Отечественная история. 2007 г. № 5. C. 201-203

, кандидат исторических наук (Институт российской истории РАН)

Рецензия на:

«Исповедь в России в XIV-XIX вв.». СПб.: "Дмитрий Буланин", 20с.

Отечественная история. 2007 г. № 5. C. 201-203.

Исследование древнерусского исповедного чина и публикация разнообразных текстов этого чинопоследования были впервые предприняты более 100 лет назад [1]. Однако фундаментальный труд Алмазова до сих пор оставался единственным исследованием, посвященным исповедной практике в допетровской России. На этом фоне работа выглядит новаторской.

Корогодина главной своей задачей поставила обработку и обобщение данных, которые содержат тексты чинопоследования, разбросанные по разным рукописям, хранящимся в разных архивах. Вместе с тем, объект и цели ее исследования отличаются от задач, которые решал Алмазов. Он исследовал всю совокупность текстов, входивших в исповедный чин - от псалмов и молитв, предварявших исповедь, до разрешительных молитв и прилагавшихся наставлений духовнику. Корогодина сосредоточилась на части наиболее интересной для социально ориентированного историка - прежде всего на так называемых исповедных вопросниках, а также на поновлениях и епитимейных правилах. Вопросники представляют собой списки вопросов, которые духовник должен был задать кающемуся, с перечислением возможных грехов, а поновления - перечни грехов, составленные от имени кающегося, которые тот зачитывал во второй части исповеди по предложению духовника; в епитимейниках указывались епитимий за те или иные грехи. В отличие от большинства других текстов исповедного чина эти тексты, в основном оригинального русского происхождения, и наиболее активное создание новых их видов и редакций приходится на вторую половину XV - первую половину XVII в. (до публикации исповедного чина в печатном Требнике, когда отпала необходимость в рукописном копировании). Несмотря на общую однотипность, в деталях они довольно разнообразны, и прежде всего на их материале естественней всего поставить вопрос, что считалось грехом в допетровской Руси и как именно грешили.

Этим вопросом задается и Корогодина. Правда, в целом ее подход к оценке текстов не достаточно четко определен: сначала она пишет, что разбирает вопросники, поновления и епитимейники как источники "для изучения повседневной жизни русских людей XIV-XVII вв." (с. 4), а затем заявляет, что ее интересует уже не только повседневность, но и отражение в этих текстах "народного христианства" и "общепринятых воззрений той эпохи", т. е. они служат для нее и источниками по истории религиозности и менталитета (с. 9). Не думаю, что такое расширение тематики было в данном случае оправданно, поскольку, как увидим ниже, именно в трактовке вопросов, связанных с религиозным сознанием, автор испытывает заметные трудности. Историческому анализу текстов посвящена вторая часть труда, о которой будет сказано ниже. Кроме этой части книга содержит еще две - первую с хронологическим обзором видов и редакций вопросников и поновлений, третью с публикацией вопросников.

Первая часть книги носит в основном источниковедческий характер. Автор прослеживает этапы создания вопросников и поновлений с момента возникновения этих текстов в XIV в. до времени составления последних из них в старообрядческой среде XIX в. Во многом отталкиваясь от наблюдений Алмазова, Корогодина тем не менее существенно уточняет и углубляет его выводы, а в некоторых случаях выдвигает новые идеи. Так, важными представляются ее мысль о функции поновлений и тезис о новгородском происхождении русских вопросников. Если Алмазов не был уверен в том, что поновления, содержавшие длинные перечни едва ли не всех возможных грехов, на самом деле читались во время исповеди, то Корогодина настаивает на реальности такого чтения, и по ее мнению, его целью было воспоминание кающимся его прошлых грехов за всю жизнь до момента настоящей исповеди, вне зависимости от того, покаялся ли он уже в них или нет (с.Тезис о том, что "русские исповедные во-

С. 201

просники появились и стали изначально распространяться в Новгороде", обоснован прежде всего тем фактом, что оттуда происходят древнейшие рукописи с вопросниками (с. 58). Хотя этот аргумент имеет значение, отмечу все же, что он сам по себе недостаточен (легко предположить, что рукописи аналогичной древности из других областей Руси просто не сохранились) и должен быть подкреплен анализом истоков русских вопросников и поновлений в контексте общих тенденций развития русской церковно-религиозной жизни (см. об этом ниже).

Большой интерес представляет прослеженная автором история покаянных текстов после важнейшего рубежа - публикации исповедного чина в печатном Требнике. Алмазов смотрел на эти поздние сочинения как на маргинальные и оценивал их как свидетельство вырождения древней традиции. Корогодиной, которая в первой части книги рассматривает рукописи с этими текстами, а во второй дает обзор их содержания, удалось показать, что многие из текстов представляют несомненный самостоятельный интерес - например, украинские исповедные чины XVIII в., чины, составленные для новокрещеных народов Севера ("самоедов"), или тексты, созданные старообрядцами, которые не только хранили, но и переосмысляли древнее наследие.

