Введение в современную эпистемологию

Введение в современную эпистемологию.

1

Скептицизм

1.1 Некоторые различения

Скептицизм в своей наиболее интересной форм всегда зависит от аргументации; чем лучше аргументация, тем сильнее порождаемый ею скептицизм. Поскольку он зависит от аргументации, он может быть выражен через заключение аргумента. Заключение в этом случае состоит в том, что знание невозможно. Никто не знает, потому что никто не может знать.

Есть разница между скептиком, который предлагает аргументацию с подобного рода заключением, и двумя другими видами скептика. Первый тип скептика - это человек, который реагирует на каждый утверждение вопросом «Откуда вы знаете это?», и что бы при этом ему ни говорили, просто повторяет свой вопрос. Эта тактика повторения вопроса очень успешна для приведения собеседника в ярость, и дальнейшее беспомощное молчание, но сама по себе она малопоучительна, если мы не постараемся понять, что же лежит в ее основании. Здесь есть несколько возможностей, например, следующее предложения:

1.Никто не знает, что р, пока он не скажет, откуда он знает, что р.

2.Попытка ответить на вопрос «Откуда вы знаете, что р?» простым переутверждением р не может быть успешной. Она просто повторяет вопрос.

Позиция скептика, который разменивается на мелочи, не желая обращаться к подобным предложениям, не интересна в философском отношении. Но если подобные предложения подразумеваются, тогда мы имеем скептицизм, который зависит от аргументации. В этой связи следует заметить, что связь этих двух предложений сомнительна. Второе из них, например, равносильно утверждению, что никто не может ответить на вопрос «Откуда вы знаете, что вам больно?» просто суждением «Потому что мне больно». Те люди, которые дают подобный ответ, явно предполагают, что в некоторых случаях он срабатывает, и мы не можем возражать против этого.

Второй вид скептика предлагает не столько аргументацию или вопросы, сколько некоторую установку. Этот скептик представляет непримиримого человека, утверждающего, что большинство людей бывают убеждены весьма слабыми свидетельствами, и что его смогут убедить лишь более сильные свидетельства. Это более высокие эпистемические притязания на стандарт свидетельств по сравнению с остальными людьми; этот скептик клеймит других людей как слишкомдоверчивых, которых легко убедить. Позиция ткого скептика переходит в подлинно скептическую (то есть, взгляд, по которому знание невозможно, а не просто редко), когда стандарты, которые имеются им ввиду, столь высоки, что не могут быть выполнены. Но для того, чтобы такая позиция стала философски интересной (а не просто интеллектуальной причудой), такой скептик должен сделать больше, чем утверждать, что более высокие стандарты свидетельсв лучше. Он должен иметь некоторую аргументацию о том, что нормальные стандарты не являются подходящими в некотором отношении. Но при этом сама аргументация должна апеллировать к нашим же стандартам. В этом есть опасность непоследовательности; разве не является противоречивым занятием выдвижение аргументации, основывающейся на нормальных стандартах свидетельств, что эта аргументация не является подходящей?

В результате мы пришли к тому, с чего начали; скептицизм в его наиболее интересной форме всегда зависит от некоторой аргументации. В следующем разделе мы рассмотрим три скептических аргумента, достаточно сильных для того, чтобы принимать их серьезно. Но сеачала мы должны рассмотреть некоторые различения между типами скептического аргумента.

Первое и наиболее значимое различие - между локальным и глобальным скептическими аргументами. Локальный скептицизм утверждает, что даже если знание и возможно в какой-то области, то это происходит по специальным причинам, которые недоступны в этой выбранной области. Любимыми областями локального скептицизма являются этика, религия и будущее. Мы можем знать то, что у нас прямо перед носом, но никогда не сможем узнать, что альтруистический поступок есть моральное благо, или того, что Бог существует, или того, что вы будете есть на завтрак завтра утром. Ясно, что источником питания локального скептицизма является специфика тех областей, с которыми он имеет дело. Но я убежден, что очень трудно поддерживать скептицизм локальным. Например, локальный этический скептицизм имеет тенденцию к быстрому распространению и тому, чтобы стать общим скептицизмом относительно ненаблюдаемого или возможности научного знания. Проблема состоит в том, чтобы найти убедительные аргументы в пользу локального этического скептицизма, который не имеет тенденции к распространению на более широкие сферы.

