На правах рукописи

КУЛЬТУРНАЯ ТИПОЛОГИЯ

СКВОЗЬ ПРИЗМУ ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ

09.00.13 – религиоведение, философская антропология,

философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Ростов-на-Дону

2008

Работа выполнена в Северо-Кавказском научном центре высшей школы

Южного Федерального университета

Научный руководитель : доктор философских наук

Официальные оппоненты: доктор философских наук

кандидат философских наук

Ведущая организация :

Ростовский юридический институт МВД РФ

Защита состоится «30 » апреля 2008 г. в 1500 на заседании диссертационного 212.208.13 по философским наукам в Южном Федеральном университете г. Ростов-на-Дону, , конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного Федерального университета г. Ростов-на-Дону, .

Автореферат разослан « 28 » марта 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования.

Культурная типология является необходимым основанием понимания процесса развития культуры, ее основных форм и феноменов.

Становление культурной типологии в философском дискурсе становится научно-методологической проблемой типологизации культуры.

Выявление теоретических положений культурной типологии даёт возможность провести компаративный анализ трех основных парадигм культурной типологии, играющих важное значение в развитии современной культуры.

Парадигма исторического прогресса, играющая особую роль в западной философии 18-19 вв. уступает место циклической культурной парадигме, а та, в свою очередь, определяет место для постмодернистской парадигмы в культурной типологии.

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

В рамках современного антропологического поворота культурная типология не может существовать вне проблемы человека. А само многообразие антропологических философских концепций, как западной, так восточной научной традиции развертывает проблематику культурной типологии в совершенно иной плоскости.

Таким образом, классическая трактовка культурной типологии в философско-историческом ключе на сегодняшний день претерпевает значительные изменения.

Введение в центр философского дискурса антропологической проблематики выявляет необходимость переосмысления многих основополагающих научных подходов.

Именно неразрывная связь культуры и человека требует от нас предпринять исследование культурной типологии в связи с современным философско-антропологическим знанием.

Степень разработанности темы.

Все литературные источники по исследуемой проблематике следует разделить на три основные раздела:

1. Проблема типологии и типологизации

Поворот к методологическому пониманию задач типологии связан в начале ХХ века с работами Э. Сепира, Н. Трубецкого, пражского лингвистического кружка. Этот поворот повлек за собой не только интерпретацию генеалогической классификации как типологической, но и почти полный отказ от глобальных классификаций, анализ иерархии уровней языка и их единиц, отвлечение от проблем развития языков. Развитие методов типологии привело к формированию содержательной, или семантической, типологии, количественной типологии (Дж. Гринберги др.), характерологической типологии, изучающей взаимообусловленность языковых черт (В. Скаличка и др.), генеративной, или порождающей типологии ( и др.), структурной типологии, анализирующей определённые отношения между элементами системы языка, подчёркивающей значение языка-эталона и метаязыка (Ф. де Соссюр и др.). Аналогичная линия заметна и в развитии типологии в биологии (попытки усовершенствовать или даже критически пересмотреть классическую филетическую таксономию, нашедшие своё выражение в «числовой таксономии» американского энтомолога Р. Сокала, «конструкционной морфологии» немецкого зоолога Г. Бебера, «гомологической морфологии» немецкого зоолога А. Ремане, номогенетической таксономии советского биолога и др.). В зарубежной социальной мысли тенденция к методологическому переосмыслению типологии обнаруживается в концепциях моделей истории А. Тойнби, моделей культуры П. Сорокина, А. Крёбера и особенно в методе идеальных типов, разработанном М. Вебером. Типология, по Веберу, заключается в создании некоторых идеальных типов, абстрактных конструкций, которые представляют собой заведомое упрощение, «логической фикции», предельные понятия, не имеющие прямого аналога в реальности и использующиеся для исследования причин и характера отклонения исторической действительности от идеального типа.

В отечественной науке проблемой типологии занимались , представивший принципы структурной типологии, , изучавший морфологический тип, , показавший значение и будущее систематики, , выяснявший методологические основания типологизации, , выделивший методы типологии, и , рассматривающие сущностные аспекты типологии и др.

2. Проблема культуры и культурной типологии

Также в рамках настоящего исследования большое значение имеют работы, связанные с проблематикой периодизации культуры и определением такого культурологического понятия, как «исторический тип культуры». Исследованию проблем типологизации культуры посвящены труды западных и отечественных философов и культурологов Кондорсе, Гердера, Г. Гегеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, М. Вебера, , и др. Исследование идей ценностной специфики и сущности культуры и культурной типологии зародилось в учениях Г. Риккерта, М. Вебера, , и др.

3. Антропологическая проблематика

Антропологические идеи нашли отражение в работах представителей немецкой школы философской антропологии: М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, в философско-антропологических исследованиях Э. Агацци, , а также в работах по этнологии К. Лоренса, социальной антропологии М. Мосса, П. Бурдье, структурной антропологии К. Леви-Стросса, философии жизни В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, экзистенциализма Н. Бердяева, Г. Марселя, Н. Аббаньяно, в работах М. Вебера, К. Манхейма, Э. Трёльча, Г. Зиммеля, П. Тиллиха, Я. Буркхардта, Э. Кассирера, М. Фуко, В. Дильтея, Э. Жильсона, Р. Арона, Т. Адорно, П. Рикёра, Н. Элиаса, К. Леви-Стросса, Ж. Маритена, Р. Бультмана, Б. Малиновского, К. Гирца, Л. Уайта, А. Крёбера, М Шелера, А. Гелена, Г. Маркузе, Х. Плеснера, Ж. Бодрийяра.

