Человек – субъект

Человек – субъект

Субъект и осевое время

Поиск нового человека - поиск нового общества!

Человек – субъект

Становление человека не редуцируется к становлению еще одного биологического вида (был ряд видов людей, например неандертальцы, которые исчезли). Как бы ни определять человека, его можно рассматривать, как основание своего собственного развития, как субъекта, что не исключает и противоположных возможностей, т. е. де­градации, саморазрушения. Человек обладает уникальной способностью - воспроиз­водить свои способности как субъекта свободы. Свобода не состояние, но процесс. Она, прежде всего, результат собственного саморазвития человека-субъекта и одно­временно его предпосылка. Представления о субъекте в культуре возникли, прежде всего на основе формирования взгляда на мир как бы состоящий из субъектов, взгля­да на субъекта как внешний феномен. Каждая видимая и невидимая вещь, каждый элемент реальности воспринимался человеком в начале своего пути в рамках истори­чески сложившейся культуры, как субъект. Формировалось представление, что "все есть люди", обладающие способностями не только выносить и реализовывать реше­ния, но и самоизменяться, самопревращаться, т. е. они воспринимались как оборотни. Иногда приходится читать, что люди в начале своей истории воспринимали весь мир как одухотворенный. Это не совсем корректно, так как тогда они не умели вычленять посредством абстракций одухотворенность как особое состояние. Возможно, лучше говорить об антропологизации, но она одновременно рассматривалась как пронизанность реальности сакральным началом.

Развитию самосознания человека как субъекта предшествовало развитие культу­ры, абстрактных моделей этих способностей, но отнесенных к внешним умозритель­ным субъектам. Тем самым человек-субъект рассматривал себя как объект внешних сил, навязывающих ему содержание мышления и деятельности. Существует гипотеза, что древний человек как бы слышал голос, который диктовал, определял его соб­ственные решения. Возможно, это следует понимать как диктат культурно организо­ванной памяти человека над динамикой инноваций. Тем самым он как будто не мог ощущать себя субъектом и начал свой путь как объект. Однако это не так. Это имма­нентный культуре самообман. Он мешал слабому, незрелому субъекту поверить в свою способность формировать инновации, что препятствовало изменениям. Очевид­но, внутренний диалог в этой ситуации носил с современной точки зрения несколько странный характер. Подсознательное самоощущение Я, даже как стремление подчи­ниться внешнему голосу, раствориться в нем, вступало в диалог с якобы "реальными" субъектами, которые непостижимым способом для реального (без кавычек) субъекта проникали в его сознание. Именно такого рода стихийно найденный путь развития культуры оказывался единственно возможным. Представить возможность варианта имманентного осознанного развития, как развитие личностного самосознания, крайне затруднительно. Здесь было нечто более сложное. Двойная детерминация [1], угрожа­ющая дезорганизацией, делала необходимым контроль над возможностью саморазру­шения культуры, но имманентный самой культуре. Вера во внешнего субъекта и играла роль этого контроля. Для выживаемости индивида было необходимо, чтобы накоплен­ные элементы культуры как результаты предшествующей истории микроинтерпрета­ций осваивались каждым субъектом и всеми вместе на основе некоторой стихийно най­денной меры между возможностью критики накопленного богатства культуры (вплоть до его разрушения) и саморастворения в нем субъекта. Парадокс культуры за­ключался в том, что в ней под прессом представлений о несвободе тлела способность к реализации стремлений субъекта к интерпретации и медиации, что открывало путь скрытого накопления творческого потенциала, формирования человека-субъекта. Постоянно волнующееся море культуры, хотя и смиряемое господством инверсии, на­целенной на замыкание решений в рамках ранее сложившейся культуры, тем не ме­нее, порождало элементы культуры, культурные модели, пусть примитивные. Эти ин­новации, возникающие через интерпретацию, медиацию, постоянно пропадали, разру­шались, но, тем не менее, постоянно по крупицам формировалось новое содержание культуры.

Отказ от биологизаторской трактовки человека открывал возможность рассмат­ривать категорию субъекта как социокультурную. Биологизация представлений о че­ловеке возникает в результате не только прямых попыток экстраполировать пред­ставление о биологической эволюции на общественное развитие, но и как следствие методологической неспособности, нежелания сфокусировать внимание на специфике человека. В условиях глубокой архаики мнение о тождестве человека и тотема, на­пример крокодила, сокола и кого угодно, было обычным. С логической точки зрения такая позиция естественна для сознания, ориентированного на статику, нацеленную на абсолютизацию определенного достигнутого в какой-то прошлый момент времени уровня, характера абстракций. Традиционализму присущ страх перед изменением аб­стракций, их границ, объема, содержания, страх перед их конкретизацией. Отсюда ве­ра этих людей в том, что они обладают достаточной полнотой знаний. Необходимость принципиально новых знаний осознается в условиях кризиса традиционализма, в усло­виях большого общества. Между тем эта проблема выходит на первый план в услови­ях возрастающей динамики общественной жизни, развития человеческой свободы, превращения этого процесса в предмет критического рассмотрения. Тем не менее каждый акт развития свободы - это, прежде всего, изменение некоторого ракурса рассмотрения мира, каких-то его аспектов, сдвигов в используемых при этом аб­стракциях.

Специфика субъекта заключается в том, что он сам устанавливает свои границы как субъекта, границы своей компетенции, ответственности, начиная этот путь в окрестностях нуля. Если принять за чистую монету известный тезис французского ко­роля Людовика XIV "государство - это Я", то культурологически такой подход возмо­жен как реализация сопровождающих всю историю тенденций видеть в первом лице единственного субъекта общества, противостоящего "простым людям". Разделяющие эту версию "простые люди" могут сами считать себя объектами этого гигантского Я, первого лица, растворяться в нем. Другая тенденция, назревающая в культуре, заклю­чалась в развитии массовой ответственности за себя, за свое саморазвитие, за страну, за ее воспроизводство. Каждая из этих тенденций, доведенная до крайности, может порождать потоки дезорганизации, ведущей к катастрофе.