Если локальный скептицизм имеет тенденцию к расширению в глобальный скептицизм, то это можно считать преимуществом, поскольку глобальные скептические аргументы более убедительны и действенны, чем их локальные аналоги. И то же самое верно в отношении второго различения, которое я провожу здесь. Некоторые скептические аргументы атакуют понятие знания напрямую, но оставляют нетронутыми другие соотносящиеся с знанием понятия, а именно, обоснованной веры. Так, я могу полагать, что для знания должна быть уверенность, но поскольку никто не может быть уверенным, никто не может действительно знать. На время оставляя в стороне вопрос о силе слова «действительно» в этом аргументе, мы все еще чувствуем доверие к тому, что даже если мы оставим разговор о знании, считая невыполнимым необходимое условие для знания, мы можем продолжать говорить об обоснованной вере. При этом предполагается, что некоторые веры обоснованы, или более обоснованны, чем другие, или менее обоснованы, или даже совсем необоснованны. Ни одному из таких разговоров об обоснованности не угрожает представленный скептический аргумент. У нас может быть ощущение, что аргумент просто выявляет идиосинкразии концепции знания, и что мы можем обойтись в практических или философских целях выжившим понятием обоснованной веры. Более сильная форма скептического аргумента угрожала бы обоим понятиям сразу, и утверждала бы, что любой дефект в концепции знания был бы равно представлен в концепции обоснованной веры. Такие более сильные формы всегда существуют, и, как мы видели, они всегда более интересны, чем их более слабые аналоги. Утверждение, что ни одна из наших вер о будущем не является обоснованной, более важно и более интересно, чем утверждение, что хотя наша вера о восходе солнца завтра вероятно истинна и обоснованна, мы не можем действительно сказать, что знаем о завтрашнем восходе солнца.

Третье различение более важно. Мы можем различить скептические аргументы, которые, хотя они и пытаются лишить нас знания (или даже обоснованной веры), все еще позволяют нам понять суждения, чью истинность нам непозволительно знать, от таких скептических аргументов, которые утверждают, что причина нашего незнания этой истинности состоит в том, что мы не понимаем этих суждений. Ясным примером этого противопоставления было бы отличие предположения о том, что хотя мы понимаем суждение, что Бог существует, у нас не могло бы быть свидетельств истинности этого суждения, от предположения, что это суждение непостижимо, и что тем самым мы не знаем его истинности, и наша вера в это суждение не обоснована.

Конечно, проведенное выше различие остается только в том случае, если мы предположим, что для нас возможно понимание суждения, вера в которое не могла бы быть обоснована, и об истинности которого мы никогда не могли бы узнать. В теории понимания, связывающей то, что мы понимаем, с тем, что мы могли бы признать как истинное, различие исчезает, и все соответствующие скептические аргументы будут принадлежать сильному типу, а именно, что мы не понимаем даже тех суждений, которые мы знаем.

Поначалу может показаться, что аргумент, по которому мы не понимаем суждений, которые знаем, является скорей локальным, чем глобальным. Потому что глобальный аргумент утверждал бы, что мы ничего не понимаем, что было бы абсурдно, прежде всего потому, что мы кое-что понимаем, и к тому же, мы понимаем (и от нас ожидают понимания) сам скептический аргумент.

1.2 Три скептических аргумента

Мозги в баке

Вы не знаете, не являетесь ли вы мозгом, погруженным в бак с жидкостью в лаборатории, и присоединенным к компьютеру, который снабжает вас соответствующим опытом под контролем искуссного техника или ученого (благонамеренного или злонамеренного - в зависимости от вашего вкуса). Потому что если бы вы были таким мозгом, тогда, при условии, что ученый преуспел в своем предприятии, ничего в вашем опыте не откроет вам, что вы являетесь им; потому что ваш опыт по предположению тождественен с тем, что не является мозгом в баке. Поскольку вы апеллируете только лишь к вашему опыту, и он одинаков в обоих случаях, ничего не сможет открыть вам, в какой ситуации вы находитесь.

Возможно ли, однако, что хотя вы не знаете, что вы не мозг в баке, вы, тем не менее, знаете множество других вещей, вероятно, более важных? К сожалению, если вы не знаете этого, нет больше ничего особенного, что вы можете знать. Предположим, что вы утверждаете, что знаете, что сидите, читая книгу. Предположительно вы знаете также, что если вы читаете сидя, вы не мозг в баке. Мы можем определенно заключить, что если вы знаете, что вы читаете сидя, вы знаете, что вы не мозг в баке, и отсюда (по modus ponens), что так как вы не знаете, что вы не мозг в баке (на что вы согласились ранее), вы не знаетеЮ что сидите и читаете.