Особое значение для осуществления исследования имели антропологические концепции: индийских мыслителей Сарвепалли Радхакришнана, Махатма Ганди, Свами Вивекананды, Шри Ауробиндо Гхоша, арабских философов Мухаммада Маяна Шарифа, Мухаммада Икбала, Ибн Халдуна, А. Абдель-Малека, , иудейского философа и политического деятеля Шимона Переса, современных китайских философов Фэн Юланя, Фан Дунмзема, Тан Цзюньи, Моу Цзун-саня, У Цзинсюя, Ло Гуана, Цзан Дайнаня и Г. Гонга, японских философов Нисида Китаро и Исида Байгана.

Также особое внимание было уделено взглядам Муаммара Аль-Каддафи, Шри Ауробиндо Гхоша и Самюэля Хантингтона.

Объект исследования. Философско-антропологический дискурс, современные мировоззренческие концепции человека в их сопряжении с культурой.

Предмет исследования. Культурная типология, ее научно-теорети-ческие и методологические основания, ее место и роль в современном философско-антропологическом знании.

Гипотеза. В исследовании делается предположение о том, что культурная типология как схема историко-культурного развития и, одновременно, методология рассмотрения культурно-исторических типов, их взаимодействия в современном культурфилософском и культурологическом знании, подвергается изменению под влиянием философско-антропологических концепций, вследствие чего приобретает новую характеристику, становится все более «антропологической».

Цель диссертационного исследования: рассмотреть культурную типологию сквозь призму философско-антропологических концепций, выявить антропологический компонент культурной типологии, степень его влияния на современные формы и содержание типологии культуры.

Задачи исследования вытекают из актуальности темы и сформулированной цели работы.

1.  Проследить становление культурной типологии в философском дискурсе.

2.  Рассмотреть проблему типологии культуры, основные подходы к пониманию культуры.

3.  Провести анализ проблемы типологизации культуры в современной философской традиции.

4.  Сформулировать теоретические положения культурной типологии.

5.  Выявить особенности культурной типологии в антропологических концепциях.

6.  Рассмотреть в сопряжении культурную типологию и проблему человека в западной философской антропологии.

7.  Проанализировать основные положения культурной типологии в ракурсе современных антропологических концепций восточной философии.

8.  Провести сравнительный анализ антропологических концепций культурной типологии Муаммара Аль-Каддафи, Шри Ауробиндо Гхоша и Самюэля Хантингтона.

Теоретико-методологическая база исследования. Методологической и теоретической основами исследования послужили концепции и гипотезы, представленные в трудах ведущих отечественных и зарубежных философов и антропологов. Основным методом исследования послужил типологический подход. Также значимую роль в исследовании сыграл компаративный подход. Аргументация теоретических положений и полученных выводов осуществлялась автором на основе применения следующих общенаучных методов исследования в рамках системного подхода: историко-генетического, структурно-функционального, субъектно-объектного, логического, компаративного, теоретического моделирования.

Научная новизна исследования:

1. На основании философского и культурологического анализа культуры дано авторское определение «культурной типологии». Под культурной типологией понимается группировка сложных культурных объектов по определенным основаниям, необходимая для исследования динамики культуры, культурных типов, их взаимодействия. При этом дается различение понятий и сущности методологических приемов классификации и типологии в сопряжении с проблемой культурной типологии.

2. Дано авторское определение философской антропологии, под которой понимается совокупность гуманитарного знания о человеке, всех аспектах его жизнедеятельности; в философском и культурологическом аспекте антропология представляет собой совокупность научно-теоретических концепций о человеке, заключающих в себе проблемы сущности человека и его отношения с культурой.

3. Выделяются три основные парадигмы культурной типологии: парадигма исторического прогресса, циклическая парадигма и постмодернистская парадигма.

4. Впервые в философско-антропологическом контексте затрагивается проблема культурной типологии, формулируется тезис о том, что рассмотрение типологии культуры в рамках философской антропологии является необходимым условием исследования современных культурных оснований человека и человечества в целом.

5. Впервые посредством компаративного подхода проводится анализ современных западных и восточных философских концепций с целью углубления анализа проблемы культурной типологии в философско-антрополо-гическом аспекте.

6. Впервые в ракурс философского рассмотрения вводятся в единстве философско-антропологические концепции М. Каддафи, Шри Ауробиндо, С. Хантингтона, анализируемые в аспекте культурно-типологической проблематики.

Положения, выносимые на защиту:

1. Имманентное единство человека и культуры в философии и антропологии проявляется в постановке множества научных проблем. Динамику данного единства может и должна проследить культурная типология, которая формирует культурно-антропологическую картину мира, выделяет ее специфические черты и возможные сценарии развития. Именно по этой причине следует рассмотреть проблему культурной типологии, выступающей, с одной стороны, средством единства человека и культуры, с другой стороны, возможным результатом данного единства.

Обычно концепции и теории в философской антропологии рассматриваются локально, обособленно. Данное обстоятельство порождает в философской антропологии и в философии в целом узость научного мышления. Наибольшая трудность при этом наблюдается в соотношении проблемы человека и методологических когнитивных оснований философии и культурологии. Данная научная ситуация является неприемлемой, т. к. во всех концепциях культурной типологии и антропологии постоянно проводится идея соотношения человека и культуры, человека в культурно-историческом процессе, в различных культурных ситуациях и эпохах (культурных типах).

2. Основные идеи культурологии и культурной типологии исхо­дят из того факта, что понимание специфики культур может быть техникой установления соразмерности между народами, способом освоения культурного мира, попыткой разума дать но­вые средства понимания и деятельности человеку в динамике социокультурных процессов.

3. Рассмотрение культурной типологии сквозь призму антропологических концепций приводит к углублению, с одной стороны, самой проблемы культурной типологии, с другой стороны – расширяет научно-теоретический потенциал философской и культурной антропологии.