Субъекты могут объединяться в сообщества. «Некоторые философы и представи­тели специальных наук о человеке и обществе (психологи, социологи, науковеды и др.) выделяют наряду с индивидуальным также и коллективного (группового) субъек­та. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности познания и коллективного сознания, "коллективных представлений", как система взаимоотноше­ний входящих в него индивидов» [2]. Субъект в этом смысле не редуцируется к гносео­логической категории, но приобретает социокультурный смысл. Сообщество-субъект не является механическим объединением. Оно несет в себе внутреннее противоречие, антиномию. "Антиномия субъекта практически разрешается в процессе историческо­го развития человечества" [3]. Общественный субъект внутренне противоречив и не­сет способность превращать эти антиномии в противоречия и их разрешать.

Механизм разрешения противоречий субъекта лежит в основе специфической со­циокультурной методологии изучения общества. Сообщество выступает как субъект, как сообщество-субъект, т. е. как состоящий из связанных друг с другом людей, со­ставляющих это сообщество. Специфика такого субъекта заключается в том, что он как бы погружен в специфическую для данного сообщества субкультуру. Сложное со­общество носит иерархический характер. В основе ее лежит личностная культура. Этот уровень служит основой для сообщества в целом, основой потоков диалогов, пронизывающих все сообщество, его отношений с другими сообществами.

Высший уровень иерархии связан с первым лицом, с правящей группой, которая как бы представляет миру это сообщество. Внутри сообщества-субъекта возможно несколько уровней, объединяющих части, подсистемы в целое. Возможен один или несколько уровней между ними, в которых собраны центры внутренних групп сооб­щества, центры некоторых его частей. Для того чтобы понять жизнедеятельность со­общества, должна быть представлена картина связей между уровнями сообщества че­рез диалоги, диалоги между фокусами управления, а также механизм саморазвития целого. Очевидно, что если субъект несет в себе потенциал саморазвития, то возника­ет задача выявления механизма превращения множества личностных потенциалов в реальность общественного развития в целом. Это происходит как результат бесчис­ленных потоков диалогов.

Развитие, усложнение диалога обновляет культуру, формирует новых людей, но­вых субъектов, нового человека-субъекта как фокус развития общества. Откуда бе­рется эта потребность в новом человеке в традиционном обществе, потребность, ко­торая подтачивает традиционализм? Обычный ответ на это вопрос заключается в том, что новый человек растет под воздействием роста материального производства. Однако думать так, это значит ставить телегу впереди лошади. Разве за развитием ма­териального производства не стоят люди, умелые субъекты, которые выходят за рам­ки ранее сложившихся потребностей, за ранее сложившиеся ценности? Люди, кото­рые развивали производство, торговлю и т. д., тем самым отвечали на угрозы новых противоречий, на новые опасности.

Развитие большого общества, все более сложных общественных систем органиче­ски связано с тем, что логические противоречия, зазоры охватывают представления о большом мире, большом обществе. Познание этих процессов требует особой методо­логии. Например, исследования древнегреческой философии анализируют распро­странение диалектики на представление о космосе, на большое общество (апейрон Анаксимандра, огонь Гераклита). Этот процесс - "результат сложного механизма противостояния - противоположных сил, при котором ни одно из начал не может чрезмерно усилиться. Таков эллинский космос - плод античной демократии, где была тщательно разработана система противотиранической безопасности" [4]. Космос Анаксимандра был неустойчив, трагичен и виновен. Это страшный и неспокойный мир, в котором "восточную безмерность еще не победила западная мера". Философия формировала пути понимания и пути ориентации в этом мире. Например, Филолай ищет принцип, связывающий два противоположных начала, которые не подобны и не родственны между собой. Это делает невозможным «образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникала. Она необ­ходима, чтобы удерживать противоположности "вместе в космосе"» [5]. Философ­ствование даже при поверхностном взгляде выявляет определенные черты логики мысли, логики, фокусом которой является развитие синтеза противоположностей, по­иск гармонии, поиск синтеза между противоположностями [6].

Специфика человека-субъекта во всем своем многообразии, реализуясь через мысль, деятельность, формирует исторический процесс, т. е. сама история человече­ства, каждый шаг этого процесса являются реализацией исторически сложившихся способностей субъекта. В этой гигантской проблеме в свете настоящего изложения представляет интерес, прежде всего, история, рассмотренная как история динамики субъекта. В истории формируется скрытая, затем все более явная, потребность в по­стоянном синтезе противоположностей. В результате на каждом этапе истории нара­щивается потребность в людях, обладающих способностями к более эффективной формулировке и разрешению усложняющихся проблем. Чем сложнее и динамичнее общество, тем в большей степени само существование общества зависит от развития соответствующих субъектов в массовом масштабе.

наверх

Субъект и осевое время

Скрытые, напряженные процессы, постоянно протекающие в глубинах культуры, по-видимому, на определенных этапах истории, в результате накопления значитель­ного потенциала инноваций дают ответ на внутренние кризисы, совершают мощный прорыв на верхние уровни культуры, преодолевая ограничения инверсионной логики. Таким мощным прорывом было осевое время [6]. Оно стимулировалось накоплением дискомфортных состояний в результате проблем большого общества. Выявилось, что социокультурное воспроизводство общества, его развитие зависят от прогресса чело­веческих способностей, от напряженного стремления значительных масс людей, со­ставляющих это общество, к новым решениям, от способности к конструктивной кри­тике архаичной культуры.