Принцип, на котором основывается этот аргумент, может быть формализован как принцип замыкания:

PCk: [Kap&Ka(p®q)]®Kap

Этот принцип утверждает, что если а знает, что р, и что р влечет q, а также знает, что q. Мы всегда знаем об истинности некоторых суждений, которые, как мы знаем, являются следствиями суждений, которые мы знаем. Это принцип замыкания, потому что он говорит, что двигаясь от того, что мы знаем, к тому, что, как мы знаем, является следствием известного, мы не выходим за пределы замкнутой области знания. При условии, что а не знает, что q (-Kaq), и что а знает, что р влечет q (Ka(p®q)), принцип позволяет нам вывести, что а не знает, что р (-Kap). Это, следовательно, показывает, в более общем виде, что поскольку вы не знаете, что представляете собой мозг в баке, вы не можете знать какого-либо предложения р, о котором вы знаете, что если бы р было истинным, вы не были бы мозгом в баке. И есть слегка отличные от этого аргументы, например, декартовская версия, в которой q=вы спите и аргументируете, что так как вы не знаете, что вы не спите, вы не знаете никакого предложения р, в отношении которого вы знаете, что если бы р было истинным, вы не были бы в спящем состоянии. (См. Первое Размышление Декарта).

Как можно отобразить этот аргумент, используя различения 1.1? Он не является полностью глобальным; он допускает, что знание возможно, то есть, что вы можете знать, что p®q, и на самом деле использует этот факт как рычаг. На самом деле, его сфера полностью ограничена теми предложениями, чья истинность должна была бы означать, что вы не является мозгом в баке. Он, однако, является сильным аргументом в том смысле, что его цель заключается в атаке понятия обоснованной веры как раз в тех областях, где он атакует понятие знания. Это может быть показано демонстрацией полного аналога аргумента. Для этого требуется демонстрация того, что ваша вера о том, что вы не мозг в баке, не может быть обоснована, поскольку ничего в вашем опыте не может рассматриваться как свидетельство в пользу этого утверждения, и уже после этого апелляция к аналогу PCk :

PCj: [JBap & JBa(p®q)]®Jbaq

который утверждает, что если а обоснован в своей вере, что р, и что р влечет q, а обоснован в своей вере, что q. Pcj кажется столь же убедительным, как и PCk, если не больше.

Однако, аргумент не дает вам ничего, если вы не понимаете предложения, что вы сидите, читая книгу. Вам все еще позволено понимать его, даже если вы можете нит знать его, ни быть обоснованным в вере в него. Аргумент превращается в аргумент о понимании, если мы примем специальный взгляд относительно понимания, как об этом упоминалось ранее.

Аргумент от ошибки

Иногда вы делаете ошибки, даже в тех областях, где вполне уверены, например, арифметические ошибки. Но ничего из того, что вы можете указать в настоящей ситуации, не говорит вам, что эта ситуация не та, в которой вы ошибаетесь. Потому что все, что вы можете сказать, равно относимо к ситуации, в которой вы делали ошибки. Поскольку ясно, что вы не знали их, откуда вы знаете, что вы знаете их сейчас? Потому что все, что вы можете скзать, это то, что новая ситуация не лучше, чем старая.

Этот аргумент полагается на эпистемологической версии принципа универсальности, известного из этической теории (см. Hare, 1963). Утверждение, что действие является хорошим в моральном отношении, универсально в том смысле, что делая такое утверждение, человек становится приверженным мнению, что соответствующее похожее действие является хорошим в моральном смысле. Когда случается новое похожее действие, человек должен назвать его либо хорошим, или же взять назад свое утверждение о том, что первое утверждение морально хорошо. Что делает новое действие похожим на старое? Действие является похожим, если оно имеет свойства, которые составляют причины для утверждения в первом случае. Таким образом, быть относительно похожим вовсе не означает неразличимости. Есть, по крайней мере, одно ограничение на свойства, которое тут имеет значение: это должны быть такие свойства, присутствие или отсутствие которых может быть фиксированы человеком, делающим утверждение. Различие между двумя действиями, которое этот человек неспособен распознать, не может оправдать различие суждений. Принцип универсальности говорит нам в этом случае, что в отсутствии такого различия мы снова должны принять то же самое утверждение. Если все-таки усматривать в двух суждениях различие, должно быть нечто, что мы выберем в качестве резона для отбора.

