На правах рукописи
СУХАНОВА НАДЕЖДА АНАТОЛЬЕВНА
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В РУССКОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Специальность 09.00.13 - религиоведение,
философская антропология, философия культуры
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Москва 2007
Работа выполнена на кафедре государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации
Научный руководитель - доктор философских наук, профессор
Официальные оппоненты – доктор философских наук, профессор
- кандидат философских наук
Ведущая организация - Московский государственный институт
(университет МИД РФ)
Защита состоится_____ мая 2007 г. в ______ часов на заседании диссертационного совета Д.502.006.11 при Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации г. Москва, проспект Вернадского, 84, 1 уч. корп., ауд. _____
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РАГС
Автореферат разослан ______ апреля 2007 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Проблема свободы является практически неисчерпаемой. Как философская, юридическая и нравственная категория она обладает беспредельной глубиной и безгранично многозначными определениями. Не будет преувеличением сказать, что эта проблема стала объектом рассмотрения в европейской философии, видимо, со времен Аристотеля. Кант видел в свободе единственный способ достойного человеческого самоопределения. Шеллинг считал, что: «установление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а философия – лишенной какой бы то ни было ценности».[1] Вл. Соловьев полагал, что философия и свобода нераздельны, они тянутся друг к другу и питают, обогащают одна другую, работая в едином силовом поле – всеобщности и бесконечности бытия. Бесконечная сочетаемость категории свободы с понятиями воли, права, отношение свободы к добру и злу, к духовному состоянию человека, к нравственному уровню его воспитания дает возможность рассматривать свободу как калейдоскоп весьма обширных философских, религиозных, правовых, социологических понятий, затрагивающих огромный спектр фундаментальных вопросов.
Актуальность исследования проблемы в немалой степени обусловлена осознанием необходимости включения в научный оборот целого пласта изысканий по теме свободы, осуществленных выдающимися русскими мыслителями, доступ к работам которых был затруднен в советский период. Речь идет о трудах таких религиозных философов, как , , и др. Произошел разрыв во времени в разработках духовного наследия 19 - начала 20 веков и фактическими наработками второй половины 20 – начала 21 веков. Произошла социальная катастрофа, в результате которой часть русских философов вынуждена была эмигрировать, отсюда и их оторванность от русской почвы, с одной стороны, а с другой стороны, из-за отсутствия доступа к их зарубежным трудам, не существовало возможности полного и открытого ознакомления с их творческой деятельностью. Другим русским философам, коим подлежало пройти тернистый путь лихолетья, лишенным свободы, окончившим свое дерзновение в лагерях, здесь у себя на родине, и чей духовный поиск был так резко оборван, не пришлось донести до нас все таинственные и мистические помыслы своего творчества.
Актуальность решения проблемы свободы русскими религиозными философами связана с поисками путей выхода из духовного кризиса, в котором оказалось в начале 21 века наше общество; назрела насущная необходимость вернуться к лучшим традициям русской интеллектуальной и духовной мысли, исследовать богатейший арсенал творческого наследия наших предшественников. Таким образом, интерес к исследуемой проблематике, равно как и к русской философии конца 19 – начала 20 веков, обусловлен духовными поисками наших соотечественников, их стремлением найти идейную опору в отечественной традиции.
Актуальность проблемы продиктована чрезвычайной значимостью осмысления проблемы свободы в связи с целым рядом других аспектов человеческого бытия: это признание свободы воли человека, проблемы необходимости и детерминизма в человеческой истории, ответственности, возлагаемой на человека за выбор пути, его роли в обществе и норм нравственного поведения, его самоосуществления, самовыражения. Более ясное понимание проблемы свободы в рамках социальных условий ставит тему свободы не в абстрактно-теоретический, а в практический, жизненно важный интерес.
Актуальность темы тем более глубока, так как, по меткому выражению , главной особенностью русской религиозной философии является антропоцентризм, исключительная занятость темой о человеке, его судьбе. Это приводит к доминированию моральной установки, в которой лежит «один из самых действенных и творческих истоков русского философствования». В антропоцентризме русской мысли есть один «очень глубокий мотив» - невозможность «разделять» теоретическую и практическую сферы. Интерес к русской религиозной философии тем более велик, так как она с ее антропоцентризмом, моральной установкой, социальной ориентированностью пронизана необычайной свободой духа. Само учение о свободе, как основе христианства, разрабатывавшееся русской религиозной философией, связывалось с учением о соборности и онтологизме. По выражению Бердяева, был сделан опыт христианского осмысления процессов новой истории. Исследование феномена природы человека не столь на биологическом, но на духовном уровне, анализ поведения человека в обществе, как проявление свободы воли, взаимодействие человека с миром природы, анализ проявления творческой активности человека, соотнесенные со свободой, предлагают осмыслить роль личности как свободой на новом онтологическом уровне.
Степень изученности проблемы.
В русской религиозной философии проблемой свободы занималась целая плеяда последователей учения Вл. Соловьева: , , [2] и др. Помимо самих вышеупомянутых философов, в свою очередь занимавшихся исследованием творчества своих коллег, следует упомянуть и других, не менее уважаемых авторов, приложивших немало усилий для анализа проблем, освещаемых в русской религиозной философии. В своем диссертационном исследовании автор использовал материалы как всемирно известных философов - исследователей, так и работы современных авторов по данной тематике.[3]
В данном диссертационном исследовании использованы материалы и ряда зарубежных авторов.[4]
Несмотря на обширный объем литературы по указанной проблематике, следует заключить, что практически не существует наиболее полного компаративистского исследования по всему спектру проблем, поставленных в русской религиозной философии, соотносящихся с проблемой свободы, нет целостного анализа различных направлений и концепций в русской философии, рассматривавших проблему свободы, не предложен весь перечень актуальных вопросов во взаимосвязи с проблемой свободы. Зарубежные источники по проблеме свободы в русской религиозной философии представлены крайне скудно. Проблемное поле остается малоисследованным. У ряда современных авторов можно наблюдать одностороннее, в немалой степени предубежденное, традиционно сложившееся отношение к той или иной позиции того или иного философа. Зачастую игнорируется всеохватность и комплексность идей и концепций, выраженных в той или иной форме. Подчас игнорируется дух времени – начало 20 века, используется в известной мере формализм подходов.
Проблема свободы требует более углубленного, логически осмысленного изучения на основе тщательного исследования самих оригинальных работ русских религиозных философов, которых существует немало.
Цель и задачи исследования.