Осевое время характеризуется глубокими сдвигами в ценностях, осознанием цен­ностей критического рассмотрения культуры, способностью формировать концепту­альное отношение к миру. Оно было направлено, прежде всего, на развитие способно­стей субъекта решать все жизненно важные проблемы, на движение человека от до-осевого рассудка к вершинам разума. Изменения в культуре, характеризующие осевое время, были связаны с появлением жизненно важных проблем качественно нового ти­па. Существование такого рода событий не укладывается в схему, провозглашающую господство материального производства. События осевого времени - нечто каче­ственно другое, что выходит за рамки банальных схем, излагавшихся в рамках совет­ской версии исторического материализма. Эти события, как писал К. Ясперс, охвати­ли несколько стран на ограниченном отрезке времени [7]. Они были вызваны возрастающим противоречием между усложнением большого общества, государства и архаичным культурным основанием деятельности значительной массы людей, воз­можно, большинства. Важнейший результат осевого времени - поворот к осознан­ному поиску субъекта, обладающего способностью найти выход из этого противо­речия.

Эту возрастающую проблему глубоко осознал Диоген Синопский (404-323 до н. э.), про которого говорили, что он ходил днем с зажженным фонарем - "искал человека". В осевое время в той или иной форме человека искали в этом смысле во всех ведущих странах. Важным проявлением этого процесса был зороастризм, возникший в пер­вые века I тысячелетия до н. э. Он рассматривал мир через дуальную оппозицию богов двух типов, что воплощало древний иранский дуализм. Зороастризм "происходит из представлений о непосредственной битве между двумя принципами: благим, вопло­щенным в образе Ормузда, и злым, персонифицированным в образе Ахримана. Эти персонификации являются близнецами, совершившими свой выбор между добром и злом в начале времен. При этом Ахриман выбрал зло, Ормузд предпочел добро" [8]. Значение этих идей крайне велико, так как внутри мифологической оболочки они со­держали представление о некотором схематизме мышления, несущего идею мирозда­ния как напряженного ценностного противоречия, которое должен был разрешать каждый человек. На этой основе много позже сложилось манихейство, самая распро­страненная религия в истории. Манихейство создавало ситуацию сильнейшего нрав­ственного напряжения, выбора между добром и злом, пыталось создать некоторую шоковую ситуацию, как, впрочем, и каждое новое учение в древности, что должно было способствовать преобразованию личности. Эта линия развития человеческой мысли - результат культурного освоения инверсии, превращения ее в основу концеп­ции мироздания на основе ее абсолютизации.

В разных обществах в осевое время возникали критические уровни интерпретации сложившейся культуры, например появление пророчества в Древнем Израиле. Про­роки несли мощную критическую волну, направленную как на критику народа, так и власти, на критику сложившейся культуры. Опыт древнееврейских пророков уника­лен, прежде всего, тем, что их голос, обличающий грехи, носил не изолированный ха­рактер, но перерастал в определенное массовое движение самого народа. У пророков К. Ясперс видит то обостренное самосознание личности и тот этический пафос, кото­рые в значительной степени свободны от культа и ритуала и позволяют видеть в про­роках "как бы предтеч философской веры" [9], я бы сказал, философской социокуль­турной критики жизни общества. Пророки проповедовали целую систему этических воззрений, нацеленных на изменение культуры и деятельности людей в борьбе за утверждение на земле царства добра и справедливости. Эта критика обрекала проро­ков на изоляцию от всех сторон. Общий упадок нравственности подчас приводил про­роков в полное отчаяние.

Среди вершин осевого времени обращает на себя внимание великий китайский мыслитель Конфуций (551 до н. эдо н. э.). Он выдвинул идею необходимого закона нравственного усовершенствования, что воплощалось в формулируемых им культурных нормах, в социальном регламенте, в конечном итоге охватившем обще­ство на всех его уровнях, что должно было определяться воспитанием, обучением. Конфуций сформулировал нравственную систему, что стала живым содержанием культуры в Китае вплоть до сегодняшнего дня, важнейшей версией этой культуры. Он обращался со своими идеями в конечном итоге к человеку, который должен был изменить себя в соответствии с предлагаемой системой нравственности.

Появление в мире Иисуса - свидетельство мощных глубинных качественных сдви­гов в культуре. Обращает на себя внимание, прежде всего, то, что если в ветхозавет­ной культуре критика шла от пророков к людям, нарушающим заповеди, иногда, впрочем, допускающая элементы богоборчества, то с появлением Иисуса Христа по­ложение изменилось. Возник богочеловек, т. е. новая форма реальности между чело­веком и богом. Богопознание завершается Богочеловеком через Новый Завет [10].

Материал анализа этой сферы между полюсами содержится в книгах Ветхого и го Завета. показывает, что в них "отражается и анализируется некоторая логика, характерная для культуры вообще [11]. Эта логика может разрешить свои противоречия через преодоление ветхозаветной пропасти между божественным и че­ловеческим, она нацелена на поиск путей измерения божественного ценностью человеческого и человеческого ценностью божественного. Этому подходу присуще пони: мание Бога как Сына человеческого и одновременно Человека как Сына Божия. На лицо выход за рамки абсолютности сложившихся представлений о потусторонность Бога и посюсторонности человека в некое межполюсное, медиационное, богочеловеческое, небесно-земное смысловое пространство, в условную середину... Методологическим основанием и одновременно целью новозаветно-гуманистического сдвига в культуре является способность формировать в себе личность [12]. Отсюда понятие смысл идеи Богочеловека, которая воплощает медиационный переход между крайними полюсами дуальной оппозиции "Бог - личность". В этом «рефлексивно-экзистекциональном, небесно-земном пространстве "между", в смысловой сфере между историческим небом и исторической землей, в условной середине стало формироваться новое богочеловеческое основание человеческого в человеке... Новозаветно-гуманистическое содержание медиационных сдвигов в культуре древних евреев имеет обще культурное, мировое, всеобщее значение, потому что создает логику нового шит культуры» [13]. Речь идет о медиационном прорыве в культуре. Однако здесь возникло, казалось бы, неожиданное препятствие. Сама идея свободного развития медиационной логики столкнулась с ее органическим несоответствием логике института церкви. Для нее согласие с идеей Богочеловека как постоянного института оказалось не совместимой с собственным существованием, как статичного института. Новая логик: могла развиваться лишь вне традиционной церкви.