Этим нечто могут быть, вероятно, свойства, являющиеся превосходящими-свидетельство, что означает возможность их отсутствия, даже если мы имеем самые наилучшие свидетельства в пользу их присутствия. Благо (добро) может быть, вероятно, таким свойством, и как раз по этой причине принцип универсальности имеет такую остроту в этике (to have a teeth). Вы не можете предполагать, что одно действие является хорошим, а другое - плохим, до тех пор, пока не сумеете выбрать какое-то различие между ними в качестве существенного.

Аргумент от ошибки проявляет следствия этого подхода и в случае эпистемологии. Предположим, что сегодня я претендую на знание относительно того, что завтра будет дождь, исходя из номальных оснований (прогноз погоды, скопление туч, и т. д.), но оказалось, что я ошибся. Во время моего утверждения факт отсутствия дождя был превосходящим свидетельство, какими и должны быть все утверждения о будущем. И это означает, что если по тем же самым основаниям я претендую сегодня на знание, что сегодня вечером будет дождь, я должен продолжать утверждать, что я про этот дождь знал еще вчера (несмотря на свидетельство). Если, с другой стороны, я откажусь от моей претензии на вчерашнее знание, я не могу претендовать на него сегодня. Потому что единственный факт, который оправдал бы такую разницу в претензиях, был бы таким, который мне недоступен; факт о вечернем сегодняшнем дожде утром был превосходящим-свидетельства. Поэтому мое согласие с тем, что я не знал о дожде, не позволяет мне претендовать на знание и сегодня.

Мы можем вновь пройтись по аргументу, теперь уже с точки зрения внешнего наблюдателя. Есть возможность того, что хотя я сам не смог бы оправдать различие в претензиях, другой человек смог бы сказать, что вчера я не знал, а сегодня знаю. Это могло бы быть, например, после дождя, когда факт должя перестал бы быть превосходящим-свидетельства. Хотя я не мог привести различие во время произнесения утверждения, я был на самом деле неправ вчера, и стал прав сегодня, и этого достаточно для обосновывания внешним наблюдателем различия в описании меня как незнающего вчера и знающего сегодня. Но легко видеть, что все-таки имеет в виду тут скептик, совершенно независимо от странного следствия, что есть утверждения, которые я не могу оправдать сам, но которые могут быть оправданы за меня кем-то другим. Потому что предлагаемое сводится к тому, что я знал вчера, и не знаю сегодня, вопреки тому факту, что в то время, когда я говорил, не было разницы между двумя днями. Но это показывает, что сегодня, несмотря на все, что я знал, дождь не идет, и как же это возможно, что я знаю, что будет дождь, когда, несмотря на то, что я знаю, дождя не будет?

Заключение в данном случае таково: если я осознаю, что однажды неверно претендовал на знание, что р, тогда я не могу претендовать на знание р до тех пор, пока я не покажу соответствующей разницы между двумя случаями. И никто другой не может сказать обо мне, что я в одном случае знаю, а в другом - нет, потому что несмотря на знание, я неправ в обоих случаях.

До сих пор мы без необходимости ограничивали аргумент случаями, где я делал ошибки в прошлом. Но нет нужды в таком ограничении. Для наших целей вполне подойдут и возможные ошибки. Это может быть видно в случае этики. Можно вообразить себе случай, когда я хочу сказать о некотором действии хорошее. И это мое утверждение универсально в том смысле, что что оно обязывает меня к будущим хорошим суждениям относительно похожих случаев. Подобным же образом, воображаемый случай, где я претендую на знание р, но где р ложно, не позволит мне претендовать на знание, что р, в новом случае, который несущественно отличен (для меня) от прежнего. Так что вображаемые случаи столь же эффективны в аргументе, как и действительные.

Отличительным признаком нашего первого скептического аргумента было то, что он начинался с воображаемого случая, в котором вы представляете собой мозг в баке, который не отличается от вас существенно в данном случае. Поэтому аргумент, который достигнут нами сейчас, является сложной защитой первой части первого скептического аргумента. Она показывает, что воображаемый случай, в котором мозг в баке снабжается опытом, тождественным опыту чтения книги, весьма эффективен в демонстрации того, что вы не знаете, читаете ли вы книгу. Различие между двумя аргументами состоит в их дальнейшем использовании. Первый использует PCk для того, чтобы показать, что вы не знаете ничего, что вы знаете, если было бы истинным, что вы не мозг в баке. Второй аргумент утверждает более обще, что так как мы делаем ошибки, или могли бы сделать их в воображаемых подобных обстоятельствах, мы не имеем сейчас знания.