Целью диссертационного исследования является раскрытие понимания свободы в русской религиозной философии второй половины 19 – начала 20 веков; на основе конкретного сравнительного анализа показать всю глубину и разносторонность понимания свободы во всем спектре ее взаимодействия с другими философскими и социальными категориями.
Для достижения этой цели ставились следующие задачи:
- проанализировать теоретико-методологические проблемы исследования свободы как универсальной характеристики человеческого бытия;
- систематизировать онтологический аспект свободы; выявить истоки теории теодицеи, проанализировать учения о предопределении для их последующего рассмотрения в связи с проблемой свободы в русской религиозной философии; исследовать проблему детерминизма и индетерминизма, свободы и необходимости в их взаимодействии с проблемой свободы воли;
- обосновать значимость духовной свободы в русской религиозной мысли, ее связь со свободой творчества и постановкой вопроса о смысле жизни;
- выявить связь между свободой и правом в русской религиозной философии;
- раскрыть философско-богословское содержание православной эсхатологии в контексте решения проблемы свободы в русской религиозной философии конца 19 – начала 20 веков.
Объект исследования – философская мысль в работах русских религиозных философов в связи с разработкой ими проблемы свободы.
Предмет исследования – свобода в контексте с прочими философскими и социальными категориями.
Теоретико-методологичекая база
В качестве исходного методологического ориентира исследования используются принципы объективности и полноты изложения материала, принцип единства логического и исторического, применен компаративистский подход к рассмотрению проблемы различия и схожести идей, комплексного анализа для выявления особенностей и общего, содержащегося в рассматриваемом направлении отечественной философской мысли. Теоретической основой исследования стали труды русских и зарубежных историков религии, философов и социологов, без учета которых был бы невозможен анализ изучаемого явления.
Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна работы.
Диссертация является первым монографическим исследованием, посвященным философскому анализу всего спектра проблем, идей, концепций, связанных с категорией свободы в творчестве русских религиозных философов конца 19 – начала 20 веков.
1. В диссертации в комплексном виде на уровне специального исследования рассмотрены теоретико-методологические проблемы изучения свободы как универсальной характеристики человеческого бытия.
2. Осуществлен анализ онтологического аспекта свободы; выявлены корни возникновения проблемы теодицеи и ее трактовка в русской религиозной философии; рассмотрено учение о предопределении в связи с его влиянием на последующую философскую мысль; систематизированы подходы к проблемам детерминизма, индетерминизма, свободы и необходимости, свободы воли.
3. Обоснована значимость и приоритетность духовной свободы в русской религиозной мысли; проведен сравнительный анализ влияния патристики на духовное и нравственное начала творчества русских философов; проведен анализ динамики развития взглядов мыслителей, осуществлен сравнительный анализ влияния западных философских учений и вероучений на русскую философскую мысль; прослеживается проблема конвергенции идей у целого ряда русских мыслителей, выявлены преемственные связи философов, взаимовлияние теорий и предположений, дается анализ социально-философских и этических предпосылок, имевших значение для дальнейшего общественного развития.
4. Выявлена взаимосвязь свободы и права в русской религиозной философии на основе работ , , и других.
5. Исследована малоизвестная и малоизученная до настоящего времени проблема взаимосвязи свободы и эсхатологической проблематики.
На сегодняшний день в мире практически отсутствует полный комплексный анализ всех затронутых в русской религиозной философии проблем, связанных с вопросом свободы. В данном исследовании впервые представлена вся совокупность проблематики, в ее вплетении в насущные проблемы жизнетворчества человека и смысла его духовных поисков.
Теоретическая и практическая значимость.
Дальнейшее углубленное постижение проблемы свободы в русской религиозной философии, может помочь в восполнении того пробела в изучении отечественной мысли, который образовался в ходе исторических событий в России в 20 веке. Представленные в диссертации материалы и содержащиеся в ней выводы могут быть использованы в качестве исходных данных в дальнейших, более масштабных исследованиях проблемы свободы, при подготовке учебных курсов и учебно-методической литературы по данной теме в рамках философии, этики, права, могут быть использованы в практической деятельности в преподавании курсов «История философии», «Религиоведение», «Культурология».
Апробация работы.
Основные идеи данного исследования нашли отражение в трех публикациях, общим объемом 1, 3 п. л. Результаты решения поставленных задач прошли апробацию и получили положительную оценку специалистов.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС и рекомендована к защите.
Структура работы обусловлена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, библиографического списка использованной литературы и приложения.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность темы научного исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируется цель и соответствующие ей задачи, объект и предмет исследования, теоретико-методологические основы диссертационной работы, кратко излагаются научные результаты и определяется новизна исследования, обосновывается теоретическая и практическая значимость.
В первой главе - Теоретико-методологические проблемы исследования свободы как универсальной характеристики человеческого бытия - автором диссертационного исследования раскрываются основные принципы подхода к проблеме свободы различными философскими течениями, а также идеи русской философской мысли в отношении свободы. Автор работы отмечает, что в русском языке слово «свобода» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений или принуждений, а в соотнесении с идеей воли – возможность поступать так, как кому хочется. Иными словами, свободу можно определить как одну из основополагающих для европейской культуры идей, она отражает такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной.
Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно. Представление о свободе человека в обществе соотнесено и с законом, и с ответственностью за его соблюдение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью.
В классической философии свобода - это характеристика действия, совершенного, во-первых, со знанием и пониманием объективных ограничений, во-вторых, по собственному произволению (не по принуждению), в-третьих, в условиях выбора возможностей, в-четвертых, в результате правильного (должного) решения; благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.
В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. Свобода при этом трактуется как негативная и позитивная. В раннем христианском понимании свобода подразумевает преданность Христу. Апостол Павел провозглашает призванность человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно в концепции свободы воли у Августина.