Очень важна собственно источниковедческая работа автора, например, текстологические наблюдения о принципах складывания новых текстов и редакций, но самое главное - уточнения или пересмотр датировок рукописей. Здесь особенно нагляден прогресс по сравнению с работой Алмазова, который специально не описывал рукописи и датировал "на глаз". Теперь в свете новых датировок конкретно-исторические выводы, сделанные Алмазовым или другими исследователями на основе его публикации, должны быть перепроверены. Исследовательница лично ознакомилась с большим количеством рукописей, и логическим выводом и продолжением этой работы стала публикация оригинальных текстов в третьей части книги, которая и охватом материала, и точностью передачи текста превосходит публикацию Алмазова. Жаль только, что Корогодина опубликовала только вопросники, хотя поновления и епитимейники с ними органически связаны и, более того, она сама анализирует в книге все эти тексты вместе.

В отличие от Алмазова, Корогодина принципиально не ставит задачи проследить греческие и южно-славянские истоки русского исповедного чина. Такое ограничение, с одной стороны, оправдано, поскольку позволяет более подробно исследовать именно русские оригинальные тексты. Но, с другой стороны, оно привело к тому, что исследовательница потеряла тот исторический фон, на котором возникают и существуют эти тексты, а именно - изменения в религиозности и, в частности, в книжно-церковной идеологии. Автор, описывая рукописную традицию этих текстов в XV - начале XVII в., лишь ссылается на "практические потребности" их составления, а в "Заключении" возникновение этой традиции пытается связать с изменениями в политической сфере, а именно с "собиранием русских земель" и "стремлением к духовной независимости", выразившимися в "отказе от Флорентийской унии" (с. 328). Такого рода попытки объяснения не только противоречат собственным выводам исследовательницы (если русские произведения исповедного чина возникли в Новгороде в XIV в., причем тут объединение под властью Москвы и Флорентийская уния?), но изначально направлены в ложную сторону.

На мой взгляд, именно невнимание к контексту, в котором исповедные тексты возникли, "жили" и которым постоянно "подпитывались", привело к спорности целого ряда интерпретаций и выводов, которые Корогодина делает во второй части книги, где предлагается обозрение содержания вопросников и поновлений. Автор понимает перечисления грехов в этих текстах или изменения в их "номенклатуре" как прямое отражение реальных явлений и процессов и истолковывает их с такой непосредственностью, которая нередко граничит с прямолинейностью. Примеров тому можно привести немало, ограничусь двумя.

Анализируя вопросники для монахов, автор фиксирует вопросы о хождении к волхвам или блудницам, увлечении азартными играми или песнями скоморохов и делает соответствующие заключения: "монахи также порой обращались за помощью к волхвам... любили, как и миряне, представления, устраивавшиеся скоморохами" и т. д. (с. 298). Однако, эти заключения никак нельзя признать обоснованными. Дело в том, что все эти вопросы для монахов составлялись по общему образцу с вопросниками для мирян и, за редким исключением содержали лишь общий абстрактный перечень грехов, в принципе возможных для всех. Этот факт достаточно очевиден, и более того, сама же Корогодина в других местах приводит аналогичные примеры и обосновывает их текстологически: буквально на следующей странице она замечает применительно к вопроснику для монахинь, что тот "пополнялся по исповедному тексту, предназначенному для женщин-мирянок" (с. 300). В большинстве случаев такого рода "пополнения" вопросников, предназначенных для разных категорий населения, носили механический характер, и совершенно ясно, что за этими "пополнениями" стояли не реальные явления, а стремление составителей текстов охватить в перечислении возможно большее число теоретически (и только теоретически!) мыслимых грехов.

Другой яркий пример. Автор фиксирует факт, что в вопросниках, начиная с рубежа XV-XVI вв., появляется все больше вопросов о суевериях и нехристианских верованиях. Объяснение этому факту предлагается следующее: первоначальным был "рост интереса" книжников "к неоязычеству" в конце XV - начале XVI в., он привел к "новому расцвету веры в магию на Руси" в "народной среде", а вопросники отразили как этот интерес, так и, позднее, реакцию церковных властей на распространение магии и суеверий в народе (с. 80, , 280). Трудно согласиться с такой схемой. Думаю, исследовательница в данном случае изменения в идеологии и менталитете приняла за прямое отражение реальных социальных процессов. На самом деле, интерес у образованной части населения к нетрадиционным верованиям и обрядам был всегда - как в XI-XII вв. (см., например, знаменитую цитату в "Повести временных лет" в статье 6622 г. из "Хроники" Иоанна Малалы о египетской мифологии с упоминанием

С. 202

Сварога и Дажьбога), так и в XVI-XVII вв., - но к вопросникам он не имеет ровно никакого отношения. Вопросники отражают не "расцвет веры в магию", а изменения в православной религиозности: все эти верования и обряды, которых "в народной среде" едва ли стало в XVI в. больше (а скорее, даже меньше), просто начали в это время восприниматься в церковно-книжной среде как проблема, как нечто, с чем надо бороться ради чистоты веры. Апогея этой борьба достигла в деятельности "ревнителей благочестия" в первой половине XVII в., а в законодательстве Алексея Михайловича она стала и частью официальной политики.