Рост значимости субъекта происходит в разных формах, например в результате способности формировать новые абстракции, ими оперировать, развития представлений о мере. Философский потенциал осевого времени Древней Греции открывал путь развитию меры еще с Гесиода. Эта категория принизывала всю античную философию. Появилась идея совести (Сократ). Абстракция чисел греческой философии, это крайне важно, несла в себе явную или потенциальную логику возможности бесконечного развития. Выход на уровень абстрактного мышления открывает возможность использовать его для формирования предметов, отрывающих путь углубления: мир через его анализ, расчленение и синтез. Заслуживает внимания, что "пифагорейская концепция сложилась довольно рано, когда чувственное и нечувственное еще не разделялось" [14]. Это означает, что этот уровень абстракции еще не оторвался о-эмоциональной логики, был своеобразной переходной формой. Абстрактность чисел позволяла возникнуть образцам "теоретического рассуждения, которые ориентировались не столько на очевидность чувственного опыта, сколько на сущее, данное разуму. И здесь предпочтение отдавалось как раз теоретическому мышлению, которое способно выходить за рамки здравого смысла своего времени, стереотипов, выработанных в системе ограничений повседневной практики" [15]. На Востоке реализация этой возможности обслуживала традицию, тогда как после осевого времени их можно было использовать для разрушения традиций, для критики ранее сложившихся оснований культуры, для формирования новых оснований, для развития разума. Мысль выступила как творец: "Ксенофан, который отождествлял бога с той самой абстрактной мыслью, благодаря которой стала возможной сама философия, но так как философская мысль - это мысль о мире в целом, то и бог - мысль. Ксенофан был одновременно и миром в его целостности и единстве" [16]. В этом с полной очевидностью вы являлась связь абстракции бога в монотеизме со способностью мыслить абстрактно. Это открывало путь для бесконечного использования абстракций для теоретическое освоения мира, как целого и как множества.

Осевое время характеризуется усилением связи новых смыслов социального и технического развития. Например, Древняя Греция выходит на арену мировой истории эпоху нового, не виданного ранее ускорения ее темпов. Путь локальной цивилизации от зарождения к расцвету, который на Востоке, в частности в Египте, был пройден за тысячелетия, греки "пробежали" за столетия. По меркам современного ускорения ис­тории, когда цивилизационные скачки укладываются в десятилетия и даже годы, раз­витие это кажется чрезвычайно медленным. Но по меркам и масштабам древности тот переход стремителен, скачкообразен, динамичен. Греки, несомненно, чувствова­ли, что живут, выражаясь современным языком, в эпоху невиданного и драматическо­го ускорения исторического развития. И в самой обычной жизни они, скорее всего, отыскали новый ритм. Потому древнеегипетские тысячелетние "сроки" не устраива­ют их, потому им кажутся застывшими, косными традиционные египетские формы архитектуры и строительства [17].

Опыт каждой из стран, вставших на путь качественного переосмысления своего исторического опыта, внес свой неоценимый, в чем-то уникальный, вклад в культуру развития большого общества, мировую культуру. Идеи, которые выдвигались яркими носителями осевого времени, были движением к самопереосмыслению, переходу к новому самоопределению. Причем во всех случаях этот качественный сдвиг в понима­нии человеческого мира затрагивал всю систему отношений, все значимые философ­ские модальности. Создавался устойчивый очаг новой формы интерпретации сложив­шейся культуры, культурных инноваций, оказывающих обновляющее воздействие на общество, на мир на протяжении всей последующей истории.

Субъект как категория находится в постоянном развитии, так как развитие обще­ства, которое становится предметом озабоченности людей, может иметь место лишь в результате развития массового субъекта, его способностей. Это в свою очередь тре­бует осмысления данного процесса, развития философии. Развитие профессиональ­ной философии, которая с самого начала выдвигала субъекта в центр мировоззренче­ского мышления, началось с осевого времени. Оно показало, что общество как про­цесс, как история может существовать, лишь если оно встанет на путь озабоченности поисками субъектом жизненно важных возможностей, раскрывающих пути развития, формирования массовых способностей. Чем сложнее и динамичнее общество, тем в большей степени должна стимулироваться эта озабоченность, что выдвигает филосо­фию как рефлексию саморазвития. Методы философствования, используемые для апологетики общества, не могут рассматриваться как философствование. Аналогич­ным образом могут оцениваться поиски абсолюта, который якобы задан человеку, ре­шает за него его проблемы.

К. Ясперс и другие исследователи рассматривали возможность говорить о суще­ствовании нескольких периодов в истории, которые можно было также назвать "осе­вым временем". Здесь нет места для анализа этой проблемы. Тем не менее хотелось бы обратить внимание, что среди них можно выделить те, которые отличаются своей глубиной в осознании новых аспектов субъекта, их роли в самосознании способностей субъекта, в формировании все более глубокого содержательного представления о пу­ти развития субъекта. Поворот к философии, начавшийся в осевое время, достиг определенной завершенности в Новое время, когда такие мыслители, как Декарт, Ф. Бэкон, Гоббс, открыли связь свободы со скептицизмом, с критикой. Мощным ша­гом в реализации потенциала осевого времени была немецкая классическая филосо­фия, Это был прорыв к осевому самоосвоению разума, к превращению разума в гос­подствующую, определяющую форму человеческой мысли массовой личности, в осо­знании свободы как сущности субъекта. Все это можно рассматривать как реализацию программы осевого времени, поворота мышления к поиску субъекта, к его развитию в соответствии с усложнением проблем.

Тем самым была сформулирована проблема всей дальнейшей истории, т. е. постоянное формирование и поиск людей, способных разрешать жизненно важные проблемы (что не исключает и обратных стремлений, изоляции и истребления таких людей), выявилась ис­торическая роль философии как предпосылки и результата этого процесса.

наверх

Поиск нового человека - поиск нового общества!