Автор диссертационного исследования отмечает, что в западной философии вариативность подходов к определению свободы огромна. Так, например, классический немецкий идеализм осознал необходимость системного подхода к свободе, рассматривая ее в контексте истории культуры. Особенно важны размышления Канта о единстве свободы и нравственности. Он видел в свободе единственный способ достойного человеческого самоопределения. Для этого ее динамизм должен сочетаться с внутренней самодисциплиной, чувством долга. Шеллинг считал свободу сокровеннейшим средоточием философии, ее важнейшим проблемным полем. Основная задача русской религиозной философии состояла, - отмечает автор работы, - в построении православного мировоззрения, раскрывающего жизненную действенность главных догматов христианства. В этом мировоззрении все планы его – философский, религиозный, культурный, политический, социальный взаимно перекрывались. И, таким образом, русская религиозно-философская мысль охватывала множество ключевых проблем в их тесной взаимосвязи, в том числе и проблему свободы. В русской религиозной философии явно прослеживается стремление к духовной свободе, или нравственному идеалу, и основание этой свободы - вера в свободно творящий божественный разум, в Христа, а условие свободы – причастность человека к социальной общности духовно развитых людей, связанных взаимной любовью. Великий русский религиозный философ Вл.Соловьев считал: «Свобода есть слияние в любви, но во имя любви к высшему, чем согрет, просвещен, оживотворен и человек». [5] У того же Соловьева мы находим такое определение свободы, согласно которому, именно вера есть свидетельство нашей свободы ото всего и вместе с тем выражение нашей внутренней связи со всем. Он же в своем исследовании философии Гегеля писал, что «настоящая свобода постигается не через отрешение от предметов, а через познание их в истине: «Познайте истину, и истина освободит вас».[6]
Автор исследования приходит к выводу, что налицо очевидная некая трудность понятийного определения свободы, объясняющаяся ее многомерностью, переходным положением на стыке настоящего и будущего, возможно-прогнозируемого и реально-действительного. В истории философии не раз делался вывод о неопределенности свободы как таковой. Ситуация выбора толкуется при этом как абстрактная возможность принятия любых произвольных решений, налицо определенная концептуальная размытость. Однако Вл. Соловьев указывает на то, что свободу выбора часто смешивают с неопределенностью выбора, то есть пока человек еще не решился, пока его решение не определилось, он предстает вроде бы свободным, оставляющим за собой возможность выбора. Но в этой неопределенности нет еще ни решения, ни воли.
Автор диссертационного исследования отмечает, что в русской религиозной мысли мы находим несколько смыслов в попытке дать определение свободы:
1. Первый – онтологическое понимание свободы. Человек обладает свободой в силу того, что он живой организм, и в силу того, что он живой дух, а организм человека живет по своим внутренним законам. Его инстинкту присуща внутренняя целесообразность, которую необходимо признавать, которую можно духовно воспитывать и устраивать в свободе произволом.
Одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы – свобода воли, или внутреннее самоопределение личности перед лицом выбора, прежде всего между добром и злом. Над этой свободой человека, согласно христианскому учению, не властен никто: ни люди, ни законы, ни власть, ни Сам Бог.
2. Второй смысл – это внешняя свобода. Это совокупность определенных прав личности в государстве, в обществе, это социальная свобода. Не подлежит никакому сомнению, что человек в своем общественном воспитании и государственной жизни безусловно нуждается в идущих извне предписаниях и запрещениях. Если внешняя свобода устраняет насильственное вмешательство других людей в духовную жизнь человека, то внутренняя свобода обращает свои требования не к другим людям, а к самому человеку.
И если внутренняя свобода есть первая и священная основа духовного характера, то внешняя свобода нужна человеку для того, чтобы стать духовным центром, чтобы приобрести внутреннюю свободу. А внутренняя свобода есть не что иное, как живая духовность человека. Внешняя свобода, в толковании русских философов, дается человеку для того, чтобы он внутренне воспитал и освободил себя.
Существует и третий вид свободы, и с христианской точки зрения – он самый важный.
3. Третий вид свободы – свобода духовная. Свобода, по определению , по самому существу своему есть именно духовная свобода, т. е. свобода духа. В русской религиозной философии мысль о том, что без духовной свободы человеческая жизнь не имеет ни смысла, ни достоинства, проходит красной нитью. Без духовной, нравственной свободы невозможно вдохновение, невозможно истинное творчество. Русские философы подчеркивали, что без свободы человек не существует как личность, и размышления о путях рассогласования этих понятий, о сложности механизмов их взаимодействия, занимали значительное место в их творческой деятельности.
Религиозная философия требует свободы исследования, настаивал , а следовательно, и теоретического сомнения как и во всякой иной философии. Свобода есть нерв философствования. Свобода философского творчества выражается в том, что возможны различные философские системы христианской философии. Средства философии подлежат историческому развитию, они изменчивы, поэтому и оказываются возможны разные гносеологические и метафизические подходы к одним и тем же темам. Следует учитывать, однако, двусторонность внешних свобод. Законы, призванные регулировать действия свобод, порой несовершенны, а именно: любое право двусторонне, оно может быть использовано людьми не только для блага граждан, но и в целях порочных и неблаговидных, т. е. не только для информации, но и для диффамации, не только для назидательных и миротворческих целей, но и для насаждения насилия, жестокости, безнравственности. Помимо этого, все права не нацеливают человека, согласно христианской морали, на главное – приобретение духовной свободы. Подвергая анализу позиции русских религиозных философов в отношении свободы, автор приводит и мнение , который в своем труде Философия свободы указывает, что настоящее испытание для всякой философии есть решение проблемы реальности, проблемы свободы. Он пишет, что только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности. Бердяев солидарен с Булгаковым в том, что философия должна быть свободной и будет таковой исключительно, когда она будет церковной, так как только в Церкви свобода есть освобождение от рабства и необходимости.
На основании анализа приведенных в диссертационном исследовании материалов автор исследования отмечает, что трактовка проблемы свободы в русской религиозной философии сложна и многогранна. Неоднозначность определений в отношении свободы не умаляет их значимость для философской мысли. Автор диссертации пытается рассмотреть некоторые составляющие аспекты проблемы свободы в их рассмотрении русскими религиозными философами.
Во второй главе - Онтологический аспект свободы - в первом параграфе - Категория свободы и теодицея в русской религиозной мысли - рассматривается учение о теодицее (термин введен ) в свете проблем, взаимодействующих с проблемой свободы.
Исторические формы теодицеи можно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. В суждениях многих философов при рассмотрении вопроса свободы мы находим указание на некоторые условия, сковывающие волю человека. Всеведение Божие еще в большей степени, чем всемогущество, представляется многим мыслителям несовместимым со свободой воли. Русская религиозная философия не могла обойти своим вниманием вопрос о возникновении добра и зла на земле, о свободе воли, с чем сопряжен вопрос теодицеи.
в своем труде Свет невечерний рисует картину того, как вместе с грехом в мир вошла и смерть как начало, враждебное бытию. Цитируя блаж. Августина, Булгаков разделяет его точку зрения, в частности, в том, что мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец. Этим обосновывается для «твари» возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Булгаков писал, что первородный грех совершался не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира. И, таким образом, начало зла коренится в свободе «твари». Зло рождается от свободы существа, которое его творит, распространяется со свободного согласия человеческой воли.
