Степан Иванович Гуляев
()
видный исследователь Алтая, историк, этнограф, фольклорист, изобретатель. Род. в с. Алейское, в семье служащего Локтевского завода. По окончании Барнаульское горнйое училище (1827) направлен в Петербург писцом горн. отделения Кабинета. Здесь много занимался самообразованием, посещал "субботы" ученого-лингвиста . Через переписку с родными и знакомыми собирал материалы по истории и этнографии Алтая, былины, песни.
Первый очерк "О сибирских круговых песнях" опубликован в журнале "Отечественные записки" (1839), в "Санкт-Петербургских ведомостях" -- "Алтайские каменщики" (1845), в "Библиотеке для чтения" -- "Этнографические очерки Южной Сибири" (1848), в "Вестнике промышленности" -- "О механике Ползунове" (1858). Избран член-корреспондентом Вольного экономического общества (1845), член-сотрудником Российского географического общества. В 1859 назначен советником отделения частных зол. промыслов Алт. горн. правления, переехал в Барнаул.
Наряду с основной службой занимался этнографией, археологией, минералогией, фольклором, селекцией. Первый обратил внимание на Белокурихинские радоновые источники, построил там лечебницу, первый на Алтае осуществил опытные посевы сахарной свеклы, табака, изучал рыболовный промысел. Большую известность принесло Гуляеву изобретение красителя для овчин. Сшитые из них шубы-"барнаулки" пользовались большим спросом не только на Алтае, но и далеко за его пределами. Активный поборник просвещения: в 1862 на свои скромные средства открыл публичную библиотеку (она просуществовала недолго), выступал за открытие гимназии в Барнауле, университета в Сибири, состоял кандидатом в члены Общества попечения о начальном образовании в Барнауле.
Главная заслуга Гуляева -- фольклористика. Всю жизнь собирал он народные песни, былины, сказки. Открыл талант сказителя из с. Ерестного (под Барнаулом) Леонтия Тупицына, записал у него более 20 былин. По сведениям , репертуар тупицынской семьи восходил к середине XVIII в., что придавало записям особую ценность.
"Леонтий Гаврилович, обладающий обширной памятью и наблюдательностью, представляет замечательный тип даровитого великорусов... Убежденный в справедливости всего, о чем говорится в былинах, он поет их с выражением на лице чувства внутреннего удовольствия, увлекаясь, при поэтической его натуре, в мир фантазии, забывает, кажется, настоящее".
Дом Гуляева был своего рода клубом местной интеллигенции, краеведов, заезжих ученых и путешественников. Их привлекала богатая библиотека, палеонтологическая, археологическая, минералогическая коллекции, а больше всего сам хозяин -- член 11 научных обществ, бескорыстный самоотверженный труженик на пользу родного края.
В 1878 произведен в статские советники, утвержден в звании потомственного дворянина. Похоронен на Нагорном кладбище. В краевом госархиве хранится фамильный фонд Гуляева и его сына . Основные сочинения: "Былины и песни Южной Сибири. Собрание " (Новосибирск, 1952), "Былины и песни Алтая. Из собрания " (Барнаул, 1988).
Известные люди Барнаула и Алтайского края
()
Степан Иванович Гуляев - видный исследователь Алтая, историк, этнограф, фольклорист, изобретатель. Родился в с. Алейское, в семье служащего Локтевского завода. По окончании Барнаульское горнйое училище (1827) направлен в Петербург писцом горного отделения Кабинета. Здесь много занимался самообразованием, посещал "субботы" ученого-лингвиста . Через переписку с родными и знакомыми собирал материалы по истории и этнографии Алтая, былины, песни.
Первый очерк "О сибирских круговых песнях" опубликован в журнале "Отечественные записки" (1839), в "Санкт-Петербургских ведомостях" - "Алтайские каменщики" (1845), в "Библиотеке для чтения" - "Этнографические очерки Южной Сибири" (1848), в "Вестнике промышленности" - "О механике Ползунове" (1858). Избран член-корреспондентом Вольного экономического общества (1845), член-сотрудником Российского географического общества. В 1859 назначен советником отделения частных зол. промыслов Алт. горн. правления, переехал в Барнаул.
