Глава 2. М. Хайдеггер. Герменевтика события

ГЛАВА 2. М. ХАЙДЕГГЕР. ГЕРМЕНЕВТИКА СОБЫТИЯ

§ 1. К постановке проблемы события бытия.

Осуществляя в трактате «Бытие и время» реализацию проекта фундаментальной онтологии, М. Хайдеггер сопровождает ее пересмотром, проведением глубокой ревизии сформировавшегося к тому времени рабочего лексикона и категориально-понятийного аппарата феноменологической школы. В результате отсеивается большинство ключевых понятий, используемых Гуссерлем. В тексте трактата не находится места ни интенциональности и мотивации, ни ноэме и ноэзису, ни трансцендентально-феноменологической ™poc», ни эйдетической идеации, ни перцептуальной когитации, ни большей части других наработанных понятий из словаря феноменолога[1]. Не удивительно, что реакция Гуссерля на выход в свет в 1927 году «Бытия и времени» была достаточно сдержанной. Он расценивал работу Хайдеггера как попытку выстроить одну из региональных онтологий, а именно — онтологию повседневности. Между тем, фактический отказ Хайдеггера от концептуальной сетки феноменологических категорий еще не означает, что он перестает думать о тех предметностях, которые благодаря этой сетке приобрели определенность для мышления и оказались схвачены в соответствующих понятиях. Основной методологический аспект феноменологического учения, который не устраивает Хайдеггера по существу, и чем дальше, тем больше, — это введенный Гуссерлем язык исследования, формальные параметры и область применения которого ограничены чистой дескрипцией, описанием самоочевидных данностей (или «фактов», как за столетие до Гуссерля говорил Фихте[2]) сознания. Во-первых, Хайдеггер, в отличие от Гуссерля, не имеет в виду идентифицировать пространство феноменологического опыта с границами поля сознания. Во-вторых, самоочевидность описываемых данностей для него таковой вовсе не является. Гуссерль, отталкиваясь от идеи принципиальной открытости горизонта, которая вводится в форме презумпции, постулирует изначальную неискаженность показывающегося в нем вида вещей, однозначность данностей сознания. Горизонт — это видимая линия, которая ничего не скрывает, в том числе и обратную сторону вещей. Стало быть, всякая вещь, помещенная в горизонт собственной идеи, может получить ясную и отчетливую (в смысле декартовского принципа «clare et distincte») дескрипцию. Для Хайдеггера открытость — это заведомо нечто проблематическое, вовлеченное игру с сокрытостью. А где появляется сокрытое, там недостаточно описывать, там следует истолковывать. Игра открытости и сокрытия не может руководствоваться методологией феноменологической дескрипции, она сопровождает себя дополнительными правилами, — правилами герменевтического метода. У Гуссерля возвращение к самим вещам — это трансцендентально-феноменологическая проблема, у Хайдеггера это проблема чисто герменевтическая. «Гуссерль стремится к однозначному описанию данностей чистого сознания; Хайдеггер методически опирается на неопределенность предметов естественного опыта. Поэтому у Хайдеггера дескриптивный тип феноменологического исследования сменяется герменевтическим. Поэтому же Хайдеггер отказывается от гуссерлевского идеала строго терминологического языка в пользу выразительных возможностей естественного языка»[3].

В исследовательской литературе распространено мнение, что обращение Хайдеггера к ресурсам естественного языка или, если сказать точнее, перемещение фокуса внимания с экзистенциальной аналитики Dasein (гуссерлевой проблематикой трансцендентального поля сознания Хайдеггер никогда предметно не занимался) к онтологической грамматике мышления, маркирует смену фазисов его творческой эволюции, знаменуя переход от первого периода, вращающегося вокруг создания его opus magnum «Бытие и время», ко второму периоду, условные границы которого относятся к 30-50-м годам. Нужно сказать, что повод думать нечто подобное был инспирирован самим Хайдеггером, заговорившим о так называемом «повороте» («die Kehre»). То, что в этом повороте содержался неявный мотив возобновления, рекурсивного движение к ранним, отчасти юношеским интуитивным предпочтениям, стало понятно после того, как в 1983 году усилиями сына Германа был издан 13-й том хайдеггеровского Gesamtausgabe. Выяснилось, например, что самые первые поэтические эксперименты относятся не к 30-м, а к 10-м годам. Поворот в этом отношении должен расцениваться не столько как обращение от прежних концептуальных установок к новым, сколько — в строгом соответствии с логикой хайдеггеровских построений в области истории онтологии — как возвращение к примордиальному, предпринятому еще до всяких установок опыту поэзиса бытия.