Отношение человека к самому себе как исторический процесс - фокус исследова­ния становления человека как субъекта. Начало этого процесса, как это ни парадок­сально, характеризуется господством отношений геноцида, людоедством. Это столь шокирующее для современного человека обстоятельство само по себе бросает свет на методологические требования к изучению развития человека-субъекта. Здесь можно видеть намек на сложный диалектический процесс изменения древнейшего отноше­ния к субъекту на противоположное, т. е. классическое диалектическое превращение в свою противоположность. Каков же механизм этого процесса? Каков его смысл?

Выше я уже говорил, что человек как субъект исходил из осознания своей субъек­тивности как стихийно сложившегося представления, результата формирования неко­торых внутренних отношений к Другому. Эти отношения формируются как внутрен­ний диалог между Другим и собственным самоутверждением. Диалог происходит, прежде всего, как внутренний диалог между освоенным сложившимся представлени­ем о Другом и его критикой на основе ранее сложившейся личностной культуры. Од­нако это лишь одна сторона осознания субъектом самого себя. Одновременно имеет место стремление экстраполировать на людей интуитивные представления о мире как результате его определенной антропологизации. Здесь нет никакого автоматизма, ме­ханического переноса, что открывает перспективы внешнего диалога. Развивается возможность постоянного перехода между внутренним и внешним диалогами. Этот сложный процесс включает превращение Другого в свой собственный предмет.

Этот механизм носил ритуальной характер (об этом свидетельствуют, например, последние находки следов ритуального людоедства в пещерах Испании). Ритуальный характер людоедства знаменовал стремление людей освоить умения Другого, напри­мер силу, храбрость, возможность превратить все это в свои собственные характери­стики или в характеристики своих богов, что в условиях сильного влияния синкретиз­ма для первобытного сознания одно и то же. Людоедство, как и ритуальные убийства, которые были распространены вплоть до возникновения некоторых больших об­ществ, были примитивным способом решения проблемы развития потребности в субъективности через ее освоение у Другого. Это свидетельствовало о своеобразной тоске человека по развитию своей субъективности. В этом можно видеть примитив­ную стадию развитию потребности в полноте бытия, соответствующую господству культуры собирательства.

Отказ от людоедства означал, что тоска по росту своей субъективности усилила поиск других ее источников, более безопасных и эффективных, возможно, тяготею­щих к возрастанию ценностей Другого в культуре как потребности в нарастании раз­нообразия содержания внутреннего и внешнего диалога. Снижение возможности вы­живания в условиях возрастающей плотности населения, недостаточная способность использовать внешний диалог в условиях геноцида, людоедства, угрожала выживае­мости. Эта угроза могла ослабляться развитием внутреннего и внешнего диалога, включающим подражания Другому, подражание его функциям как субъекта, что сти­мулировало развитие внутренней свободы. Это подражание Другим, поиск достойных эталонных людей, которые могли бы своей деятельностью стать основой, принятие их в свое локальное сообщество, давало им статус внутри МЫ. В конечном итоге в масштабе большого общества эта деятельность вырастала до масштабов поиска Но­вого массового человека, людей, способных держать на своих плечах общество, вести борьбу против угрожающих ему опасностей, формировать институты, стимулирую­щие развитие субъекта.

Озабоченность появлением нового человека, опиравшаяся на глубокие идеи осево­го времени, стала важнейшей чертой культуры, ее гуманистического аспекта. Именно человек, а не только материальные ресурсы, стали предметом озабоченности челове­ка. Сама озабоченность материальным производством становится возможной, приоб­ретает смысл через озабоченность человеком. Материальное производство приобре­тает характер побочного продукта развития человека-субъекта, его способности раз­вивать свои способности. Это в свою очередь означало, что в сферу озабоченности попадало все большее разнообразие аспектов, параметров Другого, что могло умно­жать аспекты озабоченности своим Я, озабоченности МЫ. В связи с эти следует вновь вернуться к Диогену. Однажды, после того как на его призывный крик сбежалась толпа, он набросился на нее, говоря, что он звал людей, а не мерзавцев [18]. Тем са­мым он подошел к проблеме всей дальнейшей истории людей, т. е. к озабоченности качеством личности. Судя по тому, что он весьма низко оценил собравшихся людей, он видел задачу именно в поиске достойных людей. Следует сказать, что Диоген - са­мый известный философ в современном мире среди "простых людей". Все знают, что он жил в бочке (бочки, кстати говоря, изобрели в Средние века). Тем не менее Диоген великий философ, достойный вечной славы. Он открыл человека и сказал, что ими не могут быть мерзавцы, что поиск человека - это поиск людей нравственных. Если выра­зить эту мысль иначе, то Диоген провозгласил проблему диалога в (со)обществе по по­воду того, какие люди необходимы для соответствующего общества. Результатом этого диалога могут быть, например, и выборы людей на те или иные общественные должно­сти, институционализация общества, конкурсы, и т. д. Возникла критика человека. Дио­ген как бы ожидает реакции от этих людей, т. е. превращает диалог в содержание дея­тельности целого, по поводу того, какой субъект необходим, желателен для общества.

Поиск, культивирование определенных черт человека-субъекта стали возрастаю­щим по важности аспектом исторического процесса. Факты неоднозначны. История в древности редко давала людям подарок в форме возможности поиска, выходящего за рамки сложившейся культуры, позволяя им иметь хотя бы минимальный круг сочув­ствующих. Эти люди часто должны были быть не только мыслителями, но и героями. История их больше излагается с акцентом на подавление. Вспоминается несколько из­любленных примеров: захоронение живых конфуцианцев императором Цинь Шихуанди (событие, вызывающее сомнение у некоторых историков), гонения на христиан, процессы европейской средневековой инквизиции, хрестоматийные примеры с пре­следованием Галилея, сожжением Бруно, Аввакума и его друзей и других вольнодум­цев, искоренение самих намеков на свободную мысль в советский период и т. д. Куль­турологический подход к этой проблеме позволяет рассматривать эту односторон­ность как проявление явного или скрытого стремления утвердить известный тезис, что "мир лежит во зле". Практически эти примеры свидетельствуют, что люди спо­собны уничтожать основу своего будущего, уничтожая наиболее продвинутых. Одна­ко этот процесс двойствен. Последствия подобных преступлений сметались последую­щими веками исторического процесса, что позволяет рассматривать эти события и не­сколько иначе, т. е. как попытки ограничить какой-то процесс, масштабы которого выходили за рамки некоторой исторической меры, измеряемой современниками, прежде всего властью, но и не только ею. Что же это может быть за процесс?