4. В восточных философских антропологических концепциях проблема культурной типологии представлена как одна из первостепенных. При всей неоднородности Востока и восточной философии наблюдается тенденция постоянного разграничения двух противоположных друг другу культурных типов: западной цивилизации и восточной цивилизации. Западный монологичный культурный диктат первой половины ХХ века сменяется все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, - а может быть и вечного, диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение богатства культуры во всем ее типологическом многообразии.

5. Концепции мыслителей Востока и Запада – М. Каддафи, Шри Ауробиндо и С. Хантингтона являются антропологическими и содержат в себе проблематику культурной типологии. По существенным культурно-антропологическим позициям все эти мыслители приходят к общим выводам о культурном и антропологическом единстве человечества.

Теоретическая значимость исследования. Проведенное исследование позволяет конкретизировать основные направления философского и культурологического изучения культуры: проводится необходимый анализ современного понимания культуры, ее сущностных характеристик, выдвигается идея о проблемном характере культурной типологии как предмета научного рассмотрения, проблема культурной типологии рассматривается в научно-антропологическом философском аспекте.

Практическая значимость исследования определяется тем, что результаты исследования значимы в образовательной и научной сферах глубокого анализа культурной типологии как одного из определяющих методологических подходов современной науки: философии, философии культуры, философской и культурной антропологии. Особое значение результаты могут иметь при прогнозировании культурного развития в современный период глобализации. Отдельные положения работы могут быть включены в чтение общих и специальных курсов по философским и культурологическим дисциплинам. Проблема, сформулированная в исследовании и предложенные ее решения, имеют открытый характер и требуют дальнейшего разрешения в рамках современного философского осмысления.

Апробация результатов исследования. Основные положения работы были апробированы диссертантом в лекционных курсах по философии, философии культуры, культурологии, мировой культуре и искусству, истории западной философии, философской антропологии, на практических занятиях со студентами, а также в статьях, публикациях и докладах на теоретических и практических семинарах Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного Федерального университета, на Всероссийских и региональных научных конференциях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы из 216 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы, рассматривается степень ее разработанности, определяется цель и задачи исследования, научная новизна диссертации и выносимые на защиту тезисы, говорится о теоретическом и практическом значении работы и видах ее апробации, структуре работы.

Глава 1. «Становление культурной типологии в философском дискурсе»

Параграф 1.1 «Введение в проблему типологии культуры: основные подходы к пониманию культуры»

Сложность и многообразие культуры и ее феноменов, затрудненность ее определения требует от исследователя иного подхода, чем к другим, менее сложным объектам исследования.

Можно выделить следующие основные подходы к культуре

1. Дескриптивный, описательный подход, где культура представляет собой совокупность компонентов, которые можно исследовать независимо друг от друга. Такой подход был свойственен эволюционистам Ш. Монтескье, Дж. Вико, , Г. Клемму [1], Тайлору [2], Б. Малиновскому [3], Редклифф-Брауну.

2. Функционально-деятельностный подход. Суть данного подхода состоит в том, что культура рассматривается как результат деятельности человека, имеет различные функции. в статье: «Деятельностный подход: смерть или возрождение?» пишет, что на сегодняшний день, к сожалению, «деятельностная тематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность» [4]. Функциональный подход разрабатывается в рамках западной философии и культурологии, деятельностный в большей степени присущ российской культурологической традиции. Сторонниками деятельностного подхода в российской философской и культурологической традиции являются , ­штейн, , ­рин, , Р. Харре, Л. С. Вы­готский, Л. Витгенштейн, Ф. Т.Ми­хай­лов, , ­рявцева, ­за­лиева, ­мыко, , ­ш­линский, , В. С.Ла­за­рев, .

3. Аксиологический подход. В данном подходе культура определяется посредством ценностных ориентаций человека в культуре, как «совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеком... Она предстает как величественный итог предшествующей деятельности человека, являющий собой сложную иерархию значимых для конкретного общественного организма духовных и материальных образований» [5].

Аксиологический подход к пониманию культуры возникает под влиянием трудов философов XVIII - нач. XIX вв.

Впервые в философии понятие ценности вводит И. Кант в соотношении долга и свободы. Важнейшую роль в становлении аксиологической парадигмы культурологии сыграли философские установки, оформившиеся в рамках Баденской школы неокантианства. Ее видные представители В. Виндельбанд и Г. Риккерт попытались провести различие между «науками о природе» и «науками о культуре».

4. Символический подход

В основании символического подхода лежит представление о культуре как специфической, «негенетической» памяти коллектива и личности. Культура - сфера сверхличных, всеобщих смыслов, которые люди хранят особым образом и наделяют ими все свои творения и действия. В ходе исторического развития человечество обогащает этот «мир смыслов». Мир смыслов хранится и передается, «кодируется» в знаковой оболочке. Приобретенная смысловая информация, выраженная в знаковых системах, в отличие от биологической, не исчезает со смертью отдельных людей и даже народов, а может наследоваться. Ключевой фигурой в культурологии ХХ века можно считать Эрнста Кассирера, полагавшего, что культура основана на символической активности человека, а человек – «животное, созидающее символы».

5. Антропологический подход

Антропологический подход к культуре связан с антропологическими представлениями о культуре с работами таких авторов как Джамбаттиста Вико, Жан Жак Руссо, Шарль Монтескье, Никола Кондорсе, , И. Канта. Характерно, что именно на рубеже XVII-XVIII веков термин «культура» начинает использоваться в качестве самостоятельного для описания «второй природы» человека. Эту традицию связывают с работами немецкого юриста и историографа С. Пуфендорфа, она продолжается у Аделунга, Гердера, Канта.