Периодизация этапов творческой эволюции Хайдеггера наталкивается на ряд сложностей, которые связаны большей частью с ангажированной позицией того или иного исследователя[4], использующего в качестве критерия периодизации политические обстоятельства хайдеггеровской биографии. Эти обстоятельства, преподнесенные и собранные вместе, были объединены в так называемом «деле Хайдеггера», окончательно «подшитом» к столетию со дня его рождения (1989 г.) в обстоятельной работе чилийского журналиста и философа Виктора Фариаса «Хайдеггер и национал-социализм»[5]. Предметом разбирательства стал период, начавшийся со вступления Хайдеггера в NSDAP (1 мая 1933 г., членский билет № 3 и годичного ректорства во Фрайбургском университете (22 апреля 1933 г. – 23 апреля 1934 г.), и условно завершившийся приходом союзнических войск и отстранением Хайдеггера (не в последнюю очередь благодаря экспертному заключению Ясперса) от права преподавания в университетах Германии, которое продлилось вплоть до 1951 г. Однако следует признать, что введение данного политического аспекта биографии Хайдеггера в качестве одного из критериев периодизации его творчества оказывается непродуктивным. Проблема в том, что «дело Хайдеггера» имеет тенденцию подчинять своей логике другие фазисы творческой эволюции философа, выставляя себя единственным истинным мерилом их понимания и оценки. В результате картина получается однобокой, в ней превалируют оттенки одного цвета.

В своей работе мы исходим из периодизации, в основе которой лежат наиболее принципиальные и глубинные сдвиги тематических горизонтов, сопровождавшиеся существенной корректировкой стиля хайдеггеровского умозрения. Ряд исследователей, опирающихся на этот принцип (Р. Шюрманн, Ж. Бофрэ, ), склонны выделять три достаточно строго фиксируемых этапа творческой эволюции Хайдеггера. Первый этап (в. п. 20-х гг.) — период создания «фундаментальной онтологии», предметом которой является «экзистенциальная аналитика Dasein», осуществляемая под знаком непрерывно возобновляемого «вопроса о бытии» (die Seinsfrage). Второй этап (30-е – 40-е гг.) — поворот к языку как «дому бытия», обращение к стихии мысле-поэтической речи (Dichtung-philosophie) и перенос акцентов на истолкование бытия в аспекте события (Ereignis, Ereignis des Seins). Третий этап (50-е – 60-е гг.) — постановка и разработка вопроса о мышлении (Denken), до сих пор, с точки зрения Хайдеггера, совершенно непроясненного. Предложенная разбивка на периоды, апеллирующая к выделенному концепту, который оказывается господствующим на протяжении работы определенного актуального режима философствования, не претендует на исчерпывающий характер и не исключает иных разбивок. В частности, историографической разбивки, в случае которой мы должны были бы говорить о том, что на смену проекту фундаментальной онтологии приходит идея преодоления метафизики, к разработке которой принадлежит весьма значительное количество текстов. А на место последней заступает критика техники (и соотв. человека, отказывающегося постигать сущность того, что стоит за явлениями технического прогресса) с ее ключевым понятием постава (Gestell), в котором находит свое завершение новоевропейская философия, понимаемая как мышление способом объективного представления[6]. По всей видимости, возможны и другие варианты периодизации хайдеггеровского творчества. Мы, тем не менее, будем исходить из разбивки по концептуальному принципу, поскольку он больше всего соответствует постановке проблемы события, которая является темой данной главы.

§ 2. Временность и историчность

в экзистенциальной аналитике Dasein.