Главной формой деятельности, центральной проблемой в обществе нарастающих проблем было вовсе не добывание хлеба насущного. Главной была деятельность жре­цов, шаманов, магов - всех хранителей, трансляторов культуры, которые обеспечива­ли привязку всей бесконечной конкретики повседневной деятельности людей к ритуа­лу, к воспроизводству накопленного опыта, к культуре, к целому. Иначе говоря, они интерпретировали повседневные проблемы через воспроизводство оправдавшей себя (по их мнению) культуры. Эта постоянная интерпретация сложившейся культуры по­рождала потоки инноваций, которые на ранних этапах могли быть мизерными, мало­заметными и лишь через длительные периоды выявлялись в осязаемой форме.

Однако усложнение человеческого мира меняло ситуацию вплоть до противопо­ложной, делало опасным именно восстановление прежнего состояния. Это означает, что сами задачи, которые пытались решать жрецы, качественно менялись вопреки, казалось бы, исходному представлению о неизменности навязанных ритмов. В результате интеллектуального напряжения субъекта необходимо было формирование нового "произведения", как описывал эту ситуацию В. Библер. Нарастание подобных тенден­ций включало поиск нового взгляда на мир, нового ракурса, соответствующих измене­ний в культуре, в способностях, ценностях постоянно обновляющегося себя субъекта.

Сначала это было, возможно, поиском разового решения проблемы, но в конеч­ном итоге превращалось в признание того факта, что необходимо превращение тако­го рода поиска все более эффективных решений в непрерывный процесс. Очевидно, решение этой проблемы становилось возможным на основе развития качественно но­вых способностей людей, способностей искать, формировать эти способности, на ос­нове сдвигов в ценностях, возрастания роли науки и философии.

Исторический опыт Диогена в поисках человека - это один из аспектов наследия осе­вого времени, которое бросает свет на всю последующую историю человечества. Она не­сет в себе этот поиск, который происходит на разных уровнях общества от высшей власти (вспомним ставшего ныне популярного , который сокрушался, что не мо­жет найти в стране 50 человек для назначения их губернаторами) до последней деревни, где еще в древности искали "лучших людей", выбирали целовальника, старосту и т. д. Осо­бый интерес представляет поиск нового человека на уровне духовной элиты, где искали не столько отдельных людей, но пытались определить саму специфику этой искомой но­визны, от которой в возрастающей степени зависели судьба общества, его вектор, основ­ные ценности. В истории российского общества исключительную роль играла литерату­ра, которая в какой-то степени пыталась замещать функции философии.

Мы в XXI в. живем в культурную эпоху, которая началась с Пушкина и Лермонто­ва. Пушкин - первый в России - начал рассматривать в качестве источника ценностей субъекта не небеса, но личность, в первую очередь ее способность любить. Лермон­тов вслед за Пушкиным начал очеловечивание ценностей личности, увидел нацелен­ность личности на критику архаичных стереотипов в культуре, на индивидуальное по­нимание смысла любви, на поиск индивидуального способа веры, на уникальное твор­чество, собственное понимание красоты, рационализацию образа жизни. Лермонтов сказал, что Бог виновен в том, что русский человек такой, какой он есть. Тем самым он дезавуировал сакральную ответственность за общественного субъекта, перенес ее на человека-субъекта. Это было не только гигантским сдвигом в сознании русских пи­сателей. С этого начался тектонический сдвиг во всей русской культуре, в ценност­ных, культурных основания личности. Пушкин и Лермонтов не только искали нового человека, но и формировали его.

В литературе формировались разные варианты интерпретации субъекта для об­щества. Например, религиозные писатели (Гоголь, Достоевский, Л. Толстой, Лесков и др.) говорили, что человеку просто надо верить в Бога и этого достаточно, чтобы по­чувствовать себя личностью и субъектом культуры. Здесь реальный общественный субъект превращался в объект, во всяком случае, в значительной степени. Писатели-атеисты (Горький, народнические писатели, "пролетарские писатели") отстаивали ле­нинскую точку зрения - достаточно, чтобы человек перестал верить в Бога и начал верить в "партию рабочего класса", в "революционный народ" как в Бога, чтобы по­чувствовать себя личностью и понять себя как субъекта культуры. В обоих случаях способность быть личностью заменялась способностью верить в заданные абсолюты, т. е. сохранялся в своей основе архаичный вариант представлений о субъекте.

Пушкинско-Лермонтовская рефлексия была нацелена на критический анализ тра­диционно русского способа принятия решения - инверсионного метания, раздвоенно­сти, внутреннего раскола, недостаточной способности к новым синтезам, осознания собственной нежизнеспособности, то есть на критику тех ценностей старого типа, ко­торые породили народническую версию русской культуры.