Наряду с основной службой занимался этнографией, археологией, минералогией, фольклором, селекцией. Первый обратил внимание на Белокурихинские радоновые источники, построил там лечебницу, первый на Алтае осуществил опытные посевы сахарной свеклы, табака, изучал рыболовный промысел. Большую известность принесло Гуляеву изобретение красителя для овчин. Сшитые из них шубы-"барнаулки" пользовались большим спросом не только на Алтае, но и далеко за его пределами. Активный поборник просвещения: в 1862 на свои скромные средства открыл публичную библиотеку (она просуществовала недолго), выступал за открытие гимназии в Барнауле, университета в Сибири, состоял кандидатом в члены Общества попечения о начальном образовании в Барнауле.
Главная заслуга Гуляева - фольклористика. Всю жизнь собирал он народные песни, былины, сказки. Открыл талант сказителя из с. Ерестного (под Барнаулом) Леонтия Тупицына, записал у него более 20 былин. По сведениям , репертуар тупицынской семьи восходил к середине XVIII в., что придавало записям особую ценность.
"Леонтий Гаврилович, обладающий обширной памятью и наблюдательностью, представляет замечательный тип даровитого великорусов... Убежденный в справедливости всего, о чем говорится в былинах, он поет их с выражением на лице чувства внутреннего удовольствия, увлекаясь, при поэтической его натуре, в мир фантазии, забывает, кажется, настоящее".
Дом Гуляева был своего рода клубом местной интеллигенции, краеведов, заезжих ученых и путешественников. Их привлекала богатая библиотека, палеонтологическая, археологическая, минералогическая коллекции, а больше всего сам хозяин -- член 11 научных обществ, бескорыстный самоотверженный труженик на пользу родного края.
В 1878 произведен в статские советники, утвержден в звании потомственного дворянина. Похоронен на Нагорном кладбище. В краевом госархиве хранится фамильный фонд Гуляева и его сына . Основные сочинения: "Былины и песни Южной Сибири. Собрание " (Новосибирск, 1952), "Былины и песни Алтая. Из собрания " (Барнаул, 1988).
Энциклопедия Барнаула
Россия, Горно-Алтайский государственный университет,
"Jанар кожон" - ритуально-обрядовая песня алтайцев
Одной из составных частей традиционной культуры алтайцев (алтай-кижи) является фольклор. Алтайский фольклор во всем своем великолепии представлен разнообразными жанрами: благопожелания, плачи, мифы, легенды, предания, загадки, сказки, эпос и, конечно же, песни.
Песни, несомненно, представляют большой интерес для изучения. В свое время исследователи Горного Алтая отмечали любовь алтайцев к песням. Так, миссионер , живший в Горном Алтае в Х1Х в., отмечал: "…алтайцы очень склонны к пению и музыке" (, 1993, с. 198). В 70-е гг. ХХ в. к. ф.н. в своем труде дал следующую классификацию традиционного песенного творчества алтайцев: исторические, трудовые, семейно-бытовые, свадебные, величальные, лирически-любовные, игровые, социально-сатирические песни, песенные состязания (, 1972. С. 99).
Среди всех алтайских песен особо выделяется ритуально-обрядовая песня "Jанар кожон". Она исполняется при молениях, на свадьбах, иных значительных событиях, когда сама песня является актом обряда. Песня, принимая адресную направленность, может посвящаться родине, отцу и матери, народу, ребенку, новобрачным и т. д. Но всегда "Jанар кожон" несет в себе положительные эмоции, воспевает, возвеличивает, вселяет надежду.
Традиционная песня "Jанар кожон" обычно состоит из двух четверостиший и, как правило, второе четверостишие содержит в себе элементы повтора первого четверостишия. Исследователь пишет: "Повтор является средством выразительности речи, он указывает на ту или иную особенность передаваемого явления…слова становятся более заметными, способствует запоминанию песни, придает ей большее мелодическое разнообразие и музыкальное звучание" (Ук. соч. С. 87).