Насколько силен скептицизм, обязанный аргументу от ошибки, будь он успешным? Если, как я буду аргументировать в разделе 4.2, нет отделимой области, в которой мы не делаем ошибок, тогда аргумент от ошибки будет скорее глобальным, нежели локальным. Но не сразу ясно, как сконструировать подобный аргумент, направленный против обоснованной веры. Мы не можем прямо утверждать, что ложная вера не может быть обоснованной. Поэтому пока мы не можем сказать, как мы это делаем в случае знания, что вы не можете претендовать на обоснованность вашей веры, пока вы не укажете различие между случаями, где такие веры истинны, невозможно заключить, что ваша истинная вера здесь необоснована.

Вероятно, мы смогли бы построить такой аргумент, апеллируя к исходной стратегии аргумента о необоснованности вашей веры, что вы не мозг в баке. Здесь мы утверждаем, что если ничего в вашем опыте не может считаться свидетельством, что вы не мозг в баке, ваша вера в то, что вы не мозг в баке, не может быть названа обоснованной. Эта вера необоснована по той причине, что вам нечего указать в предположение того, что вы не мозг в баке. И равным образом, в нашем новом случае мы можем сказать, что наша вера необоснована, потому что вы ничего не можете указать в предположение, что это скорее тот случай, когда ваша вера истинна, чем один из тех неотличимых (для вас) от исходного случаев (хотя и редких), где наша вера ложна. Если такая стратегия успешна, тогда наш второй скептический аргумент атакует понятие обоснованной веры, по крайней мере, так же, как это делает первый аргумент; на самом деле, атакует даже больше, потому что он глобален.

Мы также должны позволить, чтобы этот аргумент оставлял нетронутым воображение. Как и прежде, до тех пор, пока мы не имеем теории понимания, которая связывает возможность понимания с доступностью обоснованной веры, изи знания, наше понимание переживает потерю обоснованной веры. Такая теория могла бы утверждать, например, что понять утверждение значит быть способным указать различие между обстоятельствами, в которых вера обоснована, и не обоснована. И такие теории есть; речь о них пойдет ниже.

Оправдание аргументов от опыта

Имеем ли мы знание о событиях, которые никогда не входили в наш опыт? Обычно мы предполагаем, что наш опыт является надежным гидом в исследование природы тех частей мира, которые мы не наблюдаем, и что в благоприятных случаях он дает нам знание. Таким образом, я могу знать, что находится на дне ящика моего письменного стола, или что я буду есть на завтрак, посредством некоторого рода индуктивного вывода из того, что я испытывал или наблюдал. Давид Юм (1711-76), шотландский историк и философ, поднял вопрос о том, так ли это на самом деле. (Юм Д. Исследование о человеческом познании. Гл.4., часть 2). Он аргументировал, что я не могу знать того, что мой дневник находится в столе, до тех пор, пока у меня нет резонов поверить в то, что мой опыт делает это суждение вероятным; мы можем предположить, что мой опыт заключается в том, что я помню, как клал его туда пять минут назад, и что я не помню, брал ли его я оттуда снова, а также предположить мое общее знание обычного поведения испытываемого мною мира. Но у меня есть резоны верить в то. Что мой опыт делает это суждение вероятным, если я имею резоны верить в то, что события, которые я не наблюдал, подобны событиям, которые я наблюдал. И с точки зрения Юма невозможно найти резоны для последнего убеждения. Потому что оно не является ни аналитическим, ни необходимо истинным; никакого противоречия не следует из предположения его ложным. И я не могу предполагать, что сам опыт дает мне резоны для того, чтобы верить, что ненаблюдаемое подобно наблюдаемому, поскольку апелляция к опыту поднимает тот самый вопрос, на который мы собираемся отвечать. Она аргументирует не к, а от решающего убеждения, что наш опыт есть надежный гид, или что ненаблюдаемое подобно наблюдаемому. Следовательно, у меня нет причин верить в то, что мой опыт является надежным гидом, и поэтому нет причин для некоторой веры относительно событий вне моего опыта, и стало быть, я не могу иметь о них знания.

Следует отметить, что аргумент Юма не пытается вывести скептические заключения из того факта, что мог бы ошибаться (как это делает первый аргумент), ни из того факта, что я ошибался (как это делает второй аргумент). Вместо этого он утверждает, что наше общая вера в то, что опыт является надежным гидом, не может быть обоснована, так как все обоснования предполагают как раз вопрошаемое, через предположение о том, что опыт может открыть, что опыт является нашим надежным гидом. В такой попытке имеется очевидная слабость - использование аргумента от опыта для обоснования всех аргументов от опыта.

