано: «Небо и земля исчезнут, слово же мое не исчезнет» [15], тот, конечно, безумно искал бы преходящее среди вечного. Ведь искать в философии теологию — это то же самое, что искать живых среди мертвых, точно так же, наоборот, искать философию в теологии — это то же самое, что искать мертвых среди живых. Другой способ толкования (который мы тоже считаем опасной крайностью) с пер­вого взгляда представляется вполне разумным и здравым, однако на деле он унижает само Писание и наносит огромный ущерб церкви. Коротко говоря, сущность его сводится к тому, что боговдохновенное Писание пыта­ются объяснить теми же средствами, что и писания са­мих людей. А между тем следует помнить, что богу, создателю Священного писания, открыты две вещи, скрытые от человеческого ума: тайны помыслов и бег времени. И так как слова Писания обращены к сердцу, охватывают превратности всех веков, обладают неизмен­ным и верным предвидением всех ересей, споров, всех различий и перемен в положении церкви как в целом, так и в каждой частности, их нельзя толковать, следуя только поверхностному смыслу данного места; или огра­ничиваться ими, имея в виду лишь тот повод, по кото­рому произнесены эти слова; или рассматривать их в точной связи с предшествующими и последующими сло­вами; или принимать во внимание лишь главную цель, которую они преследуют; нет, их следует толковать так, чтобы было ясно, что они содержат в себе, и не только в целом, во всей своей совокупности, но и в каждой клау­зуле, в каждом отдельном слове, бесчисленные ручейки и каналы, которые орошают каждую часть церкви и каждую душу верующих. Ведь удивительно верно было замечено, что ответы Спасителя нашего на очень многие из тех вопросов, которые ему задавались, кажутся не относящимися к делу и весьма неуместными. Это объяс­няется двумя причинами: во-первых, он постигал мысли спрашивающих не из их слов, как это обычно делают люди, а непосредственно из них самих и отвечал на их мысли, а не на их слова; во-вторых, он говорил не только с теми, кто был тогда перед ним, но и с нами, ныне жи­вущими, и со всеми людьми во все времена и повсюду, где только будет распространяться Евангелие. И это так­же относится и к другим местам Писания.

После этих предварительных замечаний перейдем к тому исследованию, которое, по нашему мнению, еще должно быть создано. Среди теологических сочинений слишком много полемической литературы, масса книг по теологии, которую я называю позитивной, общие места, специальные трактаты, покаяния, проповеди и поучения, наконец, множество пространных комментариев к книгам Писания. Мы хотели бы иметь сочинение того же типа, как краткое, тщательно продуманное и серьезное собра­ние заметок и примечаний к отдельным текстам Писания; оно ни в коем случае не должно включать в себя общие места или вызывать на спор, или стремиться системати­зировать материал, но излагать его в совершенно сво­бодной и естественной манере. Мы встречаемся порой с таким изложением в проповедях наиболее образованных теологов, как правило не сохраняющихся надолго; в кни­гах же, которые могли бы передать его потомкам, такой метод изложения еще не закрепился. Действительно, по­добно тому как вино, легко выдавливаемое при первом мягком отжиме ногами, слаще того, которое выходит из-под пресса, поскольку последнее всегда имеет привкус кожуры и косточек винограда, точно так же наиболее целительны и приятны те учения, которые свободно вы­текают из Священного писания, а не стремятся раздувать противоречия, споры пли прибегать к общим местам. Та­кого рода трактат мы будем называть «Эманации Свя­щенного писания».

Итак, я, кажется, завершил наконец создание этого маленького глобуса интеллектуального мира, стараясь сделать его как можно точнее, обозначив и перечислив те его части, на которые, по моему мнению, не были до сих пор систематически направлены энергия и труд челове­чества и которые все еще остаются недостаточно разрабо­танными. Если в этом труде я иной раз отступал от мне­ния древних, то всем должно быть ясно, что делал я это, желая достичь лучшего результата, а отнюдь не стре­мясь к каким-то новациям или к изменениям ради них самих. И я бы не смог остаться верным себе и своей теме, если бы у меня не было твердого решения развивать, насколько это в моих силах, открытия, сделанные дру­гими, хотя мне в то же время ничуть не меньше хоте­лось бы, чтобы и мои открытия были в будущем превзой­дены другими. Насколько я был справедлив в этом, видно хотя бы из того, что я всегда открыто выставлял свои мнения, ничем не защищая их, и не пытался ограничить чужую свободу резкими и обидными возражениями. Ведь если возникнут какие-то сомнения и возражения отно­сительно правильности моих положений, то я надеюсь, что при повторном чтении ответы явятся сами собой; что же касается тех мест, где я мог ошибиться, то я уверен, что не причинил никакого насилия истине, прибегая к вздорным доказательствам, способным придавать автори­тет заблуждениям и отнимать его у разумных открытий. Ведь благодаря сомнению заблуждение приобретает ува­жение, а истина терпит поражение. Между прочим, мне вспоминаются слова Фемистокла, которыми он оборвал возвышенную и высокопарную речь посла одного ма­ленького города: «Друг, твоим словам не хватает госу­дарства» [16]. Действительно, я считаю, что мне с полным правом могут возразить, что мои слова нуждаются в столетии, в целом столетии для доказательства их истин­ности и во многих веках для своего осуществления. Од­нако, поскольку любое великое дело обязано своему на­чалу, я считаю достаточным то, что я произвел посев для потомства и для бессмертного бога, которого я на коленях умоляю во имя сына его и нашего Спасителя благосклон­но принять эти и подобные им жертвы человеческого разума, как бы окропленные религией и принесенные во славу его.

Книга девятая

[1] Ветх. зав., кн. Бытия, гл. 18, ст. 10—13. — 538.

[2] Там же, Псалм. Давид., 18, ст. 1. — 538.

[3] Там же, кн. Исайи, гл. 8, ст. 20. — 538.

[4] Нов. зав., Матф., гл. 5, ст. 44—45, — 539.

[5] Вергилий, «Энеида», кн. I, ст. 327—328. — 539.

[6] Овидий, «Метаморфозы», кн. X, ст. 330—331. — 539.

[7] Плутарх, «Сравнительные жизнеописания» (Александр, LXV).— 539.

[8] Нов. зав., Поел. Римлян., гл. 12, ст. 1. — 540.

[9] Там же, Иоанн., гл. 3, ст. 4. — 542.

[10] Там же, Поcл. Коринф., I, гл. 7, ст. 12. — 542.

[11] Там же, Лук., гл. II, ст. 23; гл. 9, ст. 50.— 542.

[12] Там же. Посл. Ефес., гл. 4, ст. 5. — 542.

[13] Ветх. зав., кн. Исход, гл. 2, ст. 11—13. — 543.

[14] Там же, кн. Царств, II, гл. 9, ст. 19. — 543.

[15] Нов. зав., Марк., гл. 13, ст. 31. — 544.

[16] Это слова не Фемнстокла, а Лисандра. См. Плутарх, «Сравни­тельные жизнеописания» (Лисандр, XXIII).— 546.