Вышесказанное можно четко проследить на следующем примере "Jанар кожон", составленной нашим информатором Клешевой Шима Захаровной (1923 г. р., сеок оочы, живет в с. Кырлык Усть-Канского района РА):
Алтын чакы тургажын К золотой коновязи
Ак-бороны буулайдым, Темно-серого (коня) привяжу,
Албатынын ортодо Среди народа
Ак jанарды айдадым . Белую песню спою.
Кумуш чакы тургажын К серебряной коновязи
Кок-бороны буулайдым, Сине-серого (коня) привяжу,
Кооркийлердин ортодо Среди милых людей
Кок jанарды айдадым. Синюю песню спою.
В первых строках каждого четверостишия используется традиционный символ единства миров - коновязь, верхней частью достигающая верхнего мира, согласно мировоззрению алтайцев, середина которой находится в среднем мире, мире людей и нижним концом упирающаяся в нижний мир. Коновязь структурирует социокультурный, освоенный круг пространства человека.
Во второй и четвертой строках автор посредством цветовых эпитетов выражает чистоту и положительность песни:
Ак-бороны … Бело-серого (коня) …
Ак jанарды … Белую песню…
Кок-бороны … Сине-серого (коня) …
Кок jанарды … Синюю песню …
В мировоззрении алтайцев цветовые эпитеты "ак" - "белый" и "кок" - "синий", примененные к чему-либо, указывают на принадлежность этих вещей или явлений к верхнему, небесному, миру. В обыденной жизни, если человек желает подчеркнуть чистоту своих намерений, он использует именно эти цветовые эпитеты. Например, выражение "акту jурегимнен" означает в переводе на русский язык "от белого сердца" или "от чистого сердца".
В третьей строке указывается адресат данной песни - народ. Эта песня - обращение к народу выражает собой надежду на то, что народ не забудет свою культуру, свои песни, она также подразумевает собой ниспрошение благополучия для народа, ограждения его от зла и бед. И, по словам автора, песню желательно исполнять на традиционных праздниках, обращаясь к народу.
По словам информаторов, при исполнении песен этого жанра люди становятся полукругом, так, чтобы самый старший, хорошо знающий обряды и обрядовый фольклор, стоящий в центре был обращен лицом к восходу солнца. Следует также особо отметить, что среди певцов не может находиться человек, в семье которого в текущем году умер близкий родственник. Он в течение 1 года считается ритуально "нечистым", как бы связанным с нижним миром - "миром мертвых". Песня "Jанар кожон" обращена к верхнему миру, к божествам, следовательно, она должна быть чиста от скверны.
"Jанар кожон" может исполняться как соло, так и группой, в зависимости от значимости события, говорят наши информаторы. Особенную ее яркость, красочность и значимость можно услышать при групповом (6-12 человек) исполнении. По сообщению исследователя-фольклориста, к. ф.н. именно при групповом пении "Jанар кожон" придает людям силу, укрепляет их "курчуу " - духовную защиту человека, семьи, дома. Информатор считает, что ритуально-обрядовая песня "Jанар кожон", как и горловое пение "кай", служит "энергетической", духовной подпиткой души.
Песни жанра "Jанар кожон" играют большую роль в свадебном обряде: при сватовстве "куда", во время свадьбы, при встрече и проводах родственников жениха и невесты.
Помимо указанных событий, "Jанар кожон" могут исполняться путником - этот вид песни называется "тан атту кижинин jанары" - "песни всадника".
Важно отметить то, что ритуально-обрядовые песни "Jанар кожон" поют в период от новолуния до полнолуния. Никакие значительные события во время ущерба луны не проводятся - считается, что в эти дни злые духи становятся наиболее активными. И если исполнять песни в это время, то они будут обращены к нижнему миру, а это повредит людям, обитателям среднего, земного мира.