Возникает вопрос: почему же Бог допустил зло? И второе, - почему Бог терпит распространение зла на земле и не прекращает его? С первым вопросом связано понятие свободы. Без свободы человек не мог бы быть человеком в полноте и силе его свойств. Второй вопрос, почему же Бог терпит ужасы на земле, распространение зла и страшных бедствий, чему мы являемся ныне свидетелями, - вопрос понимания смысла истории и ее путей. Оба вопроса – суть понятия теодицеи, т. е. оправдания Бога. Бог, согласно христианской точке зрения, разумеется, не нуждается в оправдании, но попытаться впитать в себя всю полноту Божией любви, откликнуться на призыв к благочестию, миропониманию, высокой нравственности и истинной духовности – дерзновение человечества.
С теоретическим обоснованием теодицеи выступил представитель александрийской школы Ориген (185-254 гг. н. э.), а позднее блаженный Августин (354-430), который приложил немалые усилия к систематизации христианского вероучения, предпринял попытки снять с Бога-творца ответственность за зло, царящее в созданном им мире. Впоследствии оба они оказали существенное влияние на всю христианскую философию, в том числе на всю русскую религиозную мысль. В русской религиозно-философской мысли конца XIX века термин «теодицея», или «оправдание Бога», обозначал религиозно-философские учения, стремящиеся согласовать идеи благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, и оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Так объяснял понятие теодицеи Павел Флоренский.
Проблема теодицеи, как отмечает автор диссертационного исследования, является одной из граней более широкой проблемы добра и зла, ее история имеет давнюю традицию в мировой философии. Характер учений о «богооправдании» во многом зависел от мировоззренческой позиции того или иного мыслителя, его религиозных взглядов. Теодицея у русских философов – Вл. Соловьева, , и др. - это многогранность идей: мир как органическое целое, как творимая Богом совокупность личностей, наделенных свободой.
Развивая известную в христианском мире точку зрения Отцов Церкви о том, что «Бог не может спасти нас без нас», Вл. Соловьев писал, что мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело, если эта задача им, людям, навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником». Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство, подчеркивал философ.
Духовно-нравственным истоком свободы, определяющей формой свободного выбора является выбор между добром и злом. Добро, совпадающее, по Соловьеву, с правдой, - верховная категория этики. В своем труде Оправдание добра. Нравственная философия Вл. Соловьв формулирует свою нравственно-духовную концепцию следующим образом: «Разумею Добро по существу; оно и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему…». [7]
«Оправдание свободы заключается именно в том, - считал , - что без нее невозможно было бы дружество между Богом и «тварью» …Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собой необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте…». [8]
теодицея была наукой и искусством истинного понимания значения христианства для реального духовного развития человека. Разрабатывая идею теодицеи, Флоренский видел постижение ее содержания в единстве двух идей. Первый путь предполагал «восхождение нас к Богу». Этот путь можно считать теоретическим. Второй путь – «нисхождение Бога к нам» - по сути, практический, более трудный, связанный с устроением внутреннего духовного мира человека, с жизнетворчеством. Оба пути, согласно Флоренскому, «теодицея, как путь вверх, восхождение нас к Богу и антроподицея как путь вниз, как нисхождение Бога к нам, - совершается энергиею Божией в человеческой среде. Немалое внимание Флоренский уделял и методу исследования теодицеи, теоретической основой такого метода стала диалектика. Смысл диалектики как творческого, свободного мышления Флоренский видит «в целостности».
Попытку философского осмысления теодицеи предпринял . В основу теодицеи он поставил идею Богочеловека. Лосский пишет: « Учение о Богочеловеке в том виде, как оно широко распространено и полу-сознательно разделяется множеством верующих христиан, не дает ясного ответа на вопрос, как Богочеловек, сын Божий, содействует совершенствованию всего мира, первого момента жизни его, мало того, оно содержит в себе еще и новые загадки, оно умаляет и Логос и Его человечность, а потом вызывает сомнения и ведет к отпадению от христианства множества лиц, когда они начинают пытаться своим умом продумать основы христианства…».[9]
Согласно православному вероучению, Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; совершить грех зависело не от природы человека, а от его свободной воли. Человек был сотворен Творцом совершенным по душе и по телу. Падение повлекло за собой порчу природы, в мир вошла смерть. Смерть и появление зла не наказание Бога за неповиновение Его воле, зло и смерть – внутренняя часть греха.
Известный исследователь русской философии писал в своей Апологетике, что наиболее упрощенным пониманием зла является то, которое кроется в мысли, что человек всегда ищет добра, и если совершает зло, то только по неведению. Такая точка зрения носит название «этического интеллектуализма», и впервые была выражена Сократом. Суть же зла состоит в разрыве с Богом, объясняет он, и этот разрыв есть акт свободы. В анализируемой в диссертации работе В. Несмелова Наука о человеке, теодицея – это анализ самосознания человека и богопознания. Они, считает, философ, взаимосвязаны, поскольку образ Бога («простая идея Бога») составляет часть духовной субстанции человека. Несмелов считает, что наиглавнейшей проблемой христианской антропологии является проблема спасения, по его мнению, она синтезирует онтологические (космические) социальные (человеческие) аспекты человека. Автор диссертации прослеживает позицию , который считал, что внутренняя связь между Богом и дурным эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная в этой ее непостижимости. А это и означает, утверждает он, что проблема теодицеи рационально неразрешима. По его суждению следует, что зло никогда не выбирается свободно, напротив, нас непреодолимо тянет, влечет ко злу, поскольку зло нас привлекает, и в этом акте привлечения ко злу мы уже теряем свободу.
Как показывает автор диссертационного исследования, учение о теодицеи имеет давнюю традицию в мировой истории, и в русской религиозной философии она получила дальнейшее оригинальное развитие: П. Флоренский, создавая свою систему православной теодицеи, подчеркивал ограниченность и антиномичность рационализма в познавательной деятельности; Вл. Соловьев разрабатывал проблему в форме агатодицеи - оправдание добра; в основу концепции теодицеи ставил принцип свободы воли человека, подразумевающий возможность морального зла, порождающего зло физическое; по Бердяеву, именно творчество человека обнаруживает его божественное предназначение; присуща нравственная антроподицея.