Одной из основных задач, решение которой является необходимой предварительной ступенью развертывания экзистенциальной аналитики Dasein, Хайдеггер в «Бытии и времени» называет «высвобождение горизонта для исходнейшего толкования бытия…»[7]. Уже в постановке этой задачи обнаруживается момент расхождения Хайдеггера с Гуссерлем. Для последнего горизонт по определению не нуждается в процедуре «высвобождения», поскольку он изначально ничем не загорожен и не заставлен. Он есть безотносительная (как говорит Гуссерль, «презумптивная») открытость, открытость как таковая, а всякая его отнесенность к определенному региону сущего, к той или иной априорной перцептуальной форме, — есть не что иное, как одно из предъявлений, одна из присущих ему модальностей. Для Хайдеггера всеобщий горизонт трансцендентального поля, который связывает потоки анонимно протекающей жизни сознания, не может одновременно выступать и горизонтом понятности бытия, поскольку субъект, которому эта понятность могла бы стать доступной в сознании, приходит всегда слишком поздно. А именно тогда, когда горизонт перестает быть всеобщим, и бытие оказывается уже сокрытым. Того, кому бытие явлено в своей понятности изначально, Хайдеггер обозначает термином «присутствие» (Dasein): «Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто подобное бытию. При удержании этой взаимосвязи должно быть показано, что то, из чего присутствие вообще неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее как горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия должно быть выведено на свет и генуинно осмыслено. Чтобы дать это увидеть, потребна исходная экспликация времени как горизонта понятности бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия»[8].

В дефиницию присутствия входят два, а при более утонченной дистинкции, — три момента. На первом шаге «присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»[9]. С одной стороны, «da» («вот», «здесь») в Dasein указывает на некоторое место в топологической структуре бытия, где это бытие открыто в своей понятности. С другой стороны, присутствие, вышагивая из этого места, тут же возвращается в него, то есть начинает относиться к собственному бытию. Такое отношение Хайдеггер называет экзистенцией. На втором шаге экзистенция берется в размерности собственного или несобственного модуса: «Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам»[10]. Собственно никто, кроме этого «я сам» как резонирующего только со своей волной кристалла самосознания, не способен засвидетельствовать присутствие от первого лица: ни физический, ни психологический, ни даже трансцендентальный (в гуссерлевом смысле) субъект. Субъект эссенциален, он отбрасывает в качестве объектов состав познания, обретающий формы представления, но он не бросает себя в мир в качестве экзистирующего существа. Он равен себе и поэтому может выступать мерилом сущего. Присутствие не есть ни форма тождества самосознания, ни критерий познания: «Присутствие себе самому онтически “всего ближе”, онтологически всего дальше, но доонтологически все же не чуждо»[11]. То, что Хайдеггер говорит о присутствии, сводится им к емкой формуле: «существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим» («daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat»)[12]. Это означает, что о присутствии можно спрашивать только у него самого. Бессмысленно о нем спрашивать у речки, дерева или стола, в отличие от субъекта, о котором тот же стол способен сказать достаточно много. Например, как таковой своим созданием он свидетельствует о наличии разумной формации, об animal rationale. В случае присутствия нет такого сущего, которое можно было бы опрашивать на его счет. Следовательно, вопрос о способе бытия Dasein является в пределе ничем иным, как возможностью поставить само Dasein под вопрос. Любой вопрос, адресованный присутствию, но не ставящий его самого под вопрос, затрагивает несобственный модус его бытия.

§ 3. «Истинное говорение о ничто».