С конца 80-х гг. ХХ в., с началом процесса активного возрождения традиционной культуры в Горном Алтае обычаи, ритуалы удивительным образом сплелись с праздничной культурой. Процесс возрождения затронул и ритуально-обрядовую песню. В 1995г. близ села Бичикту-Боом Онгудайского района был проведен первый республиканский фестиваль "Jанар кожон", ставший впоследствии традиционным. Второй фестиваль состоялся в 1997 г., третий - в 1999 г.
Этот фестиваль активно способствует возрождению и развитию народной культуры алтайцев. Благодаря этому и другим праздникам алтайской культуры ("Эл Ойын", "Ырысту" и пр.) народные умельцы (изготовители традиционной одежды, обуви, головных уборов, музыкальных инструментов) получили возможность совершенствовать свое мастерство, на их изделия появился спрос.
Самое главное - подобные праздники способствуют не только возрождению устного народного творчества, но и его развитию.
Таким образом, в заключение можно сказать, что ритуально-обрядовая песня "Jанар кожон" занимает достойное место в современной культуре алтайцев. Этот фольклорный жанр играет большую роль в целостной системе миропонимания и используется как одно из средств обращения к верхнему миру, к богам; для испрошения благодати для народа; восхваления родины; почитаемых природных объектов; при сватовстве и свадьбе; ниспрошения удачной дороги. Посредством песен человек научился выражать свои чувства, мысли, песни стали духовной ценностью всего народа. А тот факт, что песенный фестиваль "Jанар кожон" становится в Горном Алтае традиционным, говорит о качественно новой ступени в развитии алтайской культуры.
Традиционный жанр "Jанар кожон", сохраняя все свои прежние функции, приобрел новый, эстрадный характер.
Литература
Вербицкий инородцы. Сборник этнографических статей и исследований. - Горно-Алтайск: Изд-во "Ак Чечек", 1993.
Алтай албатынын кожондоры. / Ред. и сост. - Горно-Алтайск, 1972.
Сообщения от информаторов записаны в гг. в селах Республики Алтай.
| ||
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ СЕМЬИ Алтайский государственный институт искусств и культуры Свадебные обряды горнозаводского населения Алтая В современной повседневной жизни культурным традициям принадлежит существенная роль. Являясь гибким культурным феноменом, традиции выполняют сложную функцию связи настоящего с прошлым. Традиции русского свадебного обряда формировались столетиями. При этом существовавшие территориальные особенности свадебного обряда были связаны с различными условиями формирования и исторического развития населения [1]. Свадебная обрядность прямо или косвенно затрагивала многие стороны жизни народа, была тесно связана с условиями его быта и особенностями социальной структуры общества [2]. Свадебная обрядность жителей юга Западной Сибири XVIII–XIX вв. описывалась как дореволюционными авторами, так и более поздними исследователями. При этом первые исходили прежде всего из результатов личных наблюдений [3]. Впоследствии круг источников стал значительно шире: привлекались не только описания очевидцев, но и архивные, фольклорные и другие материалы [4]. Объектом описания и изучения являлась, как правило, обрядность крестьян и других групп сельского населения в силу господствовавшего с 60–70-х гг. XIX в. и не до конца, видимо, преодоленного и сейчас мнения о том, что носителем национальных традиций является только крестьянство [5]. Наиболее подробно описавший крестьянский свадебный обряд лишь попутно сообщал, что в среде других категорий населения Алтая, таких как рабочие и чиновники, имелись отличия. В чем именно заключались эти отличия, чем вызвано их возникновение, автор по существу не сообщал [6]. Тем более ценными представляются сведения, касающиеся обрядности горнозаводского населения, сообщавшиеся информаторами Русского географического общества (РГО): анонимным автором составленных в 1848 г. «Сведений этнографических о жителях Риддерского рудника в Бийском уезде Томской губернии», инспектором в 80-х гг. и М. Швецовой в 90-х гг. XIX в. [7] Опубликованы были лишь материалы М. Швецовой. Хотя, по