СкептицизмЮ создаваемый аргументом Юма, не является глобальным, так как он касается только нашего знания ненаблюдаемого. Аргумент Юма атакует понятие обоснованной веры, а также знания в этой ограниченной области, поскольку он утверждае, что у нас нет причин в том, что мы наблюдаем, для некоторых вер относительно того, что мы не наблюдаем. Это оставляет нетронутым понятие понимания; Юм, судя по всему, соглашался, что мы понимаем суждения относительно ненаблюдаемых объектов, хотя он аргументировал, по совсем другим причинам, что такие суждения по большей части ложны.

1.3 Кратчайший путь к скептицизму

Ни один из привведенных выше аргументов не может считаться сильнейшим, поскольку ни один из них не атакует понятие понимания. Есть локальные скептические аргументы этого строго типа, как мы увидим в главе 5 (наше знание других умов); и в нашем обсуждении нашего знания прошлого и будущего (главы 10 и 11) мы должны будем иметь в виду аргументы, что невозможно постичь другие события, кроме как настоящие, то сть, события будущего и прошлого. Но мы могли бы предположить, что невозможно дать эффективный глобальный аргумент этого типа. Дело не в том, что мы просто понимаем нечто; скорее, мы заранее знаем, что только через понимание скептического аргумента мы можем придти к убеждению о том, что мы ничего не понимаем. И даже если мы не понимаем аргумент, мы определенно понимаем заключение. И поэтому заключение должно быть ложно.

Этот краткий способ обращения с глобальным аргументом можно применить в случае любого глобального скептического аргумента, независимо от того, атакуется ли знание или обоснованная вера. Таким образом, мы могли бы сказать, что скептик неявно претендует на знание своего заключения, что знание невозможно, или же претендует на то, что его предпосылки обосновывают его веру, что обоснованная вера невозможна. Первое предположение кажется неубедительным, но последнее весьма эффективно. Каков смысл в аргументации, что обоснованная вера невозможна, если вы были правы в том, что не может быть причин для вашего заключения?

Смысл состоит в способах защиты против скептической попытки избежать детального рассмотрения выдвигаемых аргументов, и вместо этого в фокусировании внимания просто на заключении. Это делается двояким образом. Либо эти способы подвергают сомнению право скептика на заключение, или же они утверждают прямо, что заключение не может быть истинным, и что поэтому нет никаких разумных причин верить в это заключение. Примеры первого рода уже упоминались. Примеры второго рода могли бы быть выведены из утверждения о том, что для того, чтобы понять то или иное предложение, нужно знать, при каких условиях оно истинно. А при каких – ложно. Если бы заключение скептика было истинным, мы не имели бы такого знания, и поэтому если бы заключение было истинным, мы не могли бы понять его. Таким образом, невозможно понять заключение, не осознав его ложности. Я полагаю ясным, что этот аргумент в случае своего успеха мог бы превратиться из аргумента против глобального скептицизма о понимании в аргумент против более слабого, но все еще глобального скептицизма относительно знания.

С моей точки зрения скептика совсем не волновали бы такие аргументы. Он мог бы настаивать на том, что они не дают обоснования для нежелания рассматривать его аргументы серьезно как таковые. Рассмотрим сначала самый слабый случай; даже если скептик был недостаточно мудр для того, чтобы допустить, что любое утверждение включает претензию на знание, и в то же время утверждает, что знание невозможно, он все еще может придерживаться своей позиции. Он полагает, что исходит из истинных посылок, и его правильный вывод дает правильное заключение; посылки могли бы включать предложение, что в прошлом он делал ошибки. Он может допустить (опять таки неразумно), что при использовании этого предложения в качестве посылки он скрыто апеллирует к знанию истинности этой посылки. Но он настаивает, что из нее и других подобных посылок следует, что знание невозможно. Его аргумент может быть изложен и по другому: Если я знаю это – и это центральный случай того сорта вещей, которые я знаю, если я знаю нечто – тогда я знаю, что знание невозможно, и поэтому если я знаю нечто, я не знаю ничего. Этот аргумент может быть рассмотрен двояко: либо это пример доказательства от противного, в котором мы предполагаем нечто истинным для доказательства его ложности; или же это способ выявления парадоксальности концепции знания, потому что скептик может уверенно настаивать, что если такая центральная концепция как знание может быть использована для перехода от истинных посылок к ложному или невозможному заключению, что-то с этой концепцией не так. Имеются, наверняка, внутренние трения, которые нужно выявить, а не прятать под ковер. Ответ, состоящий просто в указании на ложность или невозможность заключения, следовательно, бьет мимо цели.