Параграф 1.2 «Проблема типологизации культуры в современной философской традиции»

Необходимо разграничить понятия типология и классификация. Очень часто данные методологические приемы заявляются как сходные. Однако, безусловно, культурная классификация и культурная типология – это разные проблемы. Также следует сделать различие между типологией культуры и типологией культур. В работе рассматривается типология культуры как сущностная характеристика культуры в ее процессуальном и результативном выражении, т. е. как схема развития культуры в историческом аспекте и, одновременно, как результат этого развития. Кроме того, типология культуры выступает методом структурирования культурно-исторического материала, культурных типов. Типология культур есть анализ множества культурно-исторических типов, их взаимодействия, как они проявляют себя в конкретных исторических, социальных и других условиях. Типология культуры решает задачи упорядоченного описания и объяснения разнородного по составу множества объектов культуры. Становление проблемы типологии культуры связано с именами , Дж. Вико, , и особенно Г. Гегеля. И. Гердер первым обращается к пониманию различных ти­пов культур, их особенностей и форм, он не поддерживает идею европоцентризма, каждая из культур самодовлеюща и уникальна, пишет Гердер в работе «Идеи к философии истории человече­ства».

Современное философское знание имеет два варианта типологизации культуры: один из них утверждает, что не существует единой культурной истории человечества. История, с этой точки зрения, - есть смена культур, каждая из которых живет своей собственной самодостаточной, отличной и обособленной от других культур жизнью. Однолинейности процесса культурной и исторической жизни нет; линии развития культур расходятся (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Мейер, Трёльч и др.); другая точка зрения исходит из идеи об универсальности всемирной истории. В многообразии социокультурного мира можно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию общечеловеческой культуры (Вольтер, Монтескье, Лессинг, И. Кант, И. Гердер, В. Соловьев, К. Ясперс и др.). Основополагающим аргументом этой позиции является признание того, что культура есть содержание человеческой жизни, и человек везде и всегда размышляет об одном: как устроить свою жизнь и жизнь окружающих людей наилучшим образом. Речь здесь идет не о единой общечеловеческой культуре, а о наличии общих тенденций, или единстве многообразия культур, которое составляет основу проблемы диалога культур.

Параграф 1.3 Теоретические положения культурной типологии

В культурной типологии автор выделяет три основные парадигмы: парадигма исторического прогресса, циклическую парадигму и постмодернистскую парадигму.

Парадигма исторического прогресса в культурной типологии (линейно- формационный подход)

Европейская философия рассматривала исторический про­цесс от Августина до Гегеля с этой точки зрения и видела – хоть и с существенными изменениями – отправной пункт историче­ского развития в явлении Иисуса Христа. Средневековые мыслители преобразовывают эту схему в Древний мир – Средние века – Новое время. Гегель подходит к указанной проблеме с точки зрения триады, где историко-культурный процесс рассматривается как самопознание абсолютного духа, осуществление свободы и про­ходит три основные стадии, в схеме Гегеля происходит, с одной стороны, движение исторических эпох с Востока через античный мир к германскому, каждый из которых также проходит три периода развития, с другой стороны, происходит смена одного духа народа другим.

Э. Дюргейм [6], К. Маркс [7], М. Вебер [8] в основание культуры кладут общественное разделение труда и формационный подход, основными признаками этого основания являются:

-  доверие и солидарность в обществе (этика) – Э. Дюргейм, Ф. Тённис [9];

-  власть и эксплуатация – К. Маркс, М. Вебер;

-  смысл и легитимность форм социальной активности (М. Вебер);

-  создание и поддержание общественных структур;

Материалистическое осмысление истории дает К. Маркс, где общество и история рассматриваются в процессе самопорождения и саморазвития. Маркса формируют формационный подход к пониманию культуры. В основе материалистического понимания истории лежит анализ отноше­ний людей к природе и отношение людей друг к другу [10]. Всемирно-исторический процесс К. Маркс видит как движение от бесклассового примитивного общества через классовое общество к бесклассовому совершенному обществу. В формационном, линейном подходе к историческому процессу подчеркивается, что институциональная структура каждого общества обусловлена его историческим опытом.

Концепции, отвечающие положительно на проблему единства культуры и истории, их концепции (линейно-формационный подход):

-  христианская историософия (IV-V вв. н. э.). Теологическая концепция;

-  метафизическая концепция;

-  идея освобождения человечества от средневековых суеверий и преодоление католицизма (Ф. Вольтер, А. Кондорсе);

-  идея накопления опытного знания (от Ф. Бэкона до Г. Бокля);

-  учение о постепенной гуманизации человечества и приобщение его к свободе (от И. Гердера до Г. Гегеля);

-  концепция трех эшелонов развития мирового капитализма;

-  рационалистическая концепция истории (всемирно-историческая):

а) идея культа «великой личности в истории» (Ф. Шлегель, И. Фихте, Ф. Шиллер);

б) философия истории Гегеля

в) исторический материализм К. Маркса.

Циклическая парадигма в культурной типологии (локально-цивилизационный подход)

В отличие от концепции единого происхожде­ния и единого пути развития человечества в первой половине ХХ века становится популярной теория культурных циклов, локальных цивилизаций, топологии культурных миров, развитой сначала Данилевским, О. Шпенглеpом, затем А. Тойнби, Ясперсом [11].

Целью цивилизационного анализа является изучение одновременного социокультурного универсума как целого, его структурных уровней и его альтернативных вариантов, а также конкретных исторически специфических элементов социальной и культурной организации по отношению к этому целому.