замечанию 121 и , работа ее весьма схематична [8], но это наиболее полные материалы из всех имеющихся. Отметим, что все названные информаторы РГО сообщали по совершенно необъяснимым обстоятельствам, сведения только о населении Риддерского рудника, Риддерского края. Использование материалов, собранных несколько позднее рассматриваемого периода, представляется вполне оправданным, поскольку, по справедливому замечанию М. Швецовой, «свадебные обряды, как и все обряды вообще, являясь продуктом вековой народной мысли и, так сказать, ее кристаллизацией, крайне медленно поддаются влиянию изменяющихся условий жизни, оставаясь неизменными даже тогда, когда перестают отвечать новым понятиям» [9]. выделяет общие, наиболее устойчивые части свадебного обряда: сватанье, рукобитье (сговор), смотрение, баня, девичник, бранье, окручивание, пир у жениха, блины у тестя, отводины [10]. Для свадебного обряда у горнозаводского населения также характерно большинство из этих «действ», но осуществлялись они в большинстве случаев не совсем так, как у крестьян. Прежде всего, отметим, что «огромное большинство браков заключалось самими родителями без согласия, а часто и вопреки желаниям детей» [11], подтверждением чему служит широкая распространенность браков «убегом». Как и во всех других случаях, свадебный обряд начинался со сватовства. Но если у крестьян главным действующим лицом тут была сваха — женщина, «известная своими успехами и опытностью в делах подобного рода» [12], родители же жениха и другие его родственники участие в этом, как правило, принимали весьма редко, да и то с середины XIX в., что исследователи связывают с влиянием «беглых свадеб» [13], то у мастеровых родители выбирали из родни двух сватов — мужчину и женщину [14]. Иногда вместе со «сватовниками» шли и родители жениха [15]. Родители невесты могли отказать сватам сразу, отговорившись тем, что «невеста неисправна», могли и не дать определенного ответа в первый приход сватов. Причем дело было не в согласии или несогласии невесты, ее никто не спрашивал. Просто иногда возникала необходимость посоветоваться «с родством» [16]. По свидетельству , в случае получения согласия родителей невесты приводили жениха и невесту и спрашивали, хотя и формально, их согласия [17]. В этот же день в доме невесты собирались сваты, родители жениха, сам жених, вновь выбранный дружка, родители и родственники невесты, и между будущими родственниками происходил, по выражению М. Швецовой, «формальный торг», «родители невесты запрашивают возможно дороже за свой «товар», а жениховы, как представители «купца», стараются купить этот «товар» возможно дешевле; в торге 122 принимают горячее участие родные той и другой стороны» [18]. Этот торг прежде всего и обуславливал выбор сватов из числа родственников жениха, так как именно они могли наиболее последовательно отстаивать его экономические интересы. Предметом обсуждения родственников были «подъемные», т. е. плата за невесту и приданое невесты. «Подъемные», которые должен был выплатить жених, состояли из денег и различных припасов для свадебного пира. По свидетельству автора «Сведений этнографических о жителях Риддерского рудника», «:с достаточного жениха берут до 100 руб. асс.; кроме сего с жениха выговаривают дар отцу невесты или на халат, или на сапоги, матери невеста или на платье чего-нибудь или шаль, братьям и сестрам невесты тоже дар; тоже с жениха на свадьбу родители невесты берут и муки пшеничной, и говядины, и меду, и масла коровьего, и в заключение ведро или более вина; итак, свадьба самому бедному жениху становится 100 или более руб. асс.» [19]. «Подъемные» шли не родителям невесты, а целиком расходовались на шитье подвенечного наряда и покупку вещей для невесты, на подарки для ее родственников, на устройство праздничного стола. Приданое считалось собственностью невесты, которую она вправе была унести с собой в случае развода [20]. Далее следовал обряд рукобитья (сговора), совершавшийся у мастеровых в тот же день, что и сватовство и совет родственников. Если у крестьян главными действующими лицами в ходе