Принципы социокультурного институционального анализа

1. Принципы социокультурного институционального анализа

1.1. Методологические ограничения существующих подходов к осмыслению политики и права

Изучение политико-правовых явлений – междисциплинарная проблема, разрешение которой под силу лишь комплексу дисциплин, которые мы далее будем именовать политико-правовыми. Междисциплинарное сотрудничество социальной и политической философии, философии права, политических наук, правоведения, государствоведения и смежных наук должно раскрыть нам сложные взаимоотношения политических, правовых и других аспектов общественной жизни[4].

При этом наша позиция подразумевает, что, во-первых, в рамках европейской – а теперь и глобальной – цивилизации «политическое» может быть осознано не иначе, как в соизмерении с «правовым». И, во-вторых, в данном контексте «политическое» необходимо понимать в аристотелевском смысле - как синоним «общественного». Поэтому комплекс политико-правовых дисциплин претендует, по нашему мнению, на свою особую точку зрения на общество в целом (как история и социология, и как, по версии , «наука организации» [11]), а не только на его часть (как, например, экономика или социальная психология). Отдельные специальные дисциплины внутри комплекса должны соотноситься как дополняющие друг друга. Следовательно, сама постановка задачи подталкивает нас к синтезу знаний из разных дисциплин. Но на этом пути мы сталкиваемся с принципиальным эпистемологическим затруднением: дисциплинарные знания, которые мы хотим «синтезировать», принадлежат к системам разных научных предметов, а те, в свою очередь, построены на разных методологических основаниях.

Для преодоления описанной трудности мы должны выбрать одну из двух возможных здесь методологических позиций [144], первая из которых, получившая название натуралистической, исходит из гносеологического отношения «субъект-объект» и считает научный предмет («предмет познания») чем-то «объективно данным». К этому предмету (отождествляемому с объектом, существующим «на самом деле», т. е. «натурально») применяются «методы познания», которые в этом смысле всегда «субъективны», то есть являются принадлежностью (средством, орудием) познающего субъекта. Методологическая позиция натурализма основана на монистической онтологии природы. В эпистемологическом отношении это означает независимость объекта познания от познающего субъекта, а также способов и результатов его деятельности (методов и полученных знаний). Познавательная деятельность рассматривается как чистое созерцание, предмет науки - как более или менее близкое к истине отражение одной из сторон объекта. В пределе, выражаясь кантовским языком, объект всегда ноуменален, он есть «вещь в себе», феноменальным выражением которой является предмет науки.

Вторая из возможных здесь методологических позиций, получившая название деятельностной, исходит из признания в познавательной деятельности как созерцательного, так и преобразовательного компонентов. Первый соответствует естественным, второй - искусственным сторонам объекта. Тем самым признается, что объект, с которым имеет дело наука, отчасти является артефактом, некоторые из его сторон являются результатами преобразующего воздействия деятельности человека. Не отрицая познавательного значения онтологии природы, деятельностная методология в то же время не признает ее всеобщего статуса, допуская различные варианты дуалистических и плюралистических конструкций объекта, имеющего «естественно-искусственный» характер[5]. С точки зрения деятельностной методологической позиции необходимо четкое различение предмета и объекта (см. [148, С. 165-168], а также [143]). Если объект признается естественно-искусственным образованием, «кентавр-системой», то предмет в данном контексте есть чистый артефакт, результат конструктивной деятельности мышления, представляющий собой часть объекта, снятую методом. Разумеется, процедура снятия сохраняет и «естественные» характеристики объекта, но уже в иной, преобразованной мышлением форме идеального содержания.

И если целью синтеза знаний является восполнение содержательных пробелов одного знания за счет другого, то есть синтез содержания знаний, то синтез разнопредметных знаний возможен не иначе как путем их распредмечивания и приведения к общему знаменателю единых методологических оснований. Всякий иной способ есть или редукционизм, или эклектика. Распредмечивание есть возврат от предметной формы идеального содержания к форме метода, «породившего» данный предмет, а также к конструкции «самого объекта» (в отличие от предмета). Синтез знаний оборачивается синтезом методов при необходимости реконструкции «самого объекта». Согласно Гегелю, форма мышления, позволяющая «видеть» объект безотносительно к его опредмеченным воплощениям, есть форма понятия. Взятая под углом зрения своего «саморазворачивания», эта форма есть также форма метода. Системообразующим моментом для связывания понятий служила онтология, которая выступала также основанием мировоззрения[6].

Современная интеллектуальная ситуация формирования подхода к осмыслению политико-правовых явлений характеризуется мультикультурализмом и принципиальным отсутствием общей для всех онтологии[7]. В рамках кросс-культурных взаимодействий признание этого факта привело к росту влияния постмодернизма, из частной парадигмы литературоведения превратившегося в значимое идеологическое направление философской и общественной мысли, а также к конституированию так называемых «норм политкорректности». Смысл последних состоит в том, что ни одна из актуализируемых позиций не может претендовать на абсолютную истинность (такая претензия будет отвергнута как попытка «неполиткорректного» навязывания доктрины - indoctrination), хотя зерно истины может быть признано за каждой из точек зрения[8].

Возможно, именно разница мировоззренческих оснований послужила в 1999 году основной причиной разногласий НАТО, возглавляемого США, и России по поводу бомбардировок Югославии[9]. А формирование «перекрывающегося консенсуса»[10] между нашими странами по поводу таких оснований поспособствовало формированию «антитеррористической коалиции» после трагических событий в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года. В 2003 году консенсус был расколот противоположностью оценок осуществленного без санкции ООН вторжения англо-американских войск в Ирак, когда единственная сверхдержава – США – вопреки сложившемуся международному правопорядку повело себя как своего рода «государство-шериф». Однако не следует упрощать ситуацию и квалифицировать порядок, устанавливаемый этим «шерифом» силой оружия, только «правом сильного». Ведь, не оправдав сами военные действия (хотя и не признав их агрессией, т. е. международным преступлением), Совет Безопасности ООН в конечном счете признал легитимным порядок, установленный в результате этих действий: свержение правительства Саддама Хусейна, оккупацию Ирака и создание переходного правительства. Поэтому вопрос гораздо глубже: речь идет о действиях, совершаемых исходя из другого правопонимания и даже другого типа юридического мышления[11], имеющего иные мировоззренческие, иные онтологические основания[12].

Выделенные черты позволяют говорить о существующей интеллектуальной ситуации как о «неклассической», когда на смену характерному для классической философии «системосозиданию» и стремлению к системному единству знания, имеющему основание в онтологическом монизме, пришел онтологический плюрализм, ведущий к формированию множественности типов мышления (вместо общего для всех разума), к диверсификации знания, приобретающего характер локальных островков «регулярности» в море хаоса. А коль так, то в поиске правильного метода, который мог бы выполнить роль «навигационного прибора» в этом море и связать между собой островки «регулярности»[13], придется испытать на прочность все подходы, которые за два с половиной тысячелетия наработала история философской и политико-правовой мысли, и установить методологические ограничения на их применимость. С точностью до грубой схемы можно выделить шесть основных подходов к осмыслению политико-правовых реалий: (1) философский (политико-философский и философско-правовой), (2) формально-юридический, (3) исторический (историко-политический и историко-правовой), (4) социологический, (5) управленческий (организационно- и социально-управленческий) и, наконец, (6) культурологический.