Концепции, отвечающие отрицательно на проблему единства культуры и истории, их концепции (локально-цивилизационный подход):

-  концепция локально-исторических типов ;

-  концепция изолированных культур О. Шпенглера;

-  концепция антиномии дионисийских и аполлоновских культур Ф. Ницше;

-  концепция социально-культурных суперсистем П. Сорокина;

-  цивилизационная теория А. Тойнби;

-  модели культуры А. Кребер;

-  культурные системы, мировые системы Ф. Нортропа;

-  теория великих культур Н. Бердяева.

Постмодернистская парадигма культурной типологии

Данная парадигма культуры связана, в первую очередь, с эпохой постмодернизма, которая начинается с 1968 года, как считает Макс Мюллер. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскован­ность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы.

По его мнению, в основе происшедшего лежало то, что можно было бы назвать «утратой смысла». В культурной типологии произошел решительный разрыв со всеми прежними нормами и традициями. Постмодернизм объ­явил, что на место линейно-формационному подходу к культуре, парадигме единого исторического прогресса и локально-цивилизационной парадигме приходит станов­ление как самодостаточный процесс.

Реальны только фрагменты, события истории и культуры, но единого культурно-исторического процесса как чего-то непрерывного, единого, целостного нет. Для становления настоя­щего значение прошлого невелико, оно всего лишь прошлое на­стоящего. Временные горизонты культуры и истории растворяются в настоящем и сливаются с ним. Если прежние парадигмы культурной типологии были построены по принципу типологизации, в них четко различались направление эволюции, иерархия, структура, целостность, общие тенденции развития, то постмодернистская парадигма приобрела характер «ризомы». Поскольку с точки зрения постмодернистов культура состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, культуролог и философ должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной мест­ности, где нет никаких четких ориентиров. Зигмунд Бауман видит особое значение постмодернистской парадигмы культурной типологии в том, что она лишает философа самонадеянной уверенности в благополучном культурно-историческом финале, в разумности исторической и культурной эволюции. Предельным воплощением постмодернисткой парадигмы культурной типологии становится глобализация культуры как ускорение интеграции наций в мировую систему в связи с развитием современных транспортных средств и экономических связей, формированием транснациональных корпораций и мирового рынка, благодаря воздействию на людей средств массовой информации. Проблема культурной типологии рассматривается как диалектиче­ски противоречивый процесс перехода от одного образа куль­турно-исторического мира в другой.

Глава 2. «Культурная типология в антропологических концепциях»

Параграф 2.1 «Культурная типология и проблема человека в западной философской антропологии»

Рассмотрение типологии культуры в рамках философской антропологии является необходимым условием исследования современных культурных оснований человека и человечества.

Под антропологией понимается совокупность гуманитарного знания о человеке, всех аспектах его жизнедеятельности, в философском и культурологическом аспекте антропология представляет собой совокупность научно-теоретических концепций о человеке, заключающих в себе проблемы сущности человека и его отношения с культурой. Особое значение при этом обретает связь антропологии с культурой, выступающей имманентным условием бытия человека. Поэтому культурная антропология в совокупности с философской антропологией (мировоззренческой методологической базой) должна занимать в современном научном познании главенствующее место.

Среди философских антропологических учений для нашего исследования наиболее актуальными могут явиться концепции М. Бубера, М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, Ротхакера, Хенгстенбурга, А. Портмана, М. Ландмана.

Мартин Бубер, переосмысливая антропологические взгляды Шелера, Хайдеггера, Юнга, дает собственную типологию культуры [12]. В теории «диалектического персонализма» он выделяет две культурные эпохи, отражающиеся в бытии человека наиболее ярко – эпоха обустроенности и эпоха бездомности.

Тейяр де Шарден в своей работе «Феномен человека» утверждает, что «Человек не может полностью видеть ни себя вне человечества, ни человечество – вне жизни, ни жизнь – вне универсума» [13]. Исходя из этой идеи он выстраивает собственную культурную типологию в своей антропологической концепции. Тейяр де Шарден формулирует пять основополагающих культурно-исторических концепций человека. 1. Религиозная идея, представляющая картину мира, сочетающую в себе миф о сотворении человека, грехопадении, спасении. 2. Идея разума и разумного человека – homo sapiens. 3. Идея деятельности – homo faber. 4. Идея упадка или декаданса человека. 5. Идея существования человека вне Бога.

В работе «Человек и история» М. Шелер выписывает необходимость постижения человека в истории через историю. Шелер ярко выписывает линейно-формационный подход к культурной типологии. Шелер рассматривает развитие истории и культуры человека сквозь призму идеи о всечеловеке, как идеале и направляющей цели культурного развития. Шелер делит культурно-исторический процесс на два больших периода: 1) эпоха «силового развития», эпоха «постоянно растущих и партикуляризующихся силовых напряженностей», которые иногда прерывались революционными взрывами; 2) «эпоха универсализирующей разрядки сил в человеческих отношениях, или - эпоха уравновешивания сил» [14].

Г. Маркузе говорит о различных «исторических проектах», которые практически замещают собой культурные типы в типологии культуры.

Жан Бодрийяр также выписывает собственную культурную типологию в рамках антропологической концепции. Рассматривая коммуникацию, как основу человеческой жизнедеятельности, Бодрийяр утверждает, что «что-то изменилось, и фаустовский, прометеевский (возможно, эдиповский) период производства и потребления уступил место "протеевской" эре соединений, контактов, касаний, обратной связи и всеобщего интерфейса, которая приходит вместе с целой вселенной коммуникации» [15].

Обычно концепции и теории в философской антропологии рассматриваются локально, обособленно. Данное обстоятельство порождает в философской антропологии и в философии в целом узость научного мышления. Наибольшая проблема при этом наблюдается в соотношении проблемы человека и методологических когнитивных оснований философии и культурологии.