Поворот (die Kehre) Хайдеггера нач. 30-х г., обусловивший его дальнейшее обращение к стихии мысле-поэтического опыта, к онтопоэтике, явился не столько результатом его отречения от тематических горизонтов феноменологического исследования, сколько их радикализацией, работой с их внутренней стороной. Трансцендентальный опыт сознания запускается движением идеального предметного навигатора, включенного в эйдетическое отслеживание ближайших данностей сознания, по заданной карте значений. Необходимо уточнить, что заданность понимается не как внешнее наложение предварительной разметки на встречные вещи, благодаря чему они и обретают форму наличного бытия, а как внутреннее натяжение путеводных нитей и удерживающих горизонтов. «Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть поэтому не сетка форм, набрасываемая безмирным субъектом на некий материал. Скорее фактичное присутствие, экстатично понимая себя и свой мир в единстве вот, возвращается из этих горизонтов к встречающемуся в них сущему»[13]. Уже в марбургский период Хайдеггер пересматривает введенный Гуссерлем момент тождества горизонта и структуры интенциональности. А в период после поворота он обнаруживает, что горизонт заключает в себе продуктивную возможность интенциональность трансцендировать, — с тем, чтобы отбросить карту значений и перейти к работе с ландшафтом бытия. Хайдеггеровские проселки, и лесные тропы, теряющие себя из виду в непроходимом («der Irre»[14]), знаменуют трансцендирование карты значений в ландшафт, а также отказ от использования основного оптического прибора феноменолога, который позволяет видеть вещи предметным образом, то есть повернутыми к нему лицом. Интенционально организованный мир сознания выражает только одну, а не единственно возможную, форму реализации горизонтности как таковой. Если в период создания фундаментальной онтологии Хайдеггер понимает горизонт в целом так же, как и Гуссерль, то позже, в период «после поворота», концепт горизонта начинает видоизменяться. Постоянно возобновлявшийся Хайдеггером еще с периода создания «Бытия и времени» «die Seinsfrage» («вопрос о бытии») последовательно выгибает и деформирует горизонт, в результате чего на его месте появляется вмятина, складка, сгиб, надрез, разрыв (Zwischen, Zwischen-fall, Zwiefalt, Riss, Auf-riss, Durch-riss)[15]. Хайдеггер начинает мыслить интенциональность как складку, которая на первый взгляд вообще не обладает горизонтом, однако при более пристальном рассмотрении просто обнаруживает его в другой актуализированной форме, — в форме, адекватной опыту не сознания, но мышления. «У Хайдеггера… трансцендирование интенционального свершилось в направлении Бытия, складки Бытия. От интенциональности к складке, от сущего к бытию, от феноменологии к онтологии. Ученики Хайдеггера научили нас тому, до какой степени онтология неотделима от складки, поскольку Бытие и есть та складка, которую оно образует при помощи сущего, а развертывание бытия, как изначальный жест древних греков, представляет собой не противоположность складке, но саму складку, стык Открытости, тождественность покрова и его снятия. Менее очевидным было то, как эта вмятина бытия, складка бытия и сущего заменила собой интенциональность, пусть даже для того, чтобы обосновать ее»[16]. Если сознание направлено на предмет, то мышление на бытие не направлено, — оно тождественно бытию:

Те, что мыслят Одно и то же

во владениях его Тожества,

идут долгим и трудным

в его извечной простоте, простодушии

путем в недоступность

отказывающегося места[17].

Складка не устраняет горизонт, а радикализирует его. Интенциональность открыла основополагающее свойство сознания, который заключается в том, что акт восприятия и предмет в поле восприятия находятся в близком отношении, причем это отношение предшествует как активности сознания, так и плану выражения его предметов. Воспринимающий и воспринимаемое всегда уже как-то относятся друг к другу (сближены), более того, в то же время они как-то относятся и друг от друга (отдалены). Однако проблема в том, что интенциональность их относит друг к другу не так близко, как мышление, которое вовсе не находится в отношениях с бытием, пусть сколь угодно близких, но есть само бытие[18]. Со времен Парменида и элеатов этому воззрению не существует убедительной альтернативы. Но интенциональность их и относит друг от друга не столь далеко, чтобы выйти за пределы карты значений и оказаться в трансценденции некартографируемого Бытия (Хайдеггер в этих случаях избирает старое написание бытия как Seyn, в противоположность привычному Sein). Интенциональность не достигает двух вещей, хотя они наиболее значимы: самого близкого и наиболее удаленного. Эти две вещи в пределе сходятся друг с другом. Их схождение создает складку.

Если здесь сохраняется утонченная форма интенциональности, то ровно постольку, поскольку в превращенной форме обнаруживается присутствие горизонта. Для Хайдеггера остается характерной расстановка акцентов умозрения в таких событиях мышления, которые, преодолевая стационарные отношения, пребывают в смещении, образуют сдвиги, разрывы и повороты, следуют тропинками и просеками, содержат знаки или намеки. Присутствие горизонта в самом деле обнаруживается, но только в до неузнаваемости измененном, выгнутом, разорванном, деформированном воздействием сил поэзиса бытия виде. Складка обладает и отчасти даже совпадает с горизонтом, но лишь в той мере, в которой постоянно творит его заново. Для нее не существует никаких карт, никаких четко фиксированных разметок. Это означает, что складка трансцендирует горизонт внутрь него самого, работает с внутренней стороной горизонта, доводя его тем самым до предела и, в конце концов, превращая его в предел.