1. Философское изучение политико-правовых явлений было начато, пожалуй, софистами, в ряде парадоксов выявившими относительность традиционных норм и обычаев, в том числе касающихся публичного обсуждения законов и политических решений. Этот вызов принял Сократ, философствование которого было направлено на поиск абсолютных оснований закона и гражданских добродетелей путем этической рефлексии, апеллирующей к Идее Блага. Платон дополнил эти поиски конструкцией идеального государства, но эти идеи не имели эмпирического основания. Философский метод полезен нам и сейчас, но он ограничен областью идей и должного. Даже достигнув расцвета в классической философии права, этот метод влиял на реальные политические и правовые процессы лишь опосредованно, задавая категориальный строй мышления и рамки этической рефлексии политиков, юристов и простых граждан. Непосредственным же «руководством к действию» философия становится лишь в своих превращенных формах политико - идеологического учения или правовой доктрины.

2. Формально-юридический подход в его практической форме был создан римскими юристами. Благодаря правоведам средневековья, занимавшимся восстановлением римского права, он стал наукой[14]. Именно они превратили данный подход в метод мышления, оснастив его понятийным аппаратом и схоластической логикой, позволявшей отыскивать противоречия и устранять их путем уточнения понятий и совершенствования системы правовых норм [10, С. 124-164]. Этот метод также необходим нам и сегодня, но его область применения ограничена имеющими нормативную силу предписаниями позитивного права. Поэтому к политическим процессам формально-юридический подход применим лишь в той мере, в какой последние регламентированы рамками позитивного права.

3. Историко-правовой и историко-политический подходы - в качестве альтернативы спекулятивной философии истории - ставили своей целью описать фактические правовые и политические отношения, сложившиеся у данного народа в данную эпоху. Но стремление правдиво описать «реальные события» привело к появлению массы исторического материала, лишенного всякой путеводной нити. Каждый раз возникал вопрос, историю какого предмета мы описываем: форм правления по Аристотелю, государства по Н. Макиавелли или по Т. Гоббсу и т. д. А если к этому методологическому требованию очерчивать предмет исторической реконструкции добавить суждение о том, что за выделением предмета всегда стоит тот или иной метод, мы сможем в полной мере испытать все парадоксы вечной проблемы объективности в истории: получаемая «картина» оказывается принципиально зависимой от метода исследования. Причем интеллектуальная коллизия столкновения с политико-правовой проблематикой принципиально осложняется еще и тем, что ставится задача не написать историю процесса завершившегося (успешно или безуспешно), но проанализировать ситуацию становления, т. е. выявить смысл событий, происходящих, во-первых, «здесь и сейчас», а во-вторых, еще длящихся, не завершенных. Поэтому, хотя позиция историка и дает принципиальную возможность получить целостное представление об общественной жизни, для нас она играет лишь вспомогательную роль. А в истории политико-правовой мысли историческая школа уступила пальму первенства различным версиям социологии (исторической и позитивистской).

4. Казалось бы, социологический подход надежно обеспечивает объективность. Так, при рассмотрении социальных единиц (сил, классов и т. п.), заведомо превышающих по масштабу отдельного деятеля (актора), анализ переводится на уровень макросоциальных структур, процессов и т. д. Позитивистская социология обращается и к истории, но лишь как к источнику фактического материала для обобщений, производимых в духе естественнонаучного метода. Никаких «уроков истории», никакой «традиции», никакого «должного» - только налично-данное и существующее фактически! В рамках «строгого» позитивизма, выступившего формой самосознания естественных наук, подобный метод предполагает «демаркацию науки и метафизики», то есть недопущение в науку идей, не имеющих конкретного эмпирического основания. Правда, история позитивизма показала, что метафизика, изгоняемая с парадного крыльца, непременно пробирается с черного хода [15].

Альтернативой послужила историческая социология, целенаправленно используемая не только для познания «естественноисторического процесса», но и для преобразования фактических отношений (политических, экономических и правовых) в соответствии с философскими представлениями о должном. Подобные теории имеют сложную самозамкнутую эпистемологическую структуру, создающую их «контур самообоснования»,[15] который делает их защищенными от опровержения фактами, но еще больше усиливает зависимость от выбора онтологии и метода[16].

5. Целенаправленно социально-инженерными приложениями исторической социологии и других социологических описаний макропроцессов занимается социально-управленческий подход. Знание, порождаемое в рамках подобного подхода, является уже не описательным, а преобразующим, т. е. практическим. Но по отношению к практическому знанию, используемому в роли преобразующей социальной теории, как это видно на примере судьбы учения К. Маркса, действует следующий парадокс: теория, ставшая средством деятельности, в качестве неучтенного следствия неизбежно порождает другие виды деятельности, противостоящие данной. Объект, к которому относилось подобное знание, изменяется самим этим знанием. Изменение объекта, в свою очередь, каждый раз требует конструирования нового знания: логические условия истинности той идеализации, на которую опиралось прежнее знание, перестают действовать, что приводит к смене исходных абстракций и порождению новых рефлексивных самообразов (знаний о себе).

Более того, подобный объект, порождая самообразы, становится рефлексивным [54, C. 7, 10-12]. К таким объектам применяется организационно-управленческий подход, основанный на социально-инженерном использовании социологии организаций, теорий социальной коммуникации, массовой культуры и т. п. Данный подход хорошо работает в областях public relations, рекламы и маркетинга. С его помощью можно успешно осуществить единичное (ситуационное) социальное действие: пролоббировать законопроект или даже выиграть выборы, но тип предлагаемых им решений вряд ли может быть удовлетворительным на уровне политических и правовых процессов, таких, как государственные реформы, трансформация политико-правовых институтов и т. п. Здесь можно согласиться с , полагающим, что в данном случае «эффект социального действия незначителен, поскольку не затрагиваются основные глубинные структуры и процессы той системы, на которую оказывается воздействие» [120, С. 23][17]. Даже проведя через парламент (чисто организационно, на уровне манипуляций с депутатскими группами и формированием общественного мнения) серию законопроектов, все же не получится социокультурного механизма реализации предписаний этих законов. При этом санкции - как формы чисто юридического принуждения - будут саботироваться: строгость законов компенсируется необязательностью их исполнения.

Причина состоит в том, что за ситуациями реформ и модернизации, обычно рассматриваемыми как социально-политические и экономические (но не социально-культурные – то есть редуцированно), необходимо видеть направляющее (нормирующее) воздействие культурных образцов, по образу и подобию которых эти ситуации формируются. Сами реформы в этом случае следует рассматривать не столько как «преобразование, строгую программу или проект в традиционном смысле», а как «втягивание в новый тип культуры» [126, С. 86]. Такое формирующее (нормирующее) воздействие плана «культурного» осуществляется через менталитет, структуры повседневности, обыкновения различных слоев населения. Перечисленные структуры, становясь духовными опорами социокультурных институтов, задают ограничения на их реформирование – а, стало быть, и на экономико-политические модернизационные процессы, протекающие в рамках и на основе этих институтов. Попытки реформирования институтов без изменения культурных образцов, определяющих их духовные опоры – это просто порождение псевдоформы без изменения сути дела. «Образец, – пишет Э. Дюркгейм, – это не только привычный способ действия; это прежде всего обязательный способ действия, т. е. в какой-то мере неподвластный индивидуальному произволу» [31, С. 8].

6. Можно ли тогда в решении данных проблем полностью опереться на культурологический подход, признающий «направляющую» роль культурных образцов? «Но, – продолжает Э. Дюркгейм, – только сформированное общество пользуется моральным и материальным превосходством, необходимым для того, чтобы иметь силу закона для индивидов...», ситуация же становления подразумевает, что предъявляемые членам общества культурные образцы также могут изменяться в свете «коррекций процесса реализации» и «активного и положительного вмешательства в создание всякого образца» [31, С. 8-9]. В результате и культурологический подход оказывается подвержен тому же парадоксу, что и социологический.