Параграф 2.2 «Культурная типология в ракурсе современных антропологических концепций восточной философии»

В восточных философских антропологических концепциях проблема типологии представлена как одна из первостепенных. При всей неоднородности Востока и восточной философии наблюдается тенденция постоянного разграничения двух противоположных друг другу культурных типов: западной цивилизации и восточной цивилизации. Западный монологичный диктат первой половины ХХ века сменяется все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, - а может быть и вечного, диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение богатства культуры во всем ее типологическом многообразии.

Среди современных ориентальных антропологических концепций, содержащих в себе проблематику культурной типологии следует назвать концепцию М. Ганди (гандизм), неоиндуизм С. Вивекананды, концепцию интегральной йоги Шри Ауробиндо Гхоша, теорию диалектического монадизма Мухаммада Маяна Шарифа, теорию отличия Востока от Запада Мухаммада Икбала, проблему упадка цивилизованной жизни Ибн Халдуна, теорию кризиса ориентализма А. Абдель-Малека, теорию «авангарда ислама» Шимона Переса, проблему панисламизма Джелал ад-Дина Афгани, концепцию столкновения принципов западной и исламской цивилизаций , концепцию неоконфуцианства Фэн Юланя, проблему Всеобщего синтеза Фан Дунзема, идею цивилизованности Г. Гонга и др.

Особенности подходов к типологии культуры в восточной философии (линейно-формационного и локально-цивилизационного):

1. На уровне постановки проблемы оба направления рассмат­ривают Восток и его народы как «объект» изучения, отмеченный «инаковостью» как существенной и конституирующей чертой. Объект изучения принимается за пассивный, не взаимодействующий, не обладающий исторической субъектностью «предмет», не действующий в истории, не самостоятельный, не обладающий суверенной властью над самим собой. Единственно значимый Во­сток, который может получить ограниченное признание, это философски отчужденное начало, иное даже по отношению к са­мому Востоку, получающее свое определение извне.

2. В содержательном плане оба направления воспринимают стра­ны и народы Востока в рамках концепции, сводимой к этничес­кой типологии. Для второго направления такой подход смыкался с расизмом.

В рамках обоих направлений выявлялась действительно существующая специфика, однако оторванная от истории, восприни­маемая как неизменная сущность. Возникал «объект» изучения, по отношению к которому познающий субъект занимает транс­цендентную позицию. Так возникал homо Sinicus, homо Africanus, homо Arabicus (а иногда и homо Aegipticus), в то время как «нор­мальный» человек - это европеец на протяжении всей истории от античного времени. Мы отчетливо можем установить, как в пери­од от ХVIII до ХХ в. гегемонизм имущего меньшинства, механизм которого раскрыли еще К. Маркс и Ф. Энгельс, и антропоцент­ризм, разоблаченный З. Фрейдом, шли рука об руку с европоцен­тризмом в гуманитарных и социальных науках, особенно тех, ко­торые были направлены на изучение неевропейских народов.

3. Наиболее престижным полем исследований было, естествен­но, прошлое восточных народов и культур. Явно или имплицитно утверждая, что наиболее блестящий период истории восточных стран в прошлом, тем самым признавали, что их упадок был не­избежным. С середины ХIХ в. основные принципы изучения Востока опирались на образцы, сформированные на материале антич­ной истории и «погибших» древних цивилизаций, полностью ото­рванных от связи с современностью.

4. Прошлое изучалось в его культурных (языковых и религиозных) характеристиках в отрыве от проблем социальной эволюции. Общее усиление иррационализма в Европе до и после Г. В.Ф. Гегеля объясняет особое внимание к изучению религиозных феноменов и парапсихической, эзотерической сферы. Вместе с тем наметившееся в конце прошлого века оживление в изучении античности, особен­но в исторической филологии, объясняет особое место, отведенное лингвистическим и религиозным исследованиям в традиционном ориентализме. Однако изучение живых восточных языков (таких, как арабского) так, как если бы они были мертвыми, неизбежно при­водило к многочисленным ошибкам и несуразностям.

5. История, изучавшаяся как «структура», переставала быть историей и превращалась в экзотику.

6. Научные исследования ученых из различных восточных стран обрекались на замалчивание и большей частью подвергались то­тальному игнорированию - за исключением тех немногих работ, в которых проводилась та же ориентация, что и в метрополии.

Параграф 2.3 «Антропологические концепции культурной типологии Муаммара Аль-Каддафи, Шри Ауробиндо Гхоша и Самюэля Хантингтона

Рассмотрение Восточных антропологических философских концепций возможно с той позиции, которую выдвигает Васильев: Восток является неоднородным. Именно с этой позиции и выбирается две различных по своему содержанию, религиозной и мировоззренческой наполненности теории – Муаммар Аль-Каддафи * – человек на арабском современном Востоке, Шри Ауробиндо Гхош – буддистский Восток и человек в нем. Самюэль Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» открывает совершенно новые культурно-типологические и антропологические смыслы современной западной цивилизации и ее соотношение с иными типами культур.

Культурную типологию, предложенную Каддафи, можно выразить схематически следующим образом: эпоха диктатуры – эпоха республик – эпоха масс.

«Итак, эпоха масс, которая энергичной поступью идет на смену эпохе республик, поражает и воодушевляет. Однако в той же степени, в которой эта эпоха предвещает подлинную свободу масс и полное освобождение от оков орудий правления, она предупреждает о наступлении эпохи анархии и демагогии, если новая демократия, представляющая собой власть народа, снова превратится во власть личности, класса, племени, клана или партии» [16].