1.4. Другой ответ

Один общий ответ на первые два скептических аргумента состоит в том, чтобы сказать, что нет смысла беспокоиться о них вообще. Поскольку при этом допускается, или даже на этом настаивают, что не может быть различия между гипотезой, что вы сидите в данный момент, и гипотезой, что вы являетесь мозгом в баке, которому подводятся ощущения о том, что вы сидите, так что не разницы, какой из вариантов истинен или ложен. Ничего, что имеет по настоящему интерес. Не зависит от того, являетесь ли вы мозгом в баке или нет.

Этот ответ может иметь сильную и слабую формы, но в обоих случаях такой ответ достигает цели. Он говорит, что то, что скептик принимает за собственную силу, оказывается его слабостью. Скептик настаивает, что существует разница между двумя гипотезами, но что она превосходит свидетельства, то есть, это разница, которую вы не можете выразить. Из этого он заключает, что вы не знаете, в какой ситуации вы находитесь в реальности. Ответ допускает, что различие превосходит свидетельства, и использует этот факт против скептика. Но этот факт может быть использован двояко.

Слабый вариант состоит в том, чтобы просто сказать, что хотя имеется радикальная и явная разница между двумя гипотезами, это не такая разница, которая значит различие для вас, и поэтому на нее можно не обращать внимания. Это очень похоже на философскую дискуссию о том, есть ли свободная воля. Можно отвергнуть всю эту дискуссию на том основании, что наличие или отсутствие свободной воли не влияет на то, как мы живем. Мы действуем так, как если бы мы имели свободную волю, независимо от того, детерминированы наши действия или нет. Этот ход представляется мне неправильным, как в области свободы воли, так и в отношении скептицизма. Ног нам не стоит останавливаться на дефектах этого соображения, поскольку есть более сильный и более интересный ход, с которым он может быть спутан.

Скептик говорит, что существует разница между двумя гипотезами, но вы не можете выразить ее, поскольку она превосходит свидетельства. Наш слабый ход допускает это, а сильный ход – отрицает. Сильная позиция отрицает истины и различия, превосходящие свидетельства, и поэтому не позволяет скептику того контраста, который нужен тому для его двух гипотез. Если это разница не может повлечь для нас никаких различий, тогда разница пуста и не существует.

Слабый ход, тогда, говорит, что существует разница, которая не имеет значения. Сильный ход говорит, что вообще не существует разницы. Первый ход мы могли бы назвать реалистической позицией; реалист верит, что существуют истины, превосходящие свидетельства, истины, получение которые лежит за пределами наших способностей к их осознанию. Более сильный ход может быть назван антиреалистическим; он отрицает существование превосходящих свидетельства истин, и утверждает, что разница, которую мы не способны распознать, не существует вообще.

Антиреализм подобного рода не возникает безвозмездно, и он не был рассчитан по началу как метод противостояния скептицизму. Но его общий выпад вполне ясен. Реалист и скептик полагают мир нечто таким, о чем мы имеем самое лучшее предположительные мнения. Есть много фактов о прошлом и будущем, которые мы не можем ни осознать, ни проверить. Всегда возможно, что нечто неизвестное представит мир с совершенно неожиданной стороны. Антиреалист не верит в существование этого дальнейшего «реального» мира, который лежит за пределами мира, который мы знаем, и который может отходить от нашего мира такими способами, которые не распознаваемы для нас. Для него наш мир, распознаваемый мир, является единственным миром. Поэтому для антиреалиста все эпистемологическое предприятие проще, так как объекты познания ближе к нам; и не существует зияющей пропасти между свидетельством и истиной, поскольку не может быть свойств, превосходящих свидетельства. Потому что вопрос, представлено ли здесь свойство, никогда не может быть отличен от вопроса, имеем ли мы для него наилучшие возможные свидетельства.

Антиреализм есть теория понимания, которое было упомянуто в этой главе несколько раз. (Его название и развитие связано с именем М. Даммитта). Антиреализм полагает, что наше понимание предложений нашего языка должно приобретаться в ситуациях, которые могут гарантировать использование этих предложений; ситуациях, в которых эти предложения считаются истинными. Из этого следует, что если не имеется такой вещи как обоснованная вера, тогда нет такой вещи как понимание. Потому что понять предложение – значит иметь способность выбрать ситуации, которые обосновывают нас в вере, что предложение должно быть истинным.