1.2. Либеральный институционализм: синтез методов в правоведении как методологический прототип социокультурного институционального анализа

Предпринятая в данной работе попытка построения социокультурного институционального анализа, пригодного для организации междисциплинарных политико-правовых исследований, опирается на предположение о том, что наиболее эффективной стратегией подобной организации и получения необходимых в данном случае системных представлений о социокультурном целом является синтез методов – в противовес состыковке научных предметов и/или соединению готовых знаний. Впечатляющий образец подобного синтеза дал в начале XX века М. Ориу – основатель институционализма в правоведении и философии права. Поэтому проследим, как может быть осуществлен синтез методов в этих областях, после чего попробуем перенести полученный способ синтеза на более широкую область политико-правовой проблематики.

В XX веке в странах Западной демократии, традиционно придерживавшихся плюрализма правопонимания, а теперь - и у нас, возникла «неклассическая ситуация в правоведении», когда имеется множество школ права, каждая из которых претендует на формулирование как собственной теоретической парадигмы, так и особого направления правопонимания[18]. Конечно, можно приводить многочисленные аргументы в пользу одной из конкурирующих точек зрения, но гораздо более продуктивным является признание того, что каждый из подходов несет в себе зерно истины, и ни один из них не обладает монополией на объективную истинность. Для того, чтобы претендовать на объективный взгляд, необходимо подняться над данной неклассической ситуацией, сделав ее саму частью теоретического и методологического рассмотрения - только в этом случае мы можем говорить о «беспристрастности» теории и адекватности метода. Как отмечает , предваряя свой анализ основных школ права, необходимо «признание необходимости интегративного правопонимания без волюнтаристских фокусировок на чем-то одном» [76, С. 11].

Именно поэтому из множества предложенных в то время решений для этой цели мы выделяем институциональный подход, синтетическая методология которого, как подчеркивал еще в начале века М. Ориу, подразумевает соединение социологического и формально-юридического методов рассмотрения. Ключевое для этого подхода понятие правового института традиционно как для правоведения, так и для социологии, и дает надежду на объединение положительных достижений социологической юриспруденции, нормативистских и позитивистских взглядов на право [17, С. 8-12]. Кроме того, считая правовой институт юридической формой реализации направляющей идеи [96, С. 266, 361-364], М. Ориу помещает свою концепцию правопонимания также в русло традиции классической либеральной философии права, подчеркивавшей, что право есть форма социального бытия свободы, и поэтому в основании правопонимания лежит Идея Права[19] как производная от Идеи Свободы. Поэтому мы вправе назвать данную концептуализацию права либеральным институционализмом [73, С. 24; 78, С. 68-72; 80, С. 5-7; 76, С. 312-316, 496-497].

Не считая возможным спиритуализировать понимание Идеи Права, как это делали представители философского идеализма[20], мы хотим предложить развитие либерального институционализма на основе современных культурологических понятий[21]. Соответственно, модернизируется и понятие правового института, которое должно теперь сочетать качества формально-юридического, социального и культурного (социокультурного) института. Будучи синтетическим подходом, институционализм указывает на методологическую перспективу для других дисциплин (например, прежде всего для экономики, политологии, фи­лософии и социологии политики), что позволяет надеяться на его успешное использование в междисциплинарных исследованиях политико-правово­го пространства.

На то, что предлагаемая нами культурологическая модернизация понятия института имеет смысл, намекает методологический успех институционально-функциональной теории культуры Б. Малиновского [56], распространившей свое влияние с культурной антропологии и этнографии, в рамках которых она была создана, на целый ряд смежных дисциплин. Если удалось осмыслить феномен культуры с институциональных позиций и построить понятие «культурного института», то должна быть возможна и интеграция культурологического аспекта в синтетическое понятие института (уже включающее – пока мы говорим о правовых институтах! - формально-юридический, социологический и философско-правовой аспекты).

Рамка осуществляемой нами культурологической модернизации институционализма М. Ориу задается тем, что общим пространством сосуществования всех названных качеств института полагается правовая культура. Ее составными частями выступают как индивидуальные, так и коллективные формы правосознания, как обыденные формы правопонимания, выделяемые теорией массовой культуры, так и научные, философские его формы, изучаемые историей правовых учений.

Существование правовой культуры можно представить в виде институционально-функциональной модели, описывающей воспроизводство структуры из семи компонентов [72, С. 25; 78, С. 68-72; 76, С. 148-156]:

  Правовое поведение и правоотношения - это исходная правовая реальность для социологической юриспруденции;

  Правовые нормы и институты в традиционно-правоведческом смысле слова (то есть совокупности норм, регулирующих однородные общественные отношения - или, по М. Ориу, «институты-вещи» [96, С. 114-115]) - это исходная правовая реальность для позитивистской юриспруденции и нормативизма;

  Правосознание, позволяющее субъекту права осознанно соотносить правоотношения и нормы права и задающее целостность правовой культуры, - это исходная правовая реальность для классической философии права;

  Правотворчество - результат действия специализированного правосознания и важнейший источник правовых норм и институтов (во всяком случае, в позитивистской трактовке);

  Правоприменение - механизм соотнесения нормы права с реальными правоотношениями, включающийся в тех случаях, когда правопонимание сторон правоотношения расходится;

  Правовая наука и философия права - научно-теоретическая, понятийная форма правосознания, которая опредмечивается в правотворчестве и правоприменении, а через каналы правового образования и просвещения воздействует на другие формы правосознания. Философия права выступает также формой самосознания правовой культуры, благодаря которой она осознает себя как целое.

  Правовое (юридическое) образование - кроме функции правового просвещения, это еще способ самосохранения правовой культуры, передачи ее следующим поколениям; способ самовоспроизводства «корпорации юристов» как носительницы наиболее развитых форм правовой культуры.

Механизм воспроизводства правовой культуры обеспечивается социокультурными институтами, представляющими собой форму осуществления соответствующих функций правовой культуры: правотворчества, правоприменения, науки, образования (именно поэтому модель названа институционально-функциональной). В отличие от институтов-вещей, связанных с правовыми нормами, данный тип институтов М. Ориу называл институтами-корпорациями [96, С. 115-116].

Правоотношения, реализуясь в согласии с правовыми нормами (согласие это при необходимости обеспечивается институтами правоприменения и всеми остальными институтами правовой культуры), представляют собой институциональное бытие человеческой свободы, для осуществления которой предусмотрен ряд институциональных каналов: личные права, общественные и хозяйственные объединения людей, государство[22]. Правосознание обеспечивает целостность правовой культуры и согласованное функционирование все ее институтов, имея, кроме того, собственное институциональное бытие в формах обычаев и ритуалов (на повседневном уровне), а также школ права в рамках институтов науки и образования. Согласованное функционирование всех специализированных институтов-корпораций правовой культуры мы называем сферой права[23].

Для того, чтобы представить социокультурный институт - институт-корпорацию сферы права, - необходимо различать следующие компоненты его состава (см. схему 1): институциональную форму (включающую институциональную Идею, слой ее символического закрепления и набор формальных мест, связанных процедурой или процедурами – три верхних элемента схемы), а также материальные и духовные опоры (на схеме обозначены буквами «М» и «Д» соответственно) [59, С. 10-11; 62, С. 414-415; 73, С. 16-17; 76, С. 348]. Существование институциональных опор образует основу стабильности института, которая позволяет ему выполнять функции обеспечения устойчивости общества и стабилизации социальной динамики. Наличие у института духовных опор подразумевает укорененность института в духе народа, традициях и т. д., безусловную приемлемость его институциональной формы с точки зрения “нравов” данного народа в данную эпоху.