Третью эпоху масс Каддафи подробно описывает в «Третьей Всемирной Теории». Можно выделить основные положения данной теории:

1. Общественный, то-есть национальный фактор является двигателем истории человечества. Основой исторического развития является общественная связь, которая объединяет людей в общности, начиная с семьи и кончая племенем и нацией. Национальные отношения, считает Каддафи являются основой человеческий отношений в мире. Поэтому национальные культуры становятся базовыми элементами формирования общечеловеческой общности. В основании своей культурной типологии Каддафи кладет принцип свободы. Сама история культур и национальных общностей является движением за независимость, за свободу. «Движения человеческих общностей всегда являются движениями за независимость, когда угнетенная или бесправная общность стремится к самоутверждению, к освобождению от своей зависимости от другой общности» [17]. Движущей силой культурно-исторического развития, таким образом, считает Каддафи, является «национальная и общественная борьба», т. к. она «заложена в самой природе человеческого сообщества, природе национальной общности. Более того, составляя природу самой жизни, она является мощнейшим из всех факторов развития. Помимо человека, все другие живые существа также живут как общности: общность - это основа существования в мире живых существ» [18]. Философско-антропологическая концепция М. Аль-Каддафи является ярким примером выражения проблемы культурной типологии. Также мы уверены, что проблемы человека и культурной типологии в данной концепции невозможно отграничить друг от друга, они составляют целостное концептуальное единство.

Совершенно иную антропологическую концепцию, заключающую в себе культурно-типологическую проблематику, составляет концепция Шри Ауробиндо Гхоша. Хотя мы говорим о восточной философии, взгляды Шри Ауробиндо принципиально отличаются от взглядов М. Аль-Каддафи. Причем, это связано только с принадлежностью мыслителей к различным религиям. В работе «Человеческий цикл» [19] Шри Ауробиндо предлагает собственную культурную типологию. Изначально он подвергает критике исторический подход, объясняющий культурно-исторические события экономической необходимостью.

Индийский философ поддерживает теорию Лампрехта о том, что при переходе от одного исторического периода к другому, формируются особые психологические стадии – символический менталитет: Символическая стадия (религиозная, духовная) - Типическая стадия (психологическая, этическая) - Конвенциальная стадия (условная, внешняя) - эпоха Протестантизма, Разума, Мятежа, Прогресса, Свободы (субъективистская стадия человечества)

«Первая, символистическая стадия такой эволюции является преимущественно религиозной и духовной; все прочие элементы, присутствующие в ней, - психологические, этические, экономические, материальные - целиком подчинены духовной и религиозной идее» [20]. На типической стадии происходит формирование «великих общественных идеалов», которые формируют мировоззрение человека культурного типа. К великим общественным идеалам Ауробиндо относит долг и честь каждого представителя каст. На стадии конвенциональной происходит, согласно Ауробиндо, искажение понимания сущности каждой касты. Касты все более отграничиваются друг от друга, начинают «преувеличивать свою роль по сравнению с остальными и свою значимость в общей схеме» [21]. То есть принцип системности нарушается.

Эпоху конвенциональности Ауробиндо описывает следующим образом: строгое упорядочивание, узаконивание, построение жестких иерархий; сведение религии к шаблонным формам; заключение образования и воспитания в традиционные и неизменные рамки; подчинение мысли непогрешимым авторитетам; наложение печати завершенности на то, что представляется обществу завершенным существованием человека.

Эпоха Протестантизма - стадия возвращения человека к своему «глубинному Я», переход к «субъективистской стадии человечества», «пройдя которую, человек должен по кругу вернуться назад,.. и начать новый виток на пути восхождения или очередной цикл цивилизации» [22].

Вслед за Каддафи, Ауробиндо также делает вывод о единстве всего человечества, независимо от национальных, расовых, культурных различий.

Концепция Ауробиндо является циклическим подходом в культурной типологии, которая также имеет ярко выраженный антропологический характер, что можно подтвердить следующими словами индийского философа: «И как единая человеческая общность все человечество имеет одно предназначение, которое оно стремится осуществить и к выполнению которого неуклонно приближается, совершая цикличное движение - то восходящее, то нисходящее - на протяжении бесчисленных тысячелетий истории. Ни одно блистательное свершение отдельной расы или нации, ни одна их победа в смысле новых завоеваний, духовных озарений, интеллектуальных достижений или установления власти над окружающей средой не имеет какого-либо непреходящего значения или ценности, пока не добавляет, не возвращает или не сохраняет что-то полезное для человечества на этом пути» [23].

Далее рассмотрим концепцию западного философа Самюэля Хантингтона, которую он выражает в своей работе «Столкновение цивилизаций». Хантингтон считает, что более уместна будет схема «Запад и остальные» [24], чем «Восток и Запад». Всего Хантингтон насчитывает, как он говорит, семь или восемь «главных цивилизаций».

Современные тенденции культурного развития направлены, считает Хантингтон, на смещение от господствующего Запада к не-западным цивилизациям. Исходя из этого, философ делает вывод о том, что «глобальная политика стала многополюсной и полицивилизационной» [25].

Хантингтон формулирует «полицивилизационный подход». Следует выделить его основные положения:

1. Силы интеграции в мире реальны и именно они порождают противодействующие силы культурного утверждения и ци­вилизационного сознания.

2. Мир в каком-то смысле делится на два, но принципиальное различие эта парадигма проводит между Западом как доминирующей до сих пор цивилизацией и всеми остальными, которые, однако, имеют между собой мало общего (если имеют что-либо общее вообще). Короче говоря, мир разде­лен на западную и не-западную совокупности.

3. Национальные государства есть и останутся наиболее важными игроками на международной сцене, но их интересы, союзы и конфликты между ними в значительной степени определяются культурным и цивилизационным факторами.