Во втором параграфе второй главы - Теория предопределения и ее связь с проблемой теодицеи - рассматривается решение проблемы предопределения в русской религиозной философии. Автор исследования предполагает, что проблема не может быть понята без предварительного экскурса в историю ее становления. Согласно этой теории, деятельность и судьба людей всецело определяются волей Бога, т. е. детерминируются. Острые дискуссии возникли вокруг идеи предопределения как в христианстве, так и в других религиях, в связи с решением проблемы о свободе воли, поскольку концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без которой невозможна религиозная этика.
В результате анализа работ блаж. Августина, выявляется доминирующая мысль в его учении, присущая последнему этапу его жизнетворчества: предоставленный сам себе человек бессилен освободиться от греха, ему необходима божественная помощь. Тем не менее, важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу, как высшему духовному совершенству. Многие русские философы ссылались в своих трактатах на учение Августина, несмотря на все его противоречивость, и находили в них поддержку. , посвятивший исследованию творений Августина специальную работу, писал, что учение о божественном предведении само служит источником религиозных сомнений. Он же выдвигает идею о том, что августиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния.
Сотериологическое учение Православной Церкви коренным образом отличается, скажем, от взглядов Кальвина и Лютера, последователей Августина. Согласно с православным учением, нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели, но только к спасению. Так, в «Послании Восточных Патриархов» ясно сказано, что Бог не мог одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу .
Во взглядах русских философов мы наблюдаем очевидную их склонность к православной точке зрения на концепцию предопределения, хотя высказывания на эту тему также несут в себе некий оттенок неуверенности. в своем Свете невечернем указывал, что безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как некоторый фатум, обреченность, и это сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении. Ошибка проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, в чем нет прежде и после, нет самого времени. В вечности все есть, не предопределяемое во времени, но определяемое бытийным естеством, одинаково как при сотворении мира, так и после него. Но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от нее зависит спасение или гибель.
Будучи продуктом религиозного мировоззрения, понятие «предопределение» служило в истории философии логической моделью для постановки таких важных общефилософских проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности, свободы воли, детерминизма и необходимости. Концепция предопределения у Кальвина не оставляет места для логической построенной теодицеи; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодиции от новозаветных текстов до религиозной философии 20 века (например, у ).
В третьем параграфе второй главы - Детерминизм и индетерминизм. Свобода и необходимость в их взаимодействии со свободой воли - рассматривается идея детерминизма, появившаяся еще в древней философии, как учение о закономерной, необходимой связи всех событий и явлений и их причинной обусловленности. Детерминизм, отрицая свободу, предполагает признание того, что и знание объективных условий, и понимание и правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что появляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному должествованию; так что свобода – это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами.
Вл. Соловьев склонялся к выводу о сути необходимости как доминантной тенденции развития «в смысле перевеса сильнейшего мотива». В состав необходимости, управляющей нашей жизнью, он включает и «наше собственное личное отношение к этой необходимости», - это как бы связующее звено между необходимостью и свободой. Свобода противостоит чуждой, враждебной ей необходимости. Антиподом свободы является насилие, принуждение, угнетение. Вопрос о взаимосвязи воли и необходимости Вл. Соловьев объяснял так: «Воля, как мы ее непосредственно знаем, воля человеческих особей, всегда определена; человек, правда, может действовать так, как он хочет, но самое это как он хочет всегда обусловлено; он хочет так или иначе, того или другого – на основании тех или других мотивов, необходимо действующих на него сообразно природному его характеру, от него не зависящему».[10]
Исходя из закона причинности, доказывает, что воля свободна, но защищает ее динамическую интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-то создается; оно не может быть создано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый момент извергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Органическое мировоззрение, которое Лосский изложил в своей работе Мир как органическое целое, по мнению философа, позволяет решить проблему причинности, имеющую важное значение для понимания свободы. Исходным принципом метафизической системы русского философа стало утверждение «все имманентно всему». считает, что все виды детерминизма: материалистический, психологический, супранатуралистический отрицают свободу человеческой воли и признают только жесткую необходимость, которой все подчинено. Главным недостатком этих учений, по мнению русского философа, является утрата ими положительного понятия свободы. Философ полагает, что и в рамках детерминизма можно говорить о свободе, но только в ее отрицательном и относительном смысле, но такая свобода, считает он, это всегда вид необходимости.
Русские философы отмечали, что детерминизм глубоко изменяет смысл, если не вовсе лишает смысла, такие переживания, понятия и ценности, как раскаяние, вина, ответственность, долг, добро, зло и т. п. Интересно указать в связи с этой проблемой точку зрения , который подчеркивает, что «по меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие у себя самого» [bei-sich-selbst-Sein]. Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить [ Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare]».[11] Это меткое выражение Августина, приведенное в работе Франка, было поставлено во главу угла многими религиозными мыслителями.
Концепция по данной теме ясно прослеживается в его работе Философия хозяйства. Он писал, что в вопросе о синтезе свободы и необходимости, как основе и сущности хозяйственного процесса, следует прежде всего понять, что же такое свобода. Философ настаивал на необходимости исключить то ложное ее истолкование, при котором вопрос рассматривается лишь применительно к научному детерминизму. Т. е. свобода есть ненаучное, вненаучное, сверхнаучное понятие. Он считал ошибочным делать обычное для детерминистов заключение: не следует методологически условному основоположению опыта, научного познания явлений придавать значение онтологическое, метафизическое. Свобода в таком понимании есть лишь не-детерминизм (или анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения. Ее понятие, считает Булгаков, исчерпывается отрицанием причинности, она приравнивается беспричинности, абсолютному окказионализму. Отрицательное понимание свободы, пишет он, как не-детерминизма, беспричинности или абсолютного окказионализма ставит ее вне мира, во внемирной пустоте бытия, и в таком истолковании с нею, конечно, легко справиться сторонникам детерминизма. Между тем свобода есть не только отрицательное, но и положительное понятие. Признавая свободу деяний человека и человечества, диалектику, а вернее, антиномию свободы и необходимости, Булгаков, однако, отдает предпочтение необходимости. Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь.
Четвертый параграф второй главы - Свобода воли в русской религиозной мысли - посвящен позициям русских мыслителей в отношении свободы воли, на которые в значительной степени оказало влияние учение Августина. Однако августиновское понятие взаимоотношения человеческой свободы и божественной благодати не принимал, например, , считая, что благодать отрицает человеческую свободу. Этическое учение Бердяева во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, кореняшейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Иначе к размышлениям Августина относился . В них он находил подтверждение своим мыслям. Философ считал, что отношение между Богом-Творцом и миром не противоречит свободе сотворенных им существ. Более того, Бог есть необходимое условие свободы. Каждое существо обладает самостоятельной творческой силой. Очевидно, что такая сила может быть как созидательной, так и разрушительной.