Схема 1: Состав социокультурного института

На схеме 1 изображен всеобщий принцип функционального устройства социокультурного института. Морфологически же основные институты-корпорации сферы права имеют популятивный характер, т. е. состоят из множественности организаций и учреждений, воплощающих этот принцип и выполняющих свою социальную функцию собственным индивидуальным способом. Именно так социокультурные институты даны нам эмпирически – поэтому именно так, начиная с Э. Дюркгейма, рассматривает их современная социология. Однако подобное понимание является редукционистским, сводящим социокультурный институт в реальном многообразии своих духовно-практических проявлений к его “социальному телу”, к натурально данным “социальным фактам”. В контексте противопоставления методологических установок данная точка зрения на институты является функционально-натура­листической (т. е. не деятельностной), а соответствующее знание – описательным (а не практическим).

Другая крайность – представлять институты подобием платоновских идей, стоящих за социальными фактами и играющих по отноше­нию к ним роль идеальной нормы. Такое понимание инсти­тутов как сверхколлективных безличных образований, “нависаю­щих” над гражданским обществом, справедливо критикует [14]. Действительно, если понимать институты по образу и подобию современного бюрократического государства, отчужденного от личности, то институционализм предстает новой изощренной формой тоталитаризма. Власть государства можно хотя бы ограничить, распределив ее между институциональными компонентами, обычно именуемыми «ветвями власти». Но как ограничить власть самих институтов, ведь они объективно необходимы для нормальной организации общественной жизни?

Быченкова, на наш взгляд, состоит в том, что подобную трактовку институтов он неоправданно принимает за единственно возможную. Но если в социологической и формально-юридической трактовках нам достаточно понимания института только как организации, то в социокультурной трактовке институт имеет не только “тело”, но и “душу”. Ориу, если первоначально тот или иной круг лиц, объединившийся для достижения определенных целей в ходе совместной деятельности, выступает только как “тело”, как организация, то с момента, когда входящие в его состав индивиды начинают осознавать социокультурную функцию (предназначение) данного образования, оно уже является не просто организацией, но институтом.

Таким образом, основным отличительным признаком института от «просто» организации или учреждения, служит наличие идеи, не отчужденной от индивидов, а направляющей активность индивидов и осознаваемой ими как внутренний смысл собственной деятельности [96, С. 266]. Подобная форма присвоения рамочной институциональной идеи как ценностной превращает деятельность индивидов в духовно-практическую. Рассмотрим это на примере институтов правосудия, обеспечивающих социокультурную функцию правоприменения [76, С. 440-441].

Материальные опоры института правосудия достаточно очевидны: это вся материальная инфраструктура судебного учреждения: помещения, система финансирования, службы охраны и судебных приставов. Гораздо менее ясны для нашей правовой культуры духовные опоры института правосудия: безусловность разрешения конфликтов правовым путем, отношение к суду как к способу защиты права, а не репрессивному учреждению. Разумеется, укоренение подобных представлений в менталитете народа не происходит в одночасье, должно пройти историческое время, за которое и суды на деле должны подтвердить как свою преданность Идее Права, так и свою эффективность.

Набор формальных мест в суде - это «кресла» судьи, сторон истца и ответчика, обвинения и защиты, связанных процедурами соответствующего процесса. Переоформление социального конфликта в отношение процессуальных фигур в рамках института правосудия позволяет нормировать его разрешение процессуальным правом, которое гораздо более стабильно, чем право материальное. Подобное разделение процессуальных и материальных норм придает институтам правосудия особую устойчивость, качество стабилизирующего фактора социальных отношений.

Даже в случае уголовного процесса силовые структуры лишь гарантируют внешние условия осуществление правосудия, в основе же процесса лежит восстановление применительно к обстоятельствам конкретного дела смысла Идеи Права. Ведь, как показано ранее, осознание участниками процесса этого смысла отличает социокультурные институты (в данном случае – суд, т. е. институт правосудия) от иных социальных организаций и учреждений. Связи процессуальных норм со смыслом Идеи Права служит и ритуально-символическая сторона правосудия: мантии судей, произнесение клятвы свидетелем, особая стилистика языка и т. д. Формальная сторона Идеи Права находит свое выражение в принципах, на которых построен процесс (независимость судьи, его подчинение только Конституции и закону, его неподотчетность по конкретным делам), а также принципах применения закона (презумпция невиновности, право каждого участника процесса быть выслушанным в суде, истолкование сомнений в пользу обвиняемого, исключение доказательств, полученных незаконным путем).

Идея Права институционально выражается также в том, что все равны перед законом и судом. Дискриминация по каким-либо обстоятельствам не допускается, и суд не вправе применять законы и иные нормативно-правовые акты, ущемляющие закрепленные Конституцией права и свободы человека и гражданина. Таким образом, институты правосудия воплощают лежащие в основе Идеи Права принцип формального равенства и принцип конституционной защиты прав и свобод человека и гражданина. Если институты правосудия действуют иначе, то мы вправе считать их недостойными такого названия, несправедливыми учреждениями, а соответствующие институциональные формы - превращенными, вырожденными псевдоформами.

Таким образом, описанный нами в качестве перспективы правопонимания либеральный институционализм позволяет рассматривать право не только в виде формально-догматических элементов (правовые нормы и институты-вещи - что соответствует формально-юридическому подходу), не только в виде правоотношений как они есть в наличном бытии (что отвечает точке зрения социологической юриспруденции), и не только как должное состояние права (правосознание и соответствие его Идее Права – в согласии с представлениями философии права) - а как синтез этих представлений. Соединяя формально-юридическую (нормативистскую и позитивистскую), философско-правовую и социологическую методологию и учитывая требования культурологического подхода, введение понятия социокультурного института позволяет, оставаясь в рамках либеральной традиции правоведения, вывести правопонимание на уровень интегративности, в полной мере отвечающий сложности современной неклассической ситуации плюрализма и диалога различных школ.

Однако насколько подобная методология адекватна поставленной задаче построения подхода к изучению и формированию политико-правового пространства? Содержится ли такой подход в понятии социокультурного института, если его брать не натуралистически, как готовый результат, а деятельностно, то есть рассматривать под углом зрения способа построения, подразумевающего описанный выше синтез методов?

1.3. Базовые понятия и методологические принципы социокультурного анализа

Для построения синтетического метода необходимо установление базовых понятий (позволяющих «видеть» объект исследования безотносительно к его предметным проекциям) и схем их разворачивания, задающих форму метода[24]. Базовыми понятиями институционального подхода в правоведении являются правовой институт (понимаемый как социокультурный), сфера права и правовая культура. В одной из предшествующих работ нами было показано, что схемой, по форме которой разворачивается данный набор понятий, является схема воспроизводства деятельности и трансляции культуры, основанная на принципе воспроизводства[25]. Эта схема, описывающая существование деятельности и передачу ее образцов, выступающих также в функции «культурных норм» по отношению к «социальным ситуациям», разработана в интеллектуальной традиции ММК [146, С. 199-200].

По сути, предлагаемый далее метод социокультурного анализа есть результат перенесения «распредмеченной» схемы воспроизводства деятельности и трансляции культуры на материал правовой и политической культуры. Базовым понятием, задающим онтологическое основание данного метода, является социокультурное пространство, подразделяемое на социальное и культурное подпространства. С онтологической точки зрения эти подпространства могут быть также проинтерпретированы как два мира[26]. Соответственно распредмечивается и лежащий в основе данной схемы принцип воспроизводства: в отличие от деятельности, существование социокультурного пространства задается, помимо воспроизводства, также категорией становления. Иначе говоря, социокультурное пространство необходимо мыслить не только в ставших формах воспроизводства и эволюции, но также и в «эмерджентных» формах генезиса и становления.

