Сергей Штырков
О перспективах изучения народного иконопочитания
Специфика работы этнолога во многом определяется тем, что он, пытаясь выявить особенности изучаемого социального явления, должен смотреть на него со стороны, занимать остраненную позицию. Во многих случаях, когда ученый сталкивается с чем-то для себя (как носителя своей собственной культуры) экзотичным, это условие выполняется «естественным» образом. В других случаях ему требуются специальные усилия для того, чтобы «проблематизировать очевидное». Но, как бы там ни было, предмет исследования должен быть описан в терминах «иного». Какой будет эта терминология, зависит от академической традиции, которая предлагает целый веер возможностей: социальный феномен может быть описан в терминах психической или религиозной девиантности, иноэтничного генезиса и т. п. Но фаворитом в ряду этих дискурсивных стратегий следует признать архаизацию – определение специфики феномена через отнесение его (или его элементов) к стадиально более раннему этапу развития общества и человека. В нашем случае, когда мы говорим об особенностях простонародной религиозной жизни крестьянских христианских обществ, академическая традиция предлагает определять эти особенности посредством отнесения их к язычеству – архаичной религии или системе архаичных верований, стадиально предшествовавших воцарению монотеистического вероучения.
Концепция двоеверия, базирующаяся на архаизаторских установках, в последние десятилетия минувшего века не раз была подвергнута критике со стороны исследователей, предпочитающих иные объяснительные (и дискурсивные) стратегии. Однако специфика народного иконопочитания по-прежнему продолжает определяться посредством обращения к язычеству, вернее, такому «необходимому» его атрибуту, как идолослужение.
Мне представляется, что у нас есть возможность взглянуть на неканоничные ритуальные, бытовые и нарративные практики, оставаясь в поле представлений об иконе и иконопочитании, характерных для восточно-христианской церкви.
Не останавливаясь на проблемах богословия иконы, которые становились актуальными в моменты возникновения простонародных религиозных течений, отрицавших, наряду с прочим, практику иконослужения, и не пытаясь свести всё многообразие крестьянской традиции, связанной с почитанием святых образов, к воплощению канонического идеала, остановлюсь на двух аргументах сторонников вычленения языческой составляющей в крестьянских практиках иконопочитания.
1. Известно, что в целом ряде русских диалектов иконы называют богами или боженьками. Из этого факта некоторые исследователи (и вместе с ними некоторые противники иконопочитания) делали вывод о том, что для крестьянина икона и являлась Богом. Представляется, что мы здесь имеем дело просто с метонимическим способом создания значения термина. Крестьяне, называющие иконы боженьками, отличают их от Бога и остаются строгими монотеистами: для них Господь остается невидимым, всезнающим и единственным в своем роде субъектом и отличается от боженек, которые остаются объектами, а вернее, каналом коммуникации с миром сакрального. Несомненно, в языке и сознании крестьян оба значения слова «Бог» являются взаимосвязанными, на этой связи через игру смыслов строятся некоторые фразеологизмы и т. п. Но это не дает достаточных оснований, чтобы делать вывод о языческом характера народного иконопочитания.
2. Порою вывод о существовании в практике иконопочитания языческого компонента делается на основании того, что в случаях поругания икон видят пережитки практики наказания идолов. Представляется, что случаи кощунственного отношения к святым образам (и рассказы о таких случаях) можно объяснить без поиска параллелей в экзотических культурах.
С одной стороны, кощунственное поведение входит в сценарий пьяного бесчинства, наряду с конфликтами с представителями светской и церковной власти (драки с урядниками, оскорбление священников). Здесь икона выступает в виде зримого символа высшего авторитета. Таким образом, эти случаи, как и случаи богохульства, совершенного в состоянии гнева на всё и вся, укладываются в рамки анти-поведения.
С другой стороны, поругание икон оказывается теснейшим образом связано с одной из важнейших проблем православия (и христианства в целом) – как относиться к священным изображениям: как к святыням или как к идолам (простым кускам дерева, которым тщетно служат идолопоклонники)?
Мы знаем, как ответила на этот вопрос православная церковь. Ответила, замечу, после долгой полемики и смуты VIII – IX веков, сформировав богословское обоснование иконопочитания и создав набор нарративных штампов о чудотворных иконах, стойкости иконопочитателей и печальной судьбе иконоборцев. Но наличие в Писании недвусмысленных прескриптивных и нарративных пассажей, в которых осуждается поклонение всякому изображению, сделанному рукой человеческой, обеспечило долгую жизнь этой проблеме. Восточнославянская культура получила ее (как и два противоположных способа разрешения) вместе с христианством. Подозрение, что какие-то определенные икона или иконы в целом могут оказаться кумирами (т. е. просто кусками дерева – атрибутами ложной святости), не раз актуализировалось как в высокой, так и в простонародной культуре. И в то же время существовал стереотип, бесконечно воспроизводящийся нарративной традицией, согласно которому поругание икон является эталонным кощунством, идеальным воплощением нечестия.
Таким образом, расставшись с практикой выделения в народном иконопочитании языческой и христианской составляющих, мы видим в нем реакцию крестьянской культуры на предлагаемые ей институтом церкви вероучение, ритуал и нарративную традицию. Практика иконопочитания может быть рассмотрена с различных точек зрения. Мне представляется, что одним из плодотворных подходов, может стать то, что я называю этногерменевтикой.
Этногерменевтика как метод этнологии (а возможно и более конкретно этносемиотики, т. к. направлена на решение именно семиотических проблем) призвана заниматься стратегиями и логиками интерпретаций, существующими в разных культурах. В нашем случае нас интересует то, как понимает крестьянин сам феномен иконы, её знаковую природу, как это определяет его акциональные и нарративные стратегии. Это часть другого, более широкого вопроса: как это – верить в Бога (верить Богу)? Как пример другого, более узкого вопроса: почему крестьяне зачастую не знают, кто ребёнок Божьей Матери? Вообще говоря, в этом методе нет или почти нет ничего нового: этносемиотика, этнолингвистка, когнитивная антропология, история метальностей и т. д. Да и материал всё тот же – народная терминология, этнография, фольклор (в широком понимании этого слова). В аспекте источников акцент смещается в область анализа свидетельств спонтанного этимологического творчества и тех порой курьёзных случаев народной экзегетики и философствования, которые часто выпадают из поля зрения исследователей. В плане пресуппозиций этногерменевтика подразумевает наличие в культуре разных когнитивных стратегий, в плане методологии – компаративистику (например, сравнение вариантов традиции, характеризующихся разной степенью катехизации верующих), а в плане техник – ориентацию на микроэтнографию, т. е. сбор данных по определенным периодам и в определённых регионах.