рукобитья были сваха и отец невесты, а также «почетный гость», разнимавший их руки, то у мастеровых круг непосредственных участников был значительно шире. Главным распорядителем был уже дружка, который брал руки жениха и невесты, завертывал их в полотенце, затем на них — руки родителей и крестных отцов и матерей будущих супругов, вновь обертывая их полотенцем, сверху клал свою руку и, также завернув ее в полотенце, просил родителей жениха и невесты повторить условия своего договора. После этого дружка развертывал полотенце и разнимал руки. Рукобитье у мастеровых заканчивалось тем, что жених и невеста надевали кольца [21]. Таким образом, в среде мастеровых рукобитье значительно отличалось от традиционного крестьянского. У крестьян жених в лучшем случае мог лишь присутствовать. Невеста, как правило, находилась в другом помещении или за занавеской, а если и присутствовала, то была обязана причитаниями, обращениями к родственникам всячески препятствовать сговору. Лишь позже жених и невеста стали играть более активную роль в сговоре, что, по мнению исследователей, являлось следствием влияния «беглах» свадеб на свадьбы, совершавшиеся «добром» [22]. Смысл рукобитья, конечно же, заключался в торжественном закреплении обещания невесты и ее родственников «породниться» с же- 123 нихом и его близкими. Обещание это подтверждалось у крестьян соединением рук родственников брачащихся, поцелуем и зажиганием восковых свечей. У мастеровых соединение рук жениха и невесты, их родителей и крестных отцов и матерей, дружки, значительно расширяло круг лиц, ответственных за соблюдение условий сговора, которые тут же еще раз повторялись. Кольца же служили материальным подтверждением обязательств, взятых на себя сторонами. Кроме того, отметим, что значительно сокращало время досвадебного цикла то, что сватовство, совещание родственников и рукобитье у мастеровых в большинстве случаев происходили в один день. После рукобитья начинались приготовления к свадьбе. Родители невесты тратили «подъемные» деньги на покупку вещей для невесты и съестных припасов для свадьбы. Невеста в это время вместе с подругами занималась шитьем приданого. Жених мог навещать невесту, но его друзья на эти посиделки не допускались. Во время этих вечеров невеста причитала, а подруги пели песни. Причем повторявшиеся чаще всего «Я когда была малешенька:» и «На лугу то, лугу зеленом» крестьянками не пелись [23], были, видимо, местного происхождения, что свидетельствует о том, что различия были не только в действиях во время обрядов, но и в словах и песнях, его сопровождавших. Другим был у мастеровых и порядок следующих затем частей досвадебного цикла. В крестьянском обряде вслед за рукобитьем назначался день смотрин, затем следовали баня невесты и девичник. Лишь иногда все они проводились в течение одного дня. У горнозаводских работников баня, смотрины и девичник проводились, как правило, в один день и именно в указанной последовательности. Баню у невесты топили утром за день до свадьбы. Прежде чем отправиться в баню в сопровождении подруг, невеста причитала и просила у родителей благословения, а подруги пели, обращаясь к отцу невесты: «Приступись-ка мой родимый батюшка ко кручинной красной девице — расплети ее трубчату косу». После того, как отец расплетал часть косы, невеста обращалась по очереди к другим членам семьи и подругам, которые расплетали косу до конца. Затем подруги вели невесту в баню с пением песни: «Насмотритесь-ка, очи ясные, на все улочки - переулочки, на роду не впервые, во девьей красоте в последний раз», которая пелась только здесь. Одна из подруг входила в баню первой и, заперев дверь перед невестой и другими подругами, открывала ее только после того, как невеста начинала причитать: «Пристояли белы ноженьки, придержали белы рученьки на скобе булатной». По возвращении невеста повторяла причитание перед дверью в дом, затем снова обращалась к родным и подругам с просьбой расчесать косу, что те и делали общими усилиями [24]. 