Мир культурных норм (образцов) “расщепляется” на два слоя: относительно быстрой культурной динамики, провоцируемой общественными изменениями (сменой типа социальных ситуаций, которые нужно нормировать[27]), и очень медленной имманентной динамики культурных идей, символов и сакрализованных образцов, которые являются практически вечными. В частности, к первому типу динамики относится изменение материальных правовых норм и отдельных компонентов институтов (материальных опор, отдельных процедур). Второму типу соответствует изменение обладающих высокой стабильностью процессуальных норм и принципов, а также нематериальных компонентов институтов (рамочных идей, символов, духовных опор, некоторых процедур). Применительно к правовым институтам это означает, что их “души” изменяются в культурно-историческом масштабе времени (что и позволяет считать их практически вечными), в то время как “тела” могут трансформироваться в “более коротком” масштабе временной динамики сферы права.

В качестве частного случая (или подтипа) социокультурного пространства далее рассматривается политико-правовое пространство. Рассмотрение политико-правовых проблем под углом зрения данного понятия позволяет удерживать и анализировать ситуацию как социокультурную, т. е. подразумевающую существование, взаимодействие и одновременное изменение сразу двух подпространств: (1) социально-политических действий и тех затруднений, в которых оказываются субъекты этих действий, и (2) правовых и общекультурных норм (образцов), в соответствии с которыми (явно или неявно) участники общественных отношений пытаются строить свою деятельность и преодолевают возникшие препятствия.

На основе вышеизложенного можно сформулировать методологические принципы социокультурного анализа [73, С. 13-14; 174, С. 6-7; 76, С. 507-511]:

1. Постулируется принципиальное разделение социокультурного пространства на два подпространства: культурных норм (образцов) и социальных ситуаций, причем вторые должны схватываться в конкретных обстоятельствах своей реальной динамики на фоне «относительной вечности» первых [28].

2. Признается нормирующая функция культурных образцов по отношению к социальным (в т. ч. социально-политическим) ситуациям.

3. Опираясь на принцип различения «социального» и «культурного» подпространств и предположение о том, что каждое из них обладает собственной внутренней динамикой, социокультурный анализ позволяет учитывать рефлексивность социокультурных объектов (социальных ситуаций, регулирующих их норм и институтов), их способность к самоизменению через осмысление знаний о себе – в том числе в контексте взаимодействия с исследователем[29].

4. Культурные образцы мыслятся как личностные и олицетворяемые, причем сразу в двух смыслах: с одной стороны, культурное единство понимается и осознается личностно, происходит герменевтическая диверсификация культуры, т. е. порождение множественности и разнообразия форм ее понимания; с другой стороны, отдельные личности становятся живыми образцами для других, нормы и образцы персонифицируются[30].

5. Необходимо различать два типа динамики «культурного» подпространства, задаваемые разным отношением к процессам рефлексии и мышления: эволюционный и эмерджентный. Первый тип представляет собой имманентную динамику культурных образцов, второй - характерный для некоторых обществ процесс постоянного порождения новых культурных норм за счет проникновения в «культурное» подпространство рефлексивных самообразов социальной деятельности. Подобные эффекты «культурных разрывов» и «спонтанного» возникновения культурных новообразований проявляются в условиях, когда темп социальных изменений, приходящихся на одно поколение, значительно опережает скорость «естественных» процессов имманентной культурной динамики[31].

Что касается имманентной динамики культурных образцов, то она является вполне традиционным предметом гуманитарного знания. Фактически гуманитарные дисциплины впервые появляются как описательно-оформляющее знание [73, С. 14; 71, С. 72-73; 76, С. 124-125, 510], фиксирующее (естественно)исторические изменения характера общественных отношений в той или иной сфере жизни. В этом случае выполняется требование классической эпистемологии, выражающееся в независимости знания и объекта[32]. Тип отношения мышления и рефлексии, порождающих подобное гуманитарное знание, к культурным образцам определяется как по преимуществу созерцательный, т. е. считается, что описательно-оформляющее знание лишь реконструирует и описывает - а не конструирует и формирует - культурные образцы.

Характерный пример подобного знания дают системообразующие нормы божественного права, в рамках пренебрежимо малой культурной динамики воспринимаемые вечными. Однако если во времена рецепции римского права (XII–XIII вв.) общественные изменения были сравнительно редкими и медленными, то в условиях динамического общества правовые нормы из сакральных превратились в нормы, имеющие “просто” общекультурный статус и включенные в процесс изменений культурного целого. Так, уже в XVII веке требования естественного права, сформулированные как вытекающие из неизменной, самим Богом определенной природы человека, стали основаниями либерального (буржуазно-демократического) проекта общественных изменений. Но чем успешнее данный проект воплощался в жизнь, чем полнее требования естественного права выражались в законодательстве – тем заметнее менялось представление о человеке и расширялось понимание его неотъемлемых прав. Одним из результатов осмысления данного процесса стала предложенная Р. Штаммлером концепция «естественного права с изменяющимся содержанием» [138, С. 617-618].

Созерцательному отношению мышления и знания (в том числе юридического и политического) к культурным образцам противостоит деятельно-практическое, характерное для динамических обществ. Современные правоведение и политическая наука имеют дело с постоянным пересмотром норм и институтов права, отражающим тенденции общественной динамики. Речь идет как об имманентной динамике культурных норм (изменениях в правовой традиции, обычаях, идеологии, доктринах), так и о социальных механизмах целенаправленного изменения норм в результате рефлексии проблем общественной жизни (законотворчество, создание прецедентов). Характеризуя тип отношения мышления и рефлексии к культурным образцам в данном случае, уже нельзя пренебречь влиянием знания на собственный объект и считать это отношение чисто созерцательным, - напротив, следует признать активную, конструктивную роль мышления в конституировании культурных образцов.

Далеко не всякое социально обусловленное изменение норм права, политических или правовых институтов признается (легитимизируется) культурным (право)сознанием и закрепляется образом жизни. В условиях быстрой динамики только часть социализированных норм и образцов-предписаний удается проинтерпретировать в рамках развития «высокой» правовой и политической культуры. Некоторые же из социализированных норм, оставаясь «не прописанными» в «высокой культуре», тем не менее, определяют массовое социальное поведение, осуществляя функцию, аналогичную культурной нормировке. В простейшем случае «культурное» подпространство приходится мыслить как «расслаивающееся» и образующее иерархированную структуру, включающую слои «высокой» («элитарной») и «массовой» культуры.

К политической культуре данный принцип применим в еще большей мере, чем к правовой. Здесь социальная (социально-политическая) практика очень часто «противоречит культуре» - во всяком случае, тому ее образу, который дает классическое гуманитарное знание: политика и «высокая» культура помещаются в разные модальности. Политика является «искусством возможного» (а не должного!), отчего с позиций «высокой» культуры получает характеристики «грязной», «безнравственной» и т. д. «Реальные» политические силы, действуя в пределах наличных возможностей, преследуют «сиюминутные» цели, определяемые их интересами, а не устоявшимися формами культуры. В то же время, и динамика «культурного» подпространства может оказывать достаточно активное формирующее влияние на социально-политические ситуации. Самоопределение в рамках истории и культуры [73, С. 26; 79, С. 96-97] позволяет политикам выходить за границы наличной реальности, раздвигая тем самым горизонты возможного.