Какие же идеи довлели над русской философией в рассмотрении данной проблематики?
Соловьев выделяет три степени (уровня) поступательного движения или формирования воли:
1) животное инстинктивное хотение, физическая обусловленность,
2) желание, в котором уже сказывается психическая детерминация,
3) воля в собственном, строгом смысле слова, реализующаяся через акт решения, свойственный лишь разумным существам.
Свобода воли – это свобода выбора (не свобода от желаний, а именно – выбора между ними, предпочтение одних другим). Вместе с тем свобода характеризуется Соловьевым как возможность человека подчинить свою низшую, животную природу высшей, чувственность – разуму. Вл. Соловьев считал, что: «Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о «свободе воли», так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков»[12]. По мнению Соловьева, во внутреннем сознании нашей воли есть то, в чем выражается самобытная сущность. В видении русского мыслителя, воля, как мы ее непосредственно знаем, воля человеческих особей всегда определена; человек, правда, может действовать так, как он хочет, но самое это как он хочет всегда обусловлено; он хочет так или иначе, того или другого – на основании тех или других мотивов, необходимо действующих на него сообразно природному его характеру, от него не зависящему.
Интересно высказывание Соловьева о свободе Абсолютного первоначала – оно вечно торжествует над необходимостью, оставаясь единым и неизменным во всех многообразных произведениях его сущности или любви. «Свобода и необходимость, - пишет Соловьев, - соотносительны – первая, будучи действительна лишь через осуществление второй. А так как божественная необходимость, равно как и осуществление ее, вечны, то так же вечна и божественная свобода, то есть абсолютное первоначало как такое никогда не подчинено необходимости, вечно над нею торжествует, и это вечное единство свободы и необходимости, себя и другого, и составляет собственный характер абсолютного».[13] Следует отметить, что Вл. Соловьев так и не выступил в защиту индетерминизма, хотя его система, как и вся христианская философия вообще, требует признания свободной воли. Препятствием для признания свободы воли является закон причинности, полагал Лосский. Он имеет силу не только для механических процессов, но и для душевной жизни: всякое хотение имеет причину, благодаря которой оно возникает так же необходимо, как и всякое другое событие в мире. Что касается С. Булгакова, то у него общая антиномия тварности находит другое выражение в антиномии свободы. Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственными твари. Свобода есть для него понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода у Булгакова сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости.
Автор диссертационного исследования делает вывод, что представители концепции всеединства, несомненно обращая внимание на духовные ценности в антропологической христианской проблематике, обнаружили многоплановость и определенную противоречивость суждений в рассмотрении вопроса о свободе воли. Вопрос этот в философии всеединства достаточно непрост, так как связан с софиологической проблематикой.
Третья глава - Нравственная и духовная свобода в русской философии. Смысл жизни и свобода творчества. Как уже было отмечено в главе 1, духовная свобода, в христианском ее понимании, в отличие от внешней свободы, означает власть человека над своим эгоизмом, страстями, греховными чувствами и т. д.; понятие духовной свободы в православном вероучении тесно связано с аскетикой. Человек, по Соловьеву, - духовное существо. Духовная свобода – это комплексное, всеобъемлющее понятие, и ее трактовка как одной из форм свободы, существующей наряду с другими, указывает философ, приравнивает духовность, являющуюся сутью свободы, к ее различным специфичным проявлениям вовне, в итоге принижая значение свободы в целом. Приоритетность духовной свободы – это, как мы видим, не только теоретический постулат для Соловьева, но и глубочайшее нравственное убеждение. У Соловьева мы находим пространное суждение об аскетическом начале в нравственности. Он считает, что нравственное самоутверждение человека как существа сверхматериального – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума возводится в принцип аскетизма.
Говоря об аскетике, следует, конечно, привести и точку зрения . У него мы находим пространное умозаключение по поводу аскетического начала в духовной жизни человека. Он пришел к выводу, что существует сходство в технике религиозного опыта всех религий. Без момента аскетического, т. е. преодоления низшей природы во имя высшей, победы над «миром сим» во имя мира иного, религиозная и мистическая жизнь немыслима. В работах волевое начало играет определяющую роль в выборе между духовным и плотским. Дух понимается Ильиным как наиболее совершенная в нравственном и художественном отношении часть души. Дух, считал он, можно описать как способность к бескорыстной любви и к самоотверженному служению, дух есть дар свободы. В представлении , не следует отрицать значение духовной свободы для человека, но он настаивает на точке зрения, что религиозное воспитание не является альтернативой формирования духовной свободы. Он считает, что свобода в религиозном воспитании означает отсутствие насильственного навязывания детям религиозных действий, отсутствие момента принудительности.
Духовную свободу как нравственный идеал у русских философов можно охарактеризовать как, во-первых, основание свободы: вера в свободно творящий божественный разум, в Христа, в Царствие Божие, а во-вторых, условие свободы - это наличие нравственно развитого общества, объединенного взаимной любовью.
В несомненной связи с вопросом нравственной, духовной, свободы стоит вопрос и смысла жизни, и свободы творчества, творческого призвания, при том, возникает вопрос, оправдывает ли христианство творчество культуры. Для Бердяева только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности. Смысл творчества для Бердяева – это путь высших духовных созерцаний, духовной собранности и сосредоточенности.[14]
В русской философии в связи с интенсивными поисками смысла жизни, смысла истории и творчества проявляется большой интерес к софиологической проблематике. Булгаков выделяет Гоголя, Достоевского, Тютчева, но самым выдающимся софиологом он считает Вл. Соловьева, оказавшего своим учением о Софии огромное влияние на художников и мыслителей. Вл. Соловьев, в свою очередь, высоко ценил творчество Достоевского, отмечал у него положительный религиозный идеал, высоко поднявший великого русского мыслителя над господствующими течениями общественной мысли. «Достоевский верил и проповедовал христианство, живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть…Обладая живым чувством внутренней связи со сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро». [15]
У Булгакова « человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности – заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное».[16] Смысл жизни, заключает , нельзя найти в готовом виде раз навсегда данном, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления, ибо смысл жизни не дан – он задан. В главе рассматривается и этическая точка зрения Бердяева, который предполагает, что прозрение человека произойдет непостижимым метафизическим актом. И тогда станет ясно, в чем подобие недостойного человеческого образа, и в чем творческая свобода привела его к безотрадной пустоте.