Таким образом, с моей точки зрения, Корогодина недостаточно учла то обстоятельство, что в создании русских исповедных текстов роль сыграли далеко не только практические потребности, но и некоторые теоретические соображения, а реальные факты и процессы отражались в них отнюдь не прямо и непосредственно, а сквозь призму религиозных идей и представлений. Автор отмечает, но не придает значения тому факту, что вплоть до XVII в. все известные тексты происходят из монастырских рукописей, т. е. эти тексты не только первоначально, но и в более позднее время являются продуктом книжной монашеской культуры. Достаточно ознакомиться с основными выводами исследования (к сожалению, даже не упомянутого в книге Корогодиной), чтобы увидеть, как много близкого между рассуждениями церковных писателей и теми воззрениями, которые отразились в покаянных текстах и которые автор совершенно напрасно считает "общепринятыми"[2]. Уже и Алмазов отмечал связь этих воззрений с особенностями книжной культуры и религиозного сознания в целом ряде случаев. Например, устанавливая происхождение поновлений, он пришел к выводу, что их перечни грехов отражали не реально существовавшие и сколько-нибудь заметные в действительности отступления от моральных норм, а ориентировались на последовательность мытарств по Житию Василия Нового и подобным литературным памятникам и имели в виду все теоретически возможные грехи, т. е. были обязаны своим возникновением не практическим потребностям, а сугубо книжным, головным идеям. Алмазов также связывал - вполне справедливо, с моей точки зрения - перечисления "блудных грехов" в вопросниках с монашеским аскетизмом, а совсем не с реальным значением этих грехов в повседневной жизни[3].

На мой взгляд, историческая оценка русских исповедных текстов невозможна без учета развития религиозности и признания их книжного происхождения и связи с религиозными идеями своего времени. С этой точки зрения мне не кажется удачным и сам принцип организации материала во второй части книги. Автор распределяет разные типы грехов, упомянутых в вопросниках, поновлениях и епитимейниках, по 16 главам-категориям. По какому принципу произведено это распределение, читателю остается неясным, но явная нелогичность бросается в глаза: в разные главы оказываются разнесенными грехи из сфер "брак и половые отношения" и "семейные отношения" или, с другой стороны, "колдовство" и "грехи против Церкви" и "грехи против веры"; например, разбор статей о рвоте, которая рассматривалась как признак ритуальной нечистоты, оказался в разделе "Чревоугодие", хотя о физической нечистоте речь идет в главе "Бесстыдное поведение" и т. д. У Алмазова принцип типологии был другой: он делил все грехи согласно десяти заповедям[4]. Его подход, далеко не идеальный, мне кажется все-таки значительно лучше просто потому, что ориентирован на ценности той сферы и той культуры, которая и вызвала к жизни само явление. Типология Корогодиной, напротив, навязывает источнику чуждые ему представления и схемы и, главное, ничего не объясняет в том понимании греха и в той религиозной этике, которые питали эти тексты. Возможно, для выработки типологии, адекватно отражающей средневековые культуру, религиозность и менталитет, был бы полезен опыт работ, учитывающих наблюдения и понятийный аппарат этнологии (культурной антропологии)[5].

Эти критические замечания, разумеется, не могут поставить под сомнение большое значение труда Корогодиной, который привлекает внимание к забытому, но чрезвычайно интересному источнику по церковно-религиозной жизни дореволюционной России. Безусловно, надо признать ценность второго раздела рецензируемой книги как детального обобщения практически всех грехов, упомянутых в русских исповедных текстах, и как реального комментария к ним, хотя, с моей точки зрения, главные достоинства книги заключаются в источниковедческом исследовании и публикации текстов. В целом, это важное и актуальное исследование, которое, хочется надеяться, автор обязательно продолжит.

,

кандидат исторических наук

(Институт российской истории РАН)

Примечания

[1] Алмазов исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории: исследование преимущественно по рукописям. ТОдесса, 1894.

[2] Федотов религиозность. Ч. II. Средние века. XIII-XV вв. // Федотов сочинений в 12 томах. Т. 11. М., 2004. С.

[3] Алмазов . соч. Т. 1. С. 351, 401,

[4] Там же. С.

[5] См.: напр.: Scheidegger G. Perverses Abendland - barbarisches Russland: Begegnungen des 16. und 17. Jahrhunderts im Schatten kultureller Missverstandnisse. Zurich, 1993.

С. 203