124 Вечером этого же дня проводились смотрины и девичник. Вполне возможно, что первоначально «смотрение» действительно было «торжественным обоюдным представлением жениха и невесты родственникам и знакомым» [25], но в нашем случае проведение его было уже лишь данью традиции, поскольку официальное представление жениха и невесты друг другу, родным и близким производилось уже во время обряда рукобитья. Разве что круг присутствовавших был шире: приходили не только родственники и знакомые, могли прийти и незваные. Жених на смотрины приезжал со своим «поездом», т. е. с родителями и другими родственниками, свадебными «чинами»: дружкой, полудружьем (его помощником), большим боярином, малым боярином, тысяцким и жениховой свахой. После того как дружка произносил молитву и стучал в дверь, а хозяева разрешали войти, ответив «аминь!», поезжане входили в комнату. Затем дружка обращался к родителям невесты: «Батюшка, матушка! Благословите зайти за столы дубовы, за скатерти браны, за ества сахарны, за питья медьяны». «Бог благословит!» — отвечали те, и гости садились за стол. Дружка трижды обносил гостей вином — подавал три «рядовых». Невеста же из другой комнаты, а в случае отсутствия таковой, из-за занавески, обращается к отцу с просьбой: «Не сдавайся, мой родимый батюшка, ни на рюмочку сладкой водочки, ни на чарочку наливочки». Дружка просил у родителей невесты благословения «купца показать, товар посмотреть». Сваха выводила невесту, которая, перекрестившись и поклонившись, удалялась; показавшись во второй раз, невеста опять уходила; в третий раз она появлялась с подносом в руках, на котором стояла рюмка водки и лежал подарок жениху. Жених вставал, брал невесту за руку, выпивал водку, брал подарок и усаживал невесту рядом с собой за стол. Если жених делал все именно в таком порядке, не беря сначала рюмку, а потом уж руку невесты, что могло привести и к расстройству брака, то смотрение на этом оканчивалось, и дружка объявлял о начале девичника [26]. Присутствовали на последнем девичьем вечере те же, что и на смотрении: жених со своим «поездом», невеста с родными, ее подруги и знакомые. Девушки пели песни «При девичьем славном вечере», «Я когда была малешенька» и др. Перед уходом жених и гости дарили невесте подарки (у крестьян жених посылал невесте подарки утром в день девичника) [27], за что она должна была всех поцеловать, и все гости ехали к жениху пить чай [28]. В день свадьбы перед венчанием происходило «бранье» невесты. Причем иногда, как отмечал , «бедные смотрение и бранье в одно время проводили» [29]. Невеста умывалась и одевалась, заручившись предварительно благословением родителей, садилась за 125 стол с подругами, причитая: «Мне недолго жить-красоваться во хорошей девьей красоте — улетит-то, моя девья красота» [30]. Возле невесты за стол садился младший брат или мальчик из родственников. «Накатилась туча черная, прилетают черны вороны — злы разлучники», — пели девушки, когда появлялся поезд жениха. Невеста в это время обращалась к отцу: Невеста Батюшка, женихи-то у ворот! записал диалог, который происходил между дружкой жениха и присутствовавшими в доме невесты: «дружка: подходит ко двери, творит молитву и говорит: «Пустите». «Постойте», — отвечают ему, — у нас в доме тесно и места нет, уж вас и много». Дружка повторяет просьбу, хозяева отвечают ему «Аминь!» и впускают. Поезжане проходили к столу, и дружка просил девушек уступить место жениху, они отказывались, и дружка угощал их вином, но девушки требовали выкупа. Тогда богатые «полагали на стакан рубль и более, бедные по силе возможности» [32]. Девушки брали деньги, выпивали вино и уступали место. Невестин брат также уступал место жениху возле невесты только после выкупа, который давал ему дружка. Затем родители благословляли жениха и невесту иконой и хлебом, в то время как девушки пели песню: «Не вербочка к низу кланяется, не кудрявая приклоняется, (имя невесты) Богу молится». После этого все выходили на улицу, дружка трижды обходил лошадей, осеняя их крестным знамением, и свадебный поезд отправлялся в церковь. Впереди верхом на лошадях ехали дружка с полудружьем, прося благословения у всех встречных: «Благословите