Элементы методологии рассмотрения человека как субъекта вновь появились в конце XX - начале XXI в. в творчестве писателей В. Пелевина и Т. Толстой. Одновре­менно русская литература глубоко осознавала кризис личности. В русской литературе много героев-самоедов, которые с горечью признавали, что они как личности не со­стоялись - Онегин, Печорин, Обломов, Руднев, персонажи Достоевского, Чехова... длинный ряд. Были и такие, которые, напротив, утверждали, что они как личности вполне состоялись. Например разнообразные народнические, революционные, воен­ные персонажи, участники великих советских строек и т. д. Все они монологичны, сле­дуют некоторой заданной идее. Распад СССР привел к тому, что отменялась обяза­тельная трактовка субъекта как марионетки заданного административного абсолюта. Начался новый этап поиска субъекта, личности. Появился роман Татьяны Толстой "Кысь" [19]. Бенедикт, главный герой романа, простой бедный человек, как и русский народ, волей художественного вымысла оказался в каменном веке. У Бенедикта вы­рос небольшой хвост - символ принадлежности к этому веку и к стадно-родовой арха­ике в русском менталитете. После катастрофического возврата к прошлому в романе наступил период суеверий, тотального страха перед природой, космосом, Богом, на­чальством, репрессиями, перед божественным Наибольшим мурзой - вождем. Все страхи Бенедикта воплотились в страхе перед образом Бога русских, перед Богом зла, от которого зависела судьба всего народа, - жить ему или погибнуть. Через свой пер­вобытный страх Бенедикт, по существу, передает свою субъективность Кыси. Кысь - в его сознании подлинный и абсолютный субъект русской культуры, источник задан-ности, формирующей человека-субъекта.

Сознание читающего запрещенные книги Бенедикта все больше раздваивается между верой во всесилие невидимой и ужасной Кыси и осознанием того, что зло на земле происходит от самих людей, истинных субъектов, что источник зла никакая не невидимая Кысь, а новый Наибольший мурза, которому он, став опричником и заму­чив многих людей, помог захватить власть и который учинил уничтожение книг, ис­кусств, усилил тотальность контроля за обществом, развернул репрессии против лю­дей, несущих в обществе либеральное начало. Этот мурза и есть истинный субъект, который правит с согласия народа.

Одновременно раздвоение сознания переходит у Бенедикта и в рефлексию по по­воду своей способности к рефлексии, он превращает свою рефлексию в объект своего анализа и переосмысления. В результате он приходит к выводу, что жить с хвостом -признаком принадлежности к животному миру - он не может и соглашается на то, чтобы люди, несущие либеральную нравственность, ему его отрубили. В его сознании начался перевод источника субъективности из потусторонности Бога - Вождя - Наи­большего мурзы в посюстороннего, протестующего и меняющегося Бенедикта, кото­рый постепенно, шаг за шагом все более чувствует себя субъектом культуры, отвеча­ющим за ее достижения и неудачи. На страницах литературного произведения развер­нулась критика человека, устремленного к новому знанию и рвущего культурные корни. Но критика не с позиции архаики, а с позиции осознания недостаточности ли­берального сдвига. Здесь постановка вопроса о типе субъекта русской культуры, рас­ширяющая рамки пушкинско-лермонтовской рефлексии.

В пушкинско-лермонтовской постановке вопроса личность, пусть гибнущая в кон­фликте с самодержавным началом, всегда вполне нравственно несла начало личност­ное. И вдруг личность персонажа у Т. Толстой, несмотря на всю свою независимость и духовность, является недостаточно нравственной, ущербной, потому что, оказывает­ся, не так живет. Это - не комплекс неполноценности Печорина, Рудина, который не может быть снят сам собой. Это - позитивная самокритика сложившегося представле­ния о личности с позиции способности быть человеком-субъектом. Противоречие между этими ценностями, по Т. Толстой, может и должно быть снято. Пика сюжет до­стигает, когда Бенедикт, преодолевая страх, крикнул Наибольшему мурзе: "Вы вооб­ще... вы... вы... вы - Кысь, вот вы кто!!! Кысь! Кысь!". Это вариант лермонтовского: "Ты виновен!" Богу. Развитие сюжета в ответе Набольшего мурзы обличителю: "Обозначка вышла...Кысь-то ты...Ты! Ты и есть. Самая ты Кысь-то и есть". Сверши­лось: сам божественный мурза, обвиненный в том, что он плохой субъект культуры и что он виновен, перелагает вину на саму суть, содержание субъективности человека. На лермонтовский вопрос "Виновен ли Бог?" почти получен ответ - нет, не виновен, виновен человек, создавший для себя такого Бога.

Всеразрушающая Кысь, то есть подлинный субъект русской культуры не в нем - вожде, а в человеке, который вроде бы ищет нового знания, но панически боится сво­его поиска. Этот ответ божественного мурзы можно интерпретировать так: я в той степени ужасная Кысь, в какой ты всего боишься, или: я в той степени субъект твоей культуры, в какой ты не осмеливаешься им быть, поэтому ты сам себе Кысь. На лер­монтовское "Ты виновен!" церковному Богу получен ответ социального Бога - я ви­новен перед тобой в той степени, в какой ты меня боишься, или: я субъект твоей куль­туры в той степени, в какой ты сам не осмеливаешься им стать, поэтому ты сам, а не я виновен. Возникает эффект критики Бога как основание для самокритики человека. Быть самокритичной личности реальным субъектом своей культуры или не быть, за­висит от того, боится она своей самокритики или нет.

Слова "бояться" и "не бояться" в философствовании Т. Толстой ключевые. Новый тип личности сформировал в романе и русскую версию гамлетовского вопроса: "Бо­яться или не бояться быть личностью?", "Бояться или не бояться быть человеком-субъектом своей культуры?", «Сметь стать еретиком и самозванцем или продолжать быть человеком "ни то ни се", "нравственным калекой"?». И Бенедикт, давая ответ на обвинение божественного мурзы: "Ты Кысь!", кричит: "Нет, я человек! Человек я!.. Да! Хрен вам!..". Значит, - смеет сметь, значит - не будет русский человек "нравствен­ным калекой", значит, - будет новая Россия.