В условиях динамического общества расширение границ политически-возможного связано, прежде всего, с сопоставительной рефлексией, возникающей в социальных системах, вовлекаемых в «диалог культур», процессы «кросс-культурного» взаимодействия. У определенных общественных групп в таких системах могут складываться особые «мета-цели», связанные с социокультурной трансформацией, преобразованием экономических, политических и иных институтов по образу и подобию институтов другой культуры. Такие мета-цели являются внешними по отношению к социально-политическим ситуациям внутри данного общества, они «идут из культуры» и задают рамки формирования конкретных политических целей и интересов, выступая по отношению к ним в функции нормирующей стратегии[33].

Формирование стратегии, направленной на социокультурные изменения, а также постановку и реализацию в ее (стратегии) рамках политических целей, мы будем называть социокультурной политикой. Она может складываться не только в процессе кросс-культурной коммуникации, но и в контексте решения внутренних проблем социальной системы. Это происходит тогда, когда для осуществления общественных изменений, реализации проектов и т. п. недостаточно рассматривать культуру как «фон», который можно «учесть», после чего «вынести за скобки». Речь идет о контекстах, в которых от политического влияния и экономического принуждения («стимулирования») необходимо переходить к созданию культурных сетей: «движение в сторону «социального общества и государства», предельные вопросы нравственно-этического отношения к миру, «экологическая» оценка собственной деятельности, проблематика современного гуманитарного образования, делающая отдельного человека соразмерным темпу происходящих трансформаций...» [34, С. 124].

Резюмируя сказанное, можно отметить: от социологического отстаиваемый способ рассмотрения отличается тем, что за социальными ситуациями учитывает имеющие самостоятельное значение «культурные нормы», трансцендентные подпространству «социального». А поскольку при обращении к культурным нормам не происходит полное абстрагирование от данностей социальной ситуации, удерживаются в мышлении ее конкретные обстоятельства и особенности, отчасти конституирующие (через посредство рефлексии и мышления) подпространство «культурного», - предлагаемый способ анализа противостоит культурологическому [73, С. 15; 76, С. 513][34].

Иначе говоря, не следует придерживаться какой-либо из уместных здесь разновидностей монизма (социологического или культурологического), но, по аналогии с К. Поппером, можно признать принцип «трех миров». У К. Поппера это были миры природы (физических явлений в новоевропейском смысле natura), ментальных или психических состояний индивидуального сознания и объективного знания [179]. Соответственно, в нашем случае[35] место мира природы занимает мир культуры (выступающей здесь как «вторая природа»), место мира психических состояний – мир социальных ситуаций и отношений, а мир объективного знания трактуется динамически, как «бытие, неотделимое от становления», то есть как мир осуществляющихся интеллектуальных функций (мышления, понимания, рефлексии и т. д.) и их объективированных продуктов - знаний и иных эпистемических форм. Разумеется, данный тезис требует обстоятельного комментария, но более подробное обсуждение онтологических оснований социокультурного анализа выходит за рамки данной работы[36].

Исследование правовой культуры предполагает, что с точки зрения культурной динамики необходимо различать ее воспроизводство, относимое к уже существующим (пусть и находящимся в процессе изменения) культурным образцам, и становление[37]. Принимая это различение и для рассмотрения политико-правовых явлений, рассмотрим далее представления о политико-правовом пространстве в его наиболее «развитых» формах (глава 2) и проблемы его становления (глава 3).

[4] В недалеком прошлом часто происходило так, что барьеры между дисциплинами, уже преодоленные исследователями, еще долго «консервировались» в сфере образования. Однако сейчас ориентация на междисциплинарные подходы, универсализацию, философизацию и методологизацию проявились и здесь. Так, говоря об изменении содержания юридического образования (традиционно считавшегося весьма консервативным) в связи с проблемами ускорения реформ в современном праве, отмечает: «Необходимы юристы с глобальным мышлением, которые знают относительные, стабильные принципы и нормы, знакомы с историческими предпосылками, судебными методами и имеют достаточное представление о взаимоотношениях правовых и других аспектов общественной жизни. Юридическое образование должно в какой-то мере дистанцироваться от деталей национальных систем права, что сделает менее уязвимым приобретение знаний, мгновенно стареющих под росчерком пера законодателя. Это позволит передать «оперяющимся юристам» гибкость правового мышления, требуемую тогда, когда материальное право становится правовой историей. Универсализация и философизация юридического образования предполагают акцент на изучении правовых методов (толкования, интерпретации), а не материального права» [12, С. 71].

[5] Так, например, экологические исследования и методология проведения изыскательских работ имеют дело с природно-деятельностными объектами. К. Маркс, признавая дарвиновскую теорию, считавшую человека высшим животным, результатом естественного хода эволюции природы, в то же время настаивал на социальной сущности человека как общественного существа, сформировавшегося в результате «естественноисторического» развития «второй природы». Энгельса синтезировать материалистическое понимание истории с «диалектикой природы» в едином иерархированном объекте, состоящем их разных «уровней движения материи», была лишь редукционистским способом «сплющивания» реальностей двух онтологически разных «природ». Примером более сложной конструкции является «онтология трех миров» К. Поппера, представляющая собой логическую конструкцию, соотносящую миры природы, социальных отношений и объективного знания. Различные варианты логической структуры онтологии см. в [92]. О категории «естественное – искусственное» см. п. 3.1 и примеч. 72.

[6] В приобщении к культуре и духу посредством передачи системы понятий, через которую транслировалась также и онтология, состояла классическая идея образования.

[7] В данном контексте основную проблему современного образования можно интерпретировать как принципиальное отсутствие единых онтологических (а, значит, и мировоззренческих) оснований. Не дает общезначимой мировоззренческой рамки образование на религиозной основе: представители других конфессий и атеисты признают иные онтологические основания. Потеряла свои интегративные функции и «естественнонаучная картина мира», основанная на онтологии природы: слишком много вопросов возникает к основаниям самой науки и последствиям научно-технического «прогресса». Не может выполнить роль мировоззренческого основания для образования и философия: с конца XIX века она сама оказалась в ситуации «онтологического кризиса».

[8] В философском плане постмодернизм ведет к «скольжению по поверхностям» [27, C. 20-21], любая попытка трансцендирования, углубления в собственные культурные основания приводит к выпадению из кросс-культурных коммуникаций и к самоизоляции. Так, по мнению , «в США философией считается классика от Платона до Ницше и англо-американская философская традиция. К континентальной европейской философии доминирует отношение полуподозрительное-полупрезрительное. Некоторый интерес и уважение еще вызывают феноменология, Хайдеггер, Сартр да французский постструктурализм. На этом фоне места русской философии просто не находится» [127, С. 181]. Речь, разумеется, идет не об индивидуальных исследованиях, которые могут быть посвящены чему угодно (и при этом иметь хороший академический уровень), а о том, что имеет институциональную поддержку, дающую эффект, значимый для формирования мировоззрения.

[9] США, в основе официальной философии которых всегда доминировал методологический индивидуализм и эмпиризм, начали бомбардировки под лозунгом защиты прав человека в Косово. Россия же настаивала на недопустимости агрессии, нарушающей международное право как право народов. И ни одна из сторон не могла понять, какое место занимает право в мировоззрении другой стороны. Россия упрекала Америку в замене силы права на право силы, а Америка Россию - в потворстве диктатору, который не признает иного языка, кроме силы.

[10] В терминологии Дж. Ролза – overlapping consensus, т. е. согласие, центрирующееся на том, в чем спорящие точки зрения совпадают, а не различаются, и позволяющее создать основу для конструктивных переговоров [122, С. 339-340; 181].