старики и старушки, молодые молодушки, малые ребята — голые пупки и весь мир православный в Божью церковь под злат венец стать, закон Божий принять» [33]. Затем — тысяцкий с иконами, жених с невестой, остальные поезжане. Девушки-подруги на прощанье невесте пели: «Зла изменница, красна девица! Ты сказала, что не пойдешь замуж» [34]. Родители жениха уезжали из церкви раньше, встречали новобрачных, благословляли их и вели в дом, усаживали за стол. Дружка угощал гостей вином, а подруги пели величальные песни каждому из поезжан, которые в благодарность за величанье должны были давать девушкам деньги. После угощения вином, а затем и чаем, проводилось «окручивание» невесты: заплетали волосы невесты в две косы и надевали на голову ее убор замужней женщины. М. Швецова называет этот убор 126 «черной схимой», отмечая, что название это в обычной речи редко употребляется. Скорее всего, оно просто взято ею из песни, которую пели во время окручивания: «А теперь мою русу косу расплетают ее надвое; обвивают вкруг буйной главы; надевают схиму черную! Мне не снять ее, не сбросити:» [35]. Далее следовала «пирушка», гости дарили молодоженам подарки для обзаведения собственным хозяйством. Таким образом, свадебный обряд в среде горнозаводского населения значительно совпадал с подобным же у крестьян: досвадебный цикл [36] (сватовство, рукобитье, баня, смотрение, девичник), свадебный цикл (бранье, венчание, окручивание, свадебный пир). Вместе с тем практически отсутствуют указания на существование частей послесвадебного цикла (блинов у тестя, отводин). Кроме того, отдельные части свадебного обряда у мастеровых могли объединяться и проводиться в течение одного дня, иногда менялась очередность их проведения. Были отличия и в содержании того или иного обрядового действия: совет родителей перед рукобитьем, где обсуждались экономические вопросы, повторение условий договора во время рукобития, обмен кольцами жениха и невесты, подарок невесты жениху во время смотрения и т. п. При всей традиционности, устойчивости свадебного обряда, изменения происходили и в нем под влиянием среды, условий жизни конкретной категории населения. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Гусева традиционности современной русской свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 221. 2. Зорин свадебный ритуал. М., 2001. С. 3. 3. Самойлович материалы для изучения русских свадебных обрядов в Сибири. Иркутск, 1925. 4. , Сафьянова обряды русского населения Алтайского горного округа // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы. Л., 1978. С. 180–201; Мининеко крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII — первой половины XIX в.) Новосибирск, 1979. С. 225–253; Липинская и переселенцы: Русские на Алтае XVIII — начала XX в. М., 1996. 5. Рабинович этнографии русского феодального города. М, 1978. С. 3. 6. Гуляев очерки Южной Сибири. СПб., 1848. 7. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 3, 26; Из поездки в Риддерский край // Записки ЗСОРГО. 1898. Кн. 25. 8. , Сафьянова . соч. С. 183. 9. Указ. соч. С. 22. 10. Гуляев . соч. 11. Указ. соч. С. 14. 12. Гуляев . соч. С. 2. 127 13. Миненко . соч. С. 226. 14. Указ. соч. С. 15. 15. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 11об. 16. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 11об; Указ. соч. С. 16. 17. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 12. 18. Указ. соч. С. 16 19. АРГО. Раз. 61. Оп. 1. Д. 3. Л. 5об.–6. 20. Указ. соч. С. 16. 21. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 12; Указ. соч. С. 16. 22. Миненко . соч. С. 232. 23. Указ. соч. С. 17. 24. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 12; Указ. соч. С. 17–18. 25. Гуляев . соч. С. 7. 26. Указ. соч. С. 18–19. 27. Гуляев . соч. С. 24. 28. Указ. соч. С. 19. 29. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 12. 30. Указ. соч. С. 19. 31. Там же. 32. АРГО. Раз. 62. Оп. 1. Д. 26. Л. 12об.; Указ. соч. С. 20. 33. АРГО. Раз. 61. Оп. 1. Д. 26. Л. 13. 34. Указ. соч. С. 20. 35. Там же; Гуляев . соч. С. 45. 36. См.: Миненко . соч. С. 225. |