Но образ человека, не желающего быть рабом, это лишь частичный ответ на лер­монтовский вопрос о субъекте, А Толстая хочет полного ответа. И Бенедикт пере­осмысливает свою жизнь новым, "ясным, вдруг налетевшим знанием", наступает зре­лость. Она в новом типе анализа. Внешне Бенедикт на Кысь не похож, но, судя по его поведению, всеразрушающая Кысь в нем. - Много читал, но ничего из прочитанного не понял, не научился мыслить, искал слово, но сам убил свою способность к слову. Не сумел измениться, хотя считал себя личностью, зависящей только от собственных решений. Начинается озарение русского интеллигента, ищущего знания, духовности, достоинства, но понявшего пустоту своей образованности и независимости от обще­ства, пустоту своих мыслей, никчемность своего слова. Это не новое слово, а позор­ный "нутряной нык-мык", который не звучит, а "корячится". Оказывается, пере­осмысливающий себя Бенедикт еще многого не понял, когда переосмысливал себя. "И еще чего-то не понял. Было важное что-то...", - говорит он себе. Что же это? Искать книгу, "где сказано, как жить", оказывается, не надо, а надо изучать "азбуку жизни", за­коны реальной жизни, надо продолжать переосмысливать то, что кажется вечной исти­ной, и хотя он делал это все время, но, оказывается, недостаточно, надо опять делать это же, но уже на новом уровне. Такой самокритики в русской литературе еще не было.

Оказывается, мало отрубить себе хвост - порвать с прошлым, мало свергнуть Наи­большего мурзу, превратившего управление страной в семейный бизнес, мало не дать казнить друга, мало читать запрещенные книги и защищать искусство. Надо попы­таться понять, как добывать новое знание, чтобы измениться, - а это уже не просто путь независимой личности, это путь самокритичной личности. Сметь измениться - это путь нового представления о личности, в основе которой - способность к отрица­нию отрицания, к переосмыслению.

Перевод субъекта культуры из злого потустороннего в земное-полугрешное-полустремящееся к новому знанию, в полубоящееся всего на свете и одновременно рвущее свои культурные корни - это ответ Толстой на лермонтовский вопрос о том, виновен ли русский Бог в бедах русского человека. В мышлении Толстой содержится реальная новизна. Она отрицает смысл народа как альтернативу. Она отрицает смысл Бога как альтернативу, т. е. отрицает эти варианты заданности.

Но в анализе Толстой есть и то, что расширяет возможности пушкинско-лермонтовской методологии. Толстая отрицает абсолютизацию смысла независимой лично­сти, оторванной от архаичной почвы, как альтернативу этой почве. Когда победившие в схватке с божественным мурзой либералы, стремясь к свободе, поднимаются на воздух, удаляясь от земли и "обтряхивая с ног золу - ступня об ступню", Бенедикт, осознавший себя через либеральную идею, остается на земле со своим народом, в Рос­сии, в каменном веке. - Он будет через новое знание, через самовоспитание и воспита­ние народа, через изменение себя и самоизменение своего народа, через переход лю­дей из культуры каменного века в современность строить в России новое общество. Произошла смена субъекта. В альтернативе Татьяны Толстой впервые в русской ли­тературе появилась самокритичная личность, которая вдруг поняла, что ее модер­нистский потенциал пока недостаточен, чтобы стать подлинным субъектом своей культуры и которая через развитие рационального начала в себе хочет, чтобы этот потенциал стал в должной мере стремиться к этому.

Общество принципиально отлично от природы тем, что люди живут по законам разви­тия свободы, тогда как природа по законам необходимости. Человек-субъект способен развивать свою свободу в процессе совершенствования своих способностей искать выход в преодолении опасностей возможных катастроф. Отсюда смысл всей общественной жиз­ни не в производстве, накоплении материальных ресурсов, но в развитии свободы, чтобы все это, как и многое другое, человек-субъект мог воспроизводить. Смысл человека в раз­витии свободы, т. е. развитии субъекта, его способностей развивать свои способности, раз­вивать свое самопонимание, самоосмысление по пути свободы.

Но это происходит только в том случае, если сами люди, институты, общество в целом постоянно и повседневно нацелены на решение этой задачи, на развитие нового человека, если они способны пронизывать этой задачей все формы своей деятельно­сти, включая материальное производство, которое возможно только тогда, когда спо­собность решать задачу достигает определенного уровня. Это относится к каждой личности, ко всем сообществам-субъектам. Это относится к обществу в целом, пони­маемому не как аналог часов, трудолюбивых муравьев, а как людей, объединившихся в обществе для решения своих проблем через диалог, через развитие своих способно­стей, всех вместе и каждого в отдельности.

В центре внимания этих людей должны быть поиск реальных и потенциальных субъектов процессов, способствующих решению этой задачи. Только это обеспечит нам, как у нас любят говорить, "улучшение жизни" и избавит людей от такой жизни, которую жизнью можно назвать с большой натяжкой. Опыт истории говорит о том, что люди не везде и не всегда способны решать эту задачу, тем более тогда, когда са­ма эта проблема не является предметом диалога.

1.  Библер B. C. Самостояние человека. Кемерово. 1993.

2.  Лекторский классическая и неклассическая. М., 2004. С. 154.

3.  Ахиезер -техническая революция и некоторые социальные проблемы производства управления. М, 1974. С. 70.

4.  Чанышев философия. М., 1975. С. 88.

5.  Там же. С. 89.

6.  Ахиезер . М, 2006. С. 150.

7.  Смысл и назначение истории. М., 1991.

8.  Мани и манихейство. СПб., 2001. С. 72.

9.  Смысл и назначение истории. С. 23.

10.  МеньА. История Религии. М., 1991. В 7 т. Т. 2. С. 10.

11.  Поверить Лермонтову. Личность и социальная патология в России. XIX-XX-XXI вв. М.-Алматы, 2006. С. 35-36.

12.  Там же. С. 27(37-38).

13.  Там же. С. 47.

14.  Чанышев философия. М., 1966. С. 126.

15.  Там же. С. 64.

16.  Там же. С. 151.

17.  Мотрошилова и культура древних греков - фундамент зарождающейся фило­софии // Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М., 2005. С. 94.

18.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М, 19 Кысь. М., 2001.

наверх