Четвертая глава - Свобода и право - анализирует понятие права в русской религиозной философии. Автор диссертационного исследования отмечает, что свобода в сфере права – это подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине, в то время как в сфере морали – это сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир. Во взглядах русских философов на право и свободу можно отметить абсолютное своеобразие подходов, но тем не менее нормы морали, или нравственный закон, положены ими во главу угла. Ограничивая свободу каждого известными пределами, право обеспечивает ему за то беспрепятственное и спокойное пользование своими правами, т. е. гарантирует ему свободу внутри этих пределов. Свобода каждого человека, в понимании , простирается лишь до той границы, от которой начинается свобода других людей. Стремясь установить эти границы, право содействует тому, чтобы в совместной жизни людей воцарился порядок, основанный на свободе.
В данной главе автор диссертации рассматривает мало исследованную позицию , касающуюся проблемы свободы и права. Философ отмечает, что право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла. Основание для этого в нравственности, считает он: нравственный интерес требует личной свободы как условия для человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и, следовательно, иметь возможность свободы и совершенствования иначе как в обществе. Философ подчеркивает, что нравственный интерес требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовывались с условиями существования общества. Соловьев развивает христианское понимание права, в основе которого лежит высокое представление о человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Бога.
Интересна точка зрения на проблему права и свободы. Булгаков подчеркивает в своих работах, что любое право двусторонне. «Власть же, облеченная в стальные латы государственно-правового строя, - пишет он, - тщетно разрешает неразрешимую проблему соединения личной свободы во всем ее своеобразии и единообразного, для всех равного порядка». [17]
Анализируя работы русских философов, автор исследования делает вывод, что право для них, с одной стороны – необходимый элемент человеческого существования. Его возникновение и развитие не лишено Божественной санкции. С другой стороны, само существование права является симптомом неблагополучия, и если бы все человечество состояло из безгрешных праведников, не было бы необходимости в существования права. Тем не менее право вырабатывается в процессе истории, не без Божия благословения, но творчеством самих человеческих сообществ, и как продукт человеческой деятельности оно не может быть лишено изъянов.
Глава пятая - Категория свободы и эсхатология. Автор диссертационного исследования отмечает, что эсхатологические предчувствия в обществе не раз повторялись в истории от начала новой эры. Само понятие «эсхатология» (от греч. последний, конечный) подразумевает религиозное учение о конечных судьбах отдельных людей, всего человечества и мира в целом. Эсхатологическая проблематика всегда присутствовала и в русской религиозно-философской мысли. В какие - то моменты истории она рассматривалась как конец истории, конец мира. В другие - проблема строилась на решении одной из труднейших богословских проблем – проблемы вечных мук. Напрямую с эсхатологической перспективой связывался и вопрос свободы.
прямо говорит, что для него понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание ему всегда казалось искажением и приспособлением. Однако Бердяев полагает, что фатум Страшного суда и гибели есть конец пути, отпавшего от Бога и Христа. Но иной, Божий конец есть дело свободы, а не фатума. Фатально лишь зло. Конец же, к которому ведет человеческая свобода, заключает Бердяев, остается как бы прикрытым, сокровенным. На оптимистической ноте выдвигает свою идею эсхатологии . Он убежден, что среди пламени мирового пожара, уничтожающего обветшавшие формы жизни, рождаются те величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют явления новой земли. Эти явления божеского в человеке несомненно предвещают и готовят «последние дни», ибо именно в них видимо воплощается смысл всего творения – конец и предел всего мирового развития. Трубецкой следует мысли, что осуществление предвечного божественного замысла для «твари», существующей и развивающейся во времени, не есть роковая необходимость, а признание, которое она может исполнить или не исполнить. Таким образом, встает вопрос свободы воли. О возможности самоопределения с обеих сторон, со стороны Бога и со стороны человека, т. е. о том, что человек может быть свободным участником добра, писали многие русские религиозные философы. Ожидание конца света, уничтожения цивилизации в понимании некоторых философов, делает земные проблемы лишенными смысла. Русская философская мысль не раз напоминала, что разнузданная свобода и ожидание апокалиптических времен притупляют чувство ответственности личности перед обществом. На это обращал внимание С. Булгаков. По его словам, в эсхатологическом ощущении «притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам, и мысль сосредотачивается на неподвижном и вечном». [18]
Были времена, когда в центре внимания эсхатологической проблемы находилось решение одного из труднейших богословских вопросов – проблемы вечных мук. Русский религиозный мыслитель Павел Флоренский назвал христианское учение о вечных мучениях «антиномией геенны», поскольку она стоит за пределами нашего окончательного понимания. В своем труде Столп и утверждение истины Флоренский пишет: «Личность, сотворенная Богом, - значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною - имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. эмпирический характер. … Но «тварь» Божия – личность, и она должна быть спасена…». [19] Флоренский считает, что личность как творение Бога и Его образ не может погибнуть, в любом случае. Обращаясь к первому посланию ап. Павла к Коринфянам, («каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть», -1 Корин.3), Флоренский делает предположение, что дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро.
Как видно из приведенных примеров, русская религиозная философия пыталась осмыслить в апокалиптическом ключе процессы, происходящие в мире. Но не только признаки пришествия антихриста занимали русскую мысль. В центре внимания и вопрос о стяжании того эсхатона, который внутрь нас есть ( Лук.17, 21 ), и который является конечной целью жизни, т. е. речь идет об опытном изучении того духовного пути, который ведет к Царству Божию. И именно свобода здесь обретает свою ключевую значимость.
В заключении подводятся итоги диссертационного исследования, излагаются основные положения, выявленные в ходе анализа взглядов русских религиозных философов на проблему свободы, обращается внимание на многогранность и всеохватность вопроса.
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:
1. Суханова и право в русской религиозной философии// Государственная служба: Научно-политический журнал. – 2007. – №2. – 0,3 п. л.
2. Суханова свободы и эсхатология в русской религиозной философии//Федерация: Научный журнал о проблемах политики, экономики, социологии и права. – 2007. – №2. – 0,8 п. л.
3. Суханова и нравственность в русской религиозной философии// Социология власти. – 2007. – №2. – 0,3 п. л.
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук
Сухановой Надежды Анатольевны
Тема диссертационного исследования:
Проблема свободы в русской религиозной философии
Научный руководитель – доктор философских наук,
профессор
Изготовление оригинал-макета
Подписано в печать___________Тираж _______экз.