4. В мире на самом деле царит анархия, он изобилует межплеменными и национальными конфликтами, но конфликты, которые представляют наиболее серьезную угрозу для ста­бильности, - это конфликты между государствами или их группами, относящимися к различным цивилизациям [26].

Он различает понятия «цивилизация» и «цивилизации», что является более чем интересным. Он отвергает деление, принятое О. Шпенглером культура – цивилизация, вводя совершенно иное, отвечающее современному состоянию культуры. «Концепция цивилизации предлагала стандарт, позволявший судить общества» [27]. «Теперь же в поле зрения появилось много цивилизаций, каждая из которых была цивилизована по-своему» [28].

Он считает, что цивилизация является наивысшей культурной целостностью [29], она является также и наивысшей культурной общностью людей и самым широким уровнем культурной идентификации. Антропологический аспект цивилизации Хантингтон видит в том, что она «определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей» [30]. Он утверждает, что у цивилизаций нет четко определенных границ и точного начала и конца. «Цивилизации… являются многосторонними целостностями» [31]. Он убежден, что цивилизации смертны, они эволюционируют, динамичны. Фазы эволюции цивилизаций не одинаковы, а различны. Цивилизация и политическая целостность могут совпадать и не совпадать.

Хантингтон называет следующие главные цивилизации: синская, японская, индуистская, исламская, православная, западная, латиноамериканская, африканская (возможно) цивилизация. Для более четкого описания данной полицивилизационной системы Хантингтон вводит понятие «универсальной цивилизации». Универсальная цивилизация в широком смысле – «это культурное объединение человечества и все возрастающее принятие людьми всего мира общих ценностей, верований, порядков, традиций и институтов» [32].

Хантингтон формулирует также понятие «стержневые цивилизации», сверхдержавы, которые становятся основными полюсами притяжения и отталкивания для других стран [33]. Стержневые государства возникают в западной, православной и синской цивилизациях. В завершении своей работы Хантингтон формулирует основные проблемы, которые стоят перед человеком, цивилизациями сегодня: Западный универсализм. Распространение вооружений. Права человека и демократия. Иммиграция. Межцивилизацинный конфликт. Можно сделать вывод о том, что Хантингтон предлагает новый подход к культурной типологии – мультицивилизационный подход.

Резюмируя проведенный анализ трех концепций мыслителей Востока и Запада – М. Каддафи, Шри Ауробиндо и С. Хантингтона, можно сделать следующие выводы: 1. Все названные концепции являются антропологическими и содержат в себе проблематику культурной типологии. 2. По существенным культурно-антропологическим позициям все названные мыслители приходят к одинаковым выводам. 3. Современная социокультурная ситуация, а также тенденции развития философского знания требует с необходимостью продолжения научного глубокого рассмотрения антропологической проблематики и культурной типологии в неразрывной связи.

В заключении сформулированы основные выводы представленной работы, подве­дены итоги всего исследования и намечены направления дальнейшего развития понимания культуры как научной проблемы в философии культуры и культурологии в диалектическом аспекте.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Грибанов и классификация в философии культуры: сходство и различие // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д, 2006. №11 – 0,5 п. л.

2. , Тен в культуре: основные направления научного исследования // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д, 2006. №11 – 0,5 п. л.

3. Грибанов научного исследования символов // Гуманитарные и социальные науки. Ростов н/Д, 2008. №1 – 0,5 п. л.

Подписано в печать 26 марта 2008 г.

Формат 60х84 1/16. Бумага офсетная. Печать оперативная.

Усл. печ. л. 1,0. Тираж 100 экз.

Отпечатано в типографии: ИП

Адрес типографии: 346500 Ростовская обл, г. Шахты,

ул. Шевченко -143

[1] Всеобщая культурная история человечества.

[2]. Tylor Edward B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Vol. I. London: John Murray, 1903.

[3] Malinovski Bronislav A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, NC, University of North California Press, 1931.

[4] Лекторский подход: смерть или возрождение // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 56.

[5] Драч . Ростов-на-Дону: Феникс, 1995, с. 12.

[6] Durkhaim E. Sociologie et philosophie. P., 1924.

[7] Немецкая идеология. М. 1988. Экономические рукописи годов.// Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1.

[8] Протестантская этика и дух капитализма // Атеист. 1928. № 3.

[9] Tönnis, Ferdinand: «Selbstdarstellung», in: Raymund Schmidt (Hg.): Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. 3. Leipzig 1922.

[10] Экономические рукописи годов.// Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1.

[11] Смысл и назначение истории. М.: Издательство «Республика». 1994.

[12] Проблема человека // Я и Ты. М. 1993.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Система вещей / Le System des objects. Paris: Gallimard, 1968. P. 127.

* Муаммар Аль-Каддафи является политическим деятелем

[16] Муаммар Аль-Каддафи. [16] Муаммар Аль-Каддафи. Зеленая Книга / http://eastlib. *****/d/greenbook. htm

[17] Муаммар Аль-Каддафи. Там же.

[18] Муаммар Аль-Каддафи. Там же.

[19] Шри Ауробиндо Человеческий цикл / http://*****/SATPREM/shri_cikl. txt

[20] Шри Ауробиндо. Там же.

[21] Шри Ауробиндо. Там же.

[22] Шри Ауробиндо. Там же.

[23]Шри Ауробиндо. Там же.

[24] Там же.

[25] Там же. С. 27.

[26] Там же. С. 40.

[27] Там же. С. 47.

[28] Там же.

[29] Там же. С. 50.

[30] Там же. С. 51.

[31] Там же. С. 51.

[32] Там же. С. 74.

[33] Там же. С. 238.