[11] Любопытно отметить, что во главе антииракской коалиции были страны, относящиеся к системе общего (прецедентного) права.

[12] Мы не хотели бы делать таких прямых аналогий, как В. Эрн, утверждавший во время Первой мировой войны, что из немецких пушек стреляет... кантовский категорический императив, порождающий у немецких солдат чувство долга: облеченное в форму позитивного права, это чувство заставляет их беспрекословно подчиняться приказам, какими бы антигуманными эти приказы ни были [153]. Однако невозможно отрицать, что современные войны имеют информационно-когнитивный или консциентальный аспект, которому соответствует особый театр военный действий – смысловое поле человеческого сознания. Победа на этом театре означает насаждение «своего» мировоззрения, дающего идейно-политическое оправдание действиям военной машины, более полный контроль над союзниками и возможность рефлексивного управления противником [25].

[13] Вопрос о том, как сохранить методичность мышления в условиях онтологического плюрализма, приводит нас к переосмыслению классического понимания метода. Если в рамках онтологического монизма классической метафизики метод есть органон, то есть логика, согласованная с онтологией, - то уже Декарт понимает метод как «правила для руководства ума», придающие последнему дисциплину. Для нас чрезвычайно существенно то, что набор подобных правил не сводится в единую систему и попытка их онтологического обоснования принципиально ведет к дуализму или плюрализму. Реализация декартовского идеала «ясности, устраняющей сомнения» ведет к тому, что «рефлексивная просветленность» мышления достигает предельных форм, то есть его разворачивание в соответствии с методом начинает в явном виде опираться на категории. Кантом антиномии чистого разума есть результат осознания логико-философской рефлексией принципиальной немонистичности категориальных оснований мышления [37, С. 403-431].

[14] Этот переход к науке можно сравнить с рождением древнегреческой математики на почве египетской и вавилонской: то, что римлянам было дано как ряд практических операций с натуральными объектами, средневековые исследователи еще должны были реконструировать в виде идеализированных форм: понятий, определений, формальных признаков, способов истолкования, а также «логики» (правил и процедур оперирования) с этими формами.

[15] Анализ эпистемологической структуры «контура самообоснования» как «замыкания» представлений о предмете мысли и базовой предпосылки (рабочей онтологии) его исследования см. в [59, С. 8]. О механизмах самообоснования научных теорий, основанных на принципе «рефлексивного замыкания», см.: [64; 65, С. 169-179].

[16] Рассмотрим, как возникает подобный контур на примере, пожалуй, наиболее известной преобразующей социальной теории – исторического материализма.

Вначале создается схема философии истории (в историческом материализме схема такова: «социальная история осуществляется через разрешение противоречий путем классовой борьбы»), в которую уже заложены представления о должном (в случае марксизма: «победить должен наиболее прогрессивный класс - пролетариат»). Затем строится объект исторической реконструкции (в нашем примере это «социальный строй»), в основе которого лежит все та же схема философии истории («разрешение исторических противоречий путем классовой борьбы»). На завершающем этапе построения «контура самообоснования» исторический материал организуется так, что исходное представление о должном (победа пролетариата) выглядит как «предсказание» теории.

Далее социальная теория используется уже в социально-инженерных целях, подобно тому, как теория электричества для конструирования электродвигателя: нужно теоретически определить (т. е. создать в мысли) условия, при которых электрические (или, в данном случае, социальные) силы действуют «нужным» образом - то есть в соответствии с нашими представлениями о должном. И, наконец, разрабатывается социально-инженерный проект практической реализации упомянутых выше условий: нужно создать пролетарскую партию, чтобы ничего не подозревающим рабочим было сподручнее действовать в качестве исторической силы. Если замысел удается, теоретическая конструкция становится материальной силой, а учение классика - всесильным, ибо единственно верным.

[17] К таким “глубинным структурам и процессам” относятся, в частности, язык и основы юридического мышления, играющие весьма существенную роль в функционировании политико-правовых институтов.

[18] Чрезвычайно интересная задача прослеживания генезиса данной ситуации была рассмотрена в работах [82, С. 10-16; 76, С. 24-103]. См. также: [51]. Здесь можно лишь заметить, что неклассическая ситуация в правоведении стимулировалась как описанной ранее неклассической ситуацией в философии, так и внутренними причинами, связанными с попытками преодолеть ограничения шести основных подходов, проанализированные в предыдущем пункте. Причем подобные попытки стимулировались не только имманентным развитием правовых идей, но и взаимозависимостью этого развития и изменений политико-правовой практики.

[19] Идея Права – гипотетическая идеальная сущность, существование которой является условием возможности содержательного единства правовой культуры, системности разных отраслей и институтов права, объединяемых в сферу права. Право в своем предельном выражении – идея метафизическая, поскольку утверждает невозможное в обыденной жизни на земле равенство, приравнивает заведомо неравное. Идея Права содержит в себе наиболее содержательные признаки права-как-такового, хотя, конечно, в контекстах разных культур правопонимание, то есть понимание смысла и содержания Идеи Права, формулируе­мое обычно в виде правовых принципов, может иметь свои особенности. Эти особенности тесно связаны с отличительными чертами национальных правовых систем, кроме того, они по-разному отражаются различными школами права [81, С. 28-30; 82, С. 9-10; 72, С. 25-26; 76, С. 148-150].

[20] Т. е. мы отказываемся от прямой дедукции Идеи Права из Идеи Свободы как принципа имманентного саморазвития духа. В то же время мы признаем, что право есть способ реализации свободы в социальном мире как свободы конкретных лиц за счет само - и взаимоограничения этой свободы в рамках правовых институтов. Идея Права есть предельный регулятив такого само - и взаимоограничения, устанавливающий равную меру ограничений для участников одинаковых правоотношений (принцип формального равенства) [89, С. 5-15].

[21] Подробнее об институционализме М. Ориу в сопоставлении с нашими схемами см.: [72, С. 29-32].

[22] Возможности использования данных каналов структурируются пространством государственности {гражданское общество – общественно-политические институты – государство}. Личные права и свободы реализуются непосредственно в гражданском обществе, публичные (общественные) права – через взаимодействие субъектов гражданского общества с государством, опосредованное общественно-политическими институтами. Подробнее об этом будет сказано во второй части работы, при рассмотрении политико-правового пространства.

[23] Понятие правовой культуры шире понятия сферы права, поскольку включает также повседневное правовое поведение людей, нормы обычаев и обыденное правосознание, в котором трудно разделить правовые, моральные, религиозные и другие формы. То есть помимо сферы права, институты которой воплощают нормы специализированной правовой культуры, правовой культуре принадлежит также и все то, что можно назвать неспециализированной правовой культурой [72, С. 24-25; 76, С. 142-143].

[24] Содержания методов, подлежащих синтезу (в данном случае – социологического, культурологического и т. д.), как правило, даны нам в своих предметных формах. Синтез методов предполагает распредмечивание, то есть возврат от предметной формы идеального содержания к собственной форме метода, “породившего” данный предмет, а также к конструкции “самого объекта” (в отличие от предмета – здесь подразумевается четкое методологическое различение предмета и объекта [148, С. 165-168; 143]). Согласно Гегелю, форма мышления, позволяющая “видеть” объект безотносительно к его опред­ме­ченным воплощениям, есть форма понятия. Взятая под углом зре­ния ­схем своего “саморазворачивания”, эта форма является также формой метода.

[25] Применение данной схемы к сфере права в контексте рассмотрения правовой культуры см. в: [72, С. 25-26].