Усл. п. л. 1,3
Российская академия государственной службы
при Президенте Российской Федерации
Отпечатано ОПТМ РАГС. Заказ №_____
119606 Москва, пр-т Вернадского, 84
[1]Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Соч. в 2 т. Т.2. – М.:Мысль, 1989 - С.90.
[2] Вл. Соловьев. Философская публицистика. Национальный вопрос в России. Соч. в 2 т. Т.1. - М.: Правда, 1989; Вл. Соловьев. Философская публицистика. Порфирий Головлев о свободе и вере. Соч. в 2 т. Т.2. – М.: Правда, 1989; Вл. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия. Критика отвлеченных начал. Соч. в 2 т. Т.1. – М.: Мысль, 1990; Вл. Соловьев. Кризис западной философии (против позитивистов). Философские начала цельного знания. Три речи в память Достоевского. На пути к истинной философии. Об упадке средневекового миросозерцания. Красота в природе. Общий смысл искусства. Статьи из энциклопедического словаря. Смысл любви. Первый шаг к положительной эстетике. Идея сверхчеловека. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Соч. в 2 т. Т. 2. – М.: 1990; . Столп и утверждение истины. Т.1 (I) и Т.1 (II). – М.: Правда, 1990; . Пути и средоточия. Обратная перспектива. Мысль и язык. Т.2. – М.: Правда, 1990; П. Флоренский. Иконостас. – М.: АСТ, 2001; . Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989; . Самопознание. - М.: Книга, 1991; . Трагедия философии. Философия хозяйства. Экскурсы. Соч. в 2 т. Т.1. – М.: Наука, 1993; . Апокалиптика и социализм. Героизм и подвижничество. Догматическое обоснование культуры. Соч. в 2 т. Т.2. – М.: Наука, 1993; . Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – Санкт-Петербург: Изд-во Русск. христ. гуман. ин-та, 1997; . Закон причинности и свобода человеческих действий// Отд. Оттиск из журн. «Новое слово», 1897; . Невеста Агнца. – Париж, 1945; . Православие. – М.: Терра-Terra, 1991; . Свет невечерний. Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994; . Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т.2: Статьи и работы разных лет.- М.: Наука, 1997; . Христианский социализм. – Новосибирск: Наука, 1991; . Наши задачи. – Париж-Москва: МП Рарог, 1992; . Общее учение о праве и государстве. О сущности правопознания. Соч. в 10 т. Т.4. – М.: Русская книга, 1994; . Путь к очевидности. Соч. в 10 т. Т.3. – М.: Русская книга, 1994; . История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991; Обоснование интуитивизма. Мир как органическое целое. Свобода воли. – М.: Правда, 1991; . Апологетика. – Изд. Дом ГРААЛЬ, 2002; . История русской философии. В 2 т. – Париж: YMCA-Press, 1950; . Наука очеловеке.- Казань, 1903; . Миросозерцание блаженного Августина в его генезисе// В кн.: Блаженный Августин. Творения. Т.2. – Киев: Изд.-во АЛЕТЕЙЯ, 2000; . Смысл жизни. – М.: Канон, 2005; . Крушение кумиров. Непостижимое. – М.: Правда, 1990; . Реальность и человек. – М.: Республика, 1997; . Смысл жизни.- Минск: ТПЦ Моск. издат., 1992.
[3] . О нужде и неизбежности нового религиозного сознания// -Петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908; . Пути русского богословия.- Париж, 1933; . Религиозно-философские сочинения. – М.: 1992; . О путях и задачах русской интеллигенции//Вехи. Из глубины. – М.: Правда. 1991; . Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова// Вступ. ст. в кн.: . Соч. в 2 т. Т.1.- М.: Наука, 1993, . Миросозерцание Флоренского. – Томск: Володей, 1999, . После перерыва. Пути русской философии. – Санкт - Пет., 1994; . Владимир Соловьев. – М.: Прогресс, 1994; . и проблема свободы//История философии. – М.: ИФ РАН, 2000. - №6; Э. Радлов. Учение Вл. Соловьева о свободе воли // Журнал Мин.-ва народного просвещения. – 1911. – Февраль; . Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл. Соловьева. – М.: Изд-во РАГС, 1999, . Критика языческой мистики // Вест. слав. культур.- М., 2002. - № 5 / 6, Смирнова -философская концепция исторического процесса /РАГС. – М., 2000, и др.
[4] Allen E. L. Existentialism from Within. L., 1953; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. Oxf., 1969; Bultman R. History and Eschatology. Edinburg, 1957; Cain J. Free will and the problem of evil// Religious studies/ - Cambridge etc., 2004. – Vol.40, №4; Cayre F. Initiation a la philosophie de S. Augustin. P., 1947; Clark M. T. Augustin. Philosopher of Freedom. N. Y.-P., 1958; Del Vecchio. Philosophie du droit. P., 1953; Gilson E. Introduction a l’etude de Sant Augustin. P., 1949; Joseph R. The morality of greedom. Oxf., 1986; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke-L., 1988; Ware K. The human person as an image of the Holy Trinity: from Augustin to Palamas// Архив за средневековна философия и культура. – С., 2003. – Свитых 9, etc.
[5] . Философская публицистика. Соч. в 2 т. Т.2. - М.: Правда, 1989. - С.506.
[6] Вл. Соловьев. Соч. в 2 т. ТМ.: Правда, 1990. - С.426.
[7] Вл. Соловьев. Соч. в 2 т. Т.1. - М.,1990. - С.79.
[8] . Смысл жизни. - М., 2005. - С.110.
[9] . Избранное. - М., 1991. - С.382.
[10] Вл. Соловьев. Соч. в 2 т. Т.2. – М., 1990. - С.161-163.
[11] . Реальность и человек. - М., 1997. - С.373.
[12] Вл. Соловьев. Соч. в 2 т. Т.1. - М., 1990. - С.50-51.
[13] Вл. Соловьев. Соч. в 2 т. Т.2. – М., 1990. - С.237.
[14] Подробно о проблеме творчества у см.: Силантьева творчества Николая Бердяева // Диссерт. на соиск. уч. степ. канд. филос. н. - М., 1993.
[15] Вл. Соловьев. Три речи в память Достоевского. Соч. в 2 т. Т.2. – М., 1990. - С.304-314.
[16] . Свет невечерний. – М., 1994. - С.303.
[17] Сергей Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. - С.338.
[18] Булгаков и социализм. Соч. в 2 т. Т.2.-М., 1992. - С.431.
[19] Флоренский и утверждение истины. Т.1. II. – М., 1990. - С.212.