Может показаться, что антиреализм является весьма слабой позицией. Каждый скептический аргумент против возможности обоснованной веры представляет собой аргумент в его самой сильной форме, и при этом мы избегаем понимания, которое с нашей точки зрения в нашем собственном языке. Но на самом деле истинно обратное. Скептические аргументы, которые имели бы этот эффект, требуют хода, который не одобряют антиреалисты, и отсюда не достигают уничтожающего заключения. Все они требуют придать смысл реалистической мысли, что всегда возможно, что мир отличается радикально от того, каким он кажется нам, и поэтому мы не можем знать, что мир таков, каким он нам кажется. Но антиреалист отвергает это как невозможное. Для него смысл предложения определяется такого рода ситуацией, которую мы считаем благоприятной для истинности предложения, таким образом, что предложение с этим смыслом (то есть, как мы понимаем его) не может быть ложным, если происходит та ситуация, которую мы имеем в виду, говоря об истинности предложения. Поэтому антиреализм предлагает перспективу, с которой не имеется не только возможности глобального скептицизма относительно понимания, но также нет места (по тем же самым резонам) для глобального скептицизма относительно обоснованной веры.

Беда состоит в том, что неправдоподобность истинности скептицизма столь же велика, как неправдоподобность истинности антиреализма. Чтобы убедиться в этом, нам нужно увидеть, сколько надо оставить антиреализма, и каковы наши реалистические интуиции.

Одна область, которая требует реалистического подхода, это другие умы, которые мы будем обсуждать в главе 5. Наша реалистическая интуиция здесь в том, что ощущения и мысли других скрыты от нас. Мы, конечно, наблюдаем их поведение, но вопрос о том, действительно ли они испытывают ощущения, которые мы предполагаем у них, являются для нас превосходящими свидетельства. Всегда возможно, что вопреки поведению, нет никаких ощущений, а если и есть, они отличны от тех, которые мы можем представить. Поэтому существует реальный вопрос, есть ли ощущения, которые не являются нашими, но это превосходит свидетельства.

Другая область – это прошлое. Что бы мы ни думали о будущем, мы считаем прошлое как детерминированным в той же степени, в какой детерминировано наше настоящее. Но мы предполагаем, что имеются много суждений о прошлом, чья истина для нас превосходит свидетельства. Вопреки тому, что мы не схватываем эти истины, мы считаем эти факты очень важными, фактами, которые лежат за пределами всех возможностей, распознаваемых нами. И такая позиция относительно прошлого является реалистической.

Эти две области будут рассмотрены в более поздних главах более детально. Цель нашего обсуждения здесь состоит в том, что попытка отвергнуть скетицизм путем конструирования антиреалистической альтернативы реализму, принимаемому скептиком, не представляется легкой, если она вообще возможна. Если имеются такие области, в которых антиреализм относительно легко принять, то это очень хорошо. Но пока остаются такие области, где силен реализм, в этих областях скептик силен. Мы можем быть неспособны выкупить скептицизма на антиреалистическом рынке; цена может быть слишком высокой.

1.5  Улучшенная реакция

Если невозможно расправиться со скептицизмом быстро, у нас нет другой альтернативы, как начать разбираться с аргументами, которые здесь представлены . Где мы можем искать помощи в критической ситуации? Одна надежда – удовлетворительное объяснение того, чем может быть знание, будет воздействовать на выявление ошибок в размышлении скептика. И я рассмотрю эту возможность в главе 3.

Между тем. стоит рассмотреть, в каком состоянии мы окажемся, если аргументация скептика окажется эффективной. Иногда предполагают, что эпистемология может пережить потерю концепции знания, потому что все важные эпистемологические вопросы могут быть перефразированы равно выгодным образом, используя понятие обоснованной веры. Таким образом, вместо того, чтобы спрашивать, знаем ли мы, что случится в будущем, мы спрашиваем, в каких обстоятельствах наши веры о будущем будут оправданными. И проблема других умов может быть представлена как проблема того, как мои наблюдения поведения тел обосновывают мою веру, что эти тела являются людьми. Дополнительное получается за счет вопроса, знаю ли я и как, что это люди.

Трудность с этим предположением состоит в том, что все представленные скептические аргументы, и на самом деле, любые интересные скептические аргументы, направлены столь де против обоснованной веры, сколь и против понятия знания. И это означает, что легкий компромисс невозможен. Так что для эпистемологии очень важно найти некоторый ответ скептику.

/