[26] Сам метод (и, вообще, мышление), как будет показано далее, относится к третьему миру - миру осуществляющихся интеллектуальных функций.

[27] Культурный образец нормирует (т. е. оформляет) содержание не конкретной социальной ситуации (оно меняется слишком быстро), а типа ситуаций. На этом непараллелизме формы и содержания, характерном для социально организованного мышления и практического знания, основывается, в частности, возможность построения и применения правовых норм как формальных [73, С. 28, 32-33; 76, С. 506].

[28] Мы говорим здесь об относительной вечности, поскольку культурным образцам также присуща изменчивость, темпы которой могут быть весьма различными: от практически незаметного за время человеческой жизни обновления “надмирных” идей, символов, архетипов и сакральных оснований культуры до сравнительно быст­рой динамики некоторых норм, обладающих высокой степенью социальной нагруженности (см. далее 5-й принцип, фиксирующий сказанное ранее о двух типах культурной динамики). Относительная вечность - это не вневременной абсолют, как предполагается субстанциональным понятием вечности, а лишь «физически бесконечно большое» (по сравнению с длительностью социальных ситуаций) время жизни - долговечность - культурных образцов. Это долговечность безусловных культурных норм по отношению к обусловленности социальных ситуаций (условия меняются), устойчивость парадигматики на фоне изменчивости синтагматики. Метафорически набор культурных образцов можно сравнить с генотипом, обеспечивающим воспроизводство вида, и поэтому стабильным на фоне непостоянства приобретенных признаков.

[29] Если рефлексивный объект является «действующим» и/или «целеустремленным», то рефлексивность придает ему ту обратную связь, благодаря которой он становится «самодвижущимся», самоизменяемым. Принцип рефлексивности со­циальных ситуаций озна­чает, что социальные агенты не просто воспроизводят культурные нор­мы, но и активно воздействуют на них, а также на институты, в которые эти нормы «впечатаны». С учетом такого рефлексивного самодвижения нами и описывается рефлексивная динамика «социального» подпространства, приводящая в конечном счете к институциональным трансформациям. Характерными же частными случаями порождения социальной деятельностью рефлексивных самообразов являются социальное познание и общественная коммуникация. См. также примеч. 34.

[30] В законотворчестве и при толковании действующего права принцип олицетворения характеризует социально организованное мышление, опирающееся на институциональное опосредование, противополагаемое семиотическому опосредованию [59, С. 8-14]. Последнему соответствует предметизация, подразумевающая полагание пред-мета как внешнего, т. е. отчуждение. Применительно к политической реальности олицетворение означает, что политические отношения не только проявляются, но и реально зависят от личных взглядов и убеждений конкретных политиков (лидеров), а образцы политической культуры данного народа в конкретную историческую эпоху социализируются через их персонификацию или создание организаций, действующих как единый субъект (юридическое лицо), что порождает актуальный набор политических позиций. Подобный набор позиций не должен быть отчужденным от интересов населения, которое представляют эти политики и организации. Тем самым принцип олицетворения отвечает требованию легитимизации набора публично представленных политических позиций [73, С. 13-14; 76, С. 509].

[31] Общество с подобным качеством изменений мы будем называть динамическим, противополагая его (как тип) статическому (где структурные изменения достаточно медленны - настолько, что при анализе социальных ситуаций «культурное» подпространство можно считать неизменным) и гомеостатическому (где изменения настолько медленны, что в большинстве случаев ими вообще можно пренебречь).

[32] Например, если в обществе исторически изменяется язык, то эти сдвиги сначала фиксируются в виде нормативных описаний. Описания некоторого «идеального», «типичного» или «нормального» (например, литературного) языка - реально все люди говорят по-разному - переводятся либо в предписания (как правильно говорить), либо в систему возможностей (как можно говорить), определенную границами «хорошего вкуса» или обыкновений данной культуры. Поэтому закономерно появление целого корпуса культурологических дисциплин, связанных с эстетикой, этикой, историей литератур и классической древности и т. д. - как фиксацией некоторых идеальных образцов.

[33] Ср. с предположением С. Зуева о том, что «главной наукой XXI века будет наука управления социально-культурными процессами» [33, С. 67]. Он подчеркивает, что «в восемнадцатом-девятнадцатом веках наработки фундаментальной науки были проинтерпретированы в инженерные разработки, что дало толчок промышленно-экономическому буму. Под тем же знаком будет проходить и двадцать первый век, только на сей раз это будет революция гуманитарных менеджеров: в ход пойдут наработки в психологии, социологии и особенно в культуре. Мы стоим на пороге эпохи бума прикладных культурных технологий» [33, С. 71].

[34] Ср.: «Специфика социокультурной методологии заключается в том, что ее предметом является не только культура, но целостная деятельность. Она опирается на представления, что изменения в культуре, в программах, неизбежно меняют содержание самой деятельности… Анализ механизма постоянного разрешения проблемы единства формирования целого из частей и частей из целого требует соединения в единое целое исследования культуры и социальных отношений, перерастания культурологического анализа в социокультурный анализ сферы МЕЖДУ культурой и отношениями людей, движения к целостному анализу общества, к механизму формирования его культурно-исторической специфики. Специфика социокультурной теории… в этой связи заключается в том, что она в отличие от культурологии и социологии формулируется не только в предметной модальности, то есть как некий противостоящий исследователю предмет, но прежде всего в рефлективной модальности. В ней человеческая реальность рассматривается как самовоспроизводящий себя субъект, а само исследование играет роль возрастающего по важности элемента этого воспроизводства» [7, С. 36-37].

[35] Наш случай отличается тем, что если К. Поппер строил «альтернативную физиологическому монизму теорию, ориентированную на эволюционно-биологическую парадигму» [154, С. 49], то мы строим теорию, альтернативную всем разновидностям социального и исторического монизма и ориентированную на парадигму общественных изменений, имеющих естественно-искусственный характер – т. е. таких, на которые могут оказывать локальное влияние наши действия, основанные на практическом знании.

[36] В частности, требует философско-методологического комментария конституирующий подобное обоснование принцип множественности миров. См.: [92, С. 21-23]. О понятии мира в данном контексте см.: [108, С. 15-20], а также [95; 45; 46].

[37] Воспроизводиться может «ставшая» правовая культура, основные черты которой, определяющие ее как целое, уже миновали стадию исторического формирования (где сильно влияние искусственных процессов) и перешли в «оестествившееся» воспроизводство. Становление, напротив, - процесс с незавершенным результатом. На итог становления можно оказывать влияние, поскольку его искусственная составляющая еще принадлежит нынешнему времени – как, например, в современной России. Ставшие культуры тоже когда-то находились в стадии становления, но сейчас их искусственная составляющая находится в прошлом (на которое повлиять уже нельзя), а результат становления известен.

Историческая изменчивость ставшей и воспроизводящейся культуры, называется эволюцией, а «взгляд в прошлое» на завершившееся становление – описанием генезиса, которое всегда получается «задним числом», на основе уже известных «ставших» форм.

Описание генезиса культуры особенно продуктивно в плане методологии исследования культурной динамики: категории и схемы, адекватные для изучения генезиса, могут быть потом применены и к рассмотрению становящихся правовых культур. Для постсоветских государств, стремящихся приобщиться к западноевропейской правовой культуре, которая иногда ассоциируется с правовой культурой вообще, в первую очередь интересен генезис западноевропейской правовой культуры, особенно в странах континентальной, романо-германской правовой семьи, уходящей своими корнями в римское право [72, С. 27; 76, С. 78].