Утонченная форма интенциональности имплицитно наличествует в пафосе онтологической дифференции, а более явно выступает в радикальных попытках «позднего» Хайдеггера синтезировать в событии бытия самое близкое и наиболее удаленное, мыслимые пространства глубины и высоты. Трансцендентальный субъект созерцает идею преимущественно изнутри воплощающих ее вещей. Императив «к самим вещам» предусматривает в смысле Хайдеггера возвратное движение вдоль линии мыслимого горизонта в двух направлениях, — одновременное движение вверх и вниз, которые обуславливают формирование складки и ее сторон. Проникновение в глубину вещей своим непосредственным эквивалентом имеет подъем к их эйдетическим вершинам. Эта взаимопринадлежность погружения и восхождения[19] выражает работу сил бытийного поэзиса, в результате которой образуются проседания и вздымания, производящие складки. Движение к умопостигаемым небесам не является движением по ту сторону вещей, — напротив, субъект уже находится по ту сторону самих вещей постольку, поскольку имеет дело только с предметностью. Оно странным образом является движением в их глубь.

Отношение глубины и высоты разворачивается в сериях говоримого и зримого, которые в точке пересечения, в крестообразно организованной фигуре хиазма создают просвет (Lichtung) бытия. Выгнутая линия складки развернута в две стороны, — событие бытия, с одной стороны, происходит с вещами, с другой стороны, проговаривается в языке. Хайдеггеровская дефиниция языка как «дома бытия», которая преподносит язык как внешнюю сторону складки (его футляр), а бытие — как внутреннюю, наследует традиции средневековых немецких мистиков, в частности, Якобу Беме, который рассматривал словесный жест означивания в качестве изобретения своеобразного футляра, который нужно раскрыть, чтобы выпустить заключенный в нем дух: «Signatur, или обозначение, еще не есть Дух, но только держатель, так сказать, футляр, облачение Духа… Всякая Вещь имеет уста для откровения»[20]. Практику взламывания слова посредством дефисного написания, вторичной ономатопоэтической этимологии и автохтонного словотворчества можно интерпретировать через Беме как способ приоткрыть футляры, разомкнуть значащие связи в пользу Духа или Бытия[21]. Погружение в глубину вещей, таким образом, является движением от языкового выражения к тому, что выражает себя, учреждая бытие в слове[22]. Восхождение к интеллигибельным небесам, в свою очередь, приближает высказанное в языке к созерцаемому в идее и к самому свету, который открывает вид, выступает условием возможности мысленного созерцания. «Вот почему Зримое или Открытое не означает только видеть, не предлагая одновременно и говорить, поскольку складка не образует самовидящего в зрении, не конституируя одновременно и самоговорящего в языке, вплоть до того, что это один и тот же мир, который говорит о себе в языке и видит себя в зрении. И у Хайдеггера… Свет открывает говорение не в меньшей степени, чем зрение, словно значения неотступно преследуют зримое, и зримое бормочет смысл»[23]. Феноменом, высветленным в показе, является слово, а не вещь, которая высветляется постольку, поскольку для нее подбирается слово.

Во «Введении в метафизику» Хайдеггер цитирует К. Гамсуна, у которого создан яркий образ существа, который весь обращен в слух: «Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту… Здесь — ничто сталкивается с ничто, и его нет, нет ни малейшего просвета»[24]. Слух не участвует в образовании просвета бытия. Более того, он не только не направлен на зримое, но даже не составляет пары с говоримым. Он слушает где-то на их изнанке, примыкает к обратной стороне вещей, имея сущностное касательство к незримому и неизреченному. Может показаться удивительным, что высказывание, по Хайдеггеру, принадлежит области света и зрения, тогда как слух обращен к тому, что принципиально не может быть высказано. Впрочем, не может быть высказано в одном отношении, и может быть высказано в другом. Оно не может быть высказано в том отношении, в котором речь направлена на сущее. Здесь с достаточной определенностью проступает контекст поэтического слова, которое выдвигается на роль союзника слова философского. Общая биографическая канва состояла в следующем: лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер читал во Фрайбурге в летнем семестре 1935 года, а за полгода до этого, в зимнем семестре 1934-35 годов состоялись лекции о Гельдерлине, в которых впервые было предпринято истолкование гимнов «Германия» и «Рейн». Оба курса совсем немного отстояли по времени от провалившегося хайдеггеровского ректорства и национал-социалистского наваждения 1933 года. Естественно предположить, что оба лекционных цикла были подчинены экзистенциальной задаче внутреннего переосмысления, в котором прежде всего переосмыслялось предназначение дела мысли.

«Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту…»

Мартин Хайдеггер во Фрайбурге, июнь 1968 г.

Хайдеггер корректирует свое отношение к феноменологии (и шире к философии) в том пункте, в котором она претендует быть строгой наукой. Он вскрывает однажды совершенную подмену, на которую обыкновенно закрывают глаза приверженцы логики как инструментального каркаса научного знания. Проблема в том, что последнее стремится выставить себя мерилом мышления философского, хотя все должно обстоять прямо противоположным образом. Научное мышление — одна из производных, усеченных форм того изначального способа мысли и постижения бытия, который зародился у греков. «Философия никогда не возникает из науки и благодаря ей. Философия никогда не становится с науками в один ряд». А с чем философия становится в один ряд? «В одном и том же ряду философия и ее мысль находятся только с поэзией»[25]. Их объединяет, по выражению Хайдеггера, «истинное говорение о ничто»[26]. Обладателями уникальных ушей, слышащих пустоту, тишину, ничто выступают два концептуальных персонажа — философ и поэт. Однако с тех пор, как логос обращается логикой, а поэзис — поэзией, они вовлечены в нескончаемую тяжбу по поводу языка. Восстановить между ними согласие призван третий персонаж — мыслитель. Он-то и притаился в собственном ничто между своими ушами, по ту сторону всякого созерцания и говорения, слушая истинную пустоту.

Герменевтика события, развиваемая во «Введении в метафизику», изъясняет ничто не в терминах уничтожения, аннигиляции и конца, когда уже ничего нет (кроме ничто), а в терминах начала, первого света и первого шага бытийного поэзиса, когда еще ничего нет (кроме ничто). Поэт умеет говорить так, что сущее, сколь бы оно ни выглядело для нас привычным и самопонятным, в его устах проговаривается будто впервые. Философ обладает исключительной возможностью в поле своего мышления засвидетельствовать, что значит увидеть мир будто при первом свете или, говоря словами Плотина, «во втором свете истины» (то есть в свете ума, а втором потому, что первый свет вообще неприступен и тождествен божественному мраку). Хайдеггер формулирует: «In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist — und nicht Nichts» («В светлой ночи ужасающего ничто впервые возникает изначальная открытость сущего как такового — что оно есть сущее, а не ничто»)[27]. Это поэтический ход мысли, поскольку выражает идею первого света (светлой ночи) на кромке ничто и сущего, атрибутов ужаса и открытости.

Для бытия, чья истинная пустота, которая делает его тождественным ничто, выслушивается в полной отрешенности от феноменального состава сущего, Хайдеггер подбирает старое графическое написание — Seyn. Формой высказывания о Seyn являются «намеки» («Winke»), а его «концептуальным персонажем» оказывается не поэт и не философ, а тот, кто обитает на обратной, внутренней стороне складки бытия, — мыслитель. В контексте феноменологических рецепций намеки обнаруживают утонченную интенциональность, но теперь не в поле сознания, а в пространстве языка. Именно язык направляет мышление на его пути к бытию, осуществляет трансцендентальную навигацию. Он является «домом бытия» в том смысле, что все в нем указывает на присутствие хозяина, все несет на себе его следы, но сам хозяин будто бы отлучился, вышел за порог. Этот порог для Dasein, обитающего в «футляре», в домашних стенах языка, выступает пределом возможного самоистолкования мысли. Вышагивание за границы языка оборачивается безоговорочным отдатием себя стихии немыслимого. Что есть немыслимое в свете ума? Только одно ничто, как определение бытия по ту сторону символических тел лингвистического производства. Бытие открывается под маской ничто за порогом языка, за который отсылают намеки:

«“Намеки” не являются поэтическими экспериментами. Также они не представляют собой зарифмованную и облаченную в форму стиха “философию”. “Намёки” — суть слова мышления в той мере, в какой оно нуждается в высказывании, но в нем не исполняется. Это мышление не задерживается в сущем, оно мыслит Бытие (Seyn).

<…>

Мышление Бытия (Seyns) никогда не бросается на приступ истины. И все же оно оказывает вспомоществование ее сущности. Эта помощь не обеспечивает истине успех, но является помощью благодаря простому пребыванию при ее здешней сути (Da-sein). Мышление, послушное Бытию (Seyn), подыскивает ему слово.

<…>

Мышление Бытия (Seyns) есть забота о словоупотреблении»[28].

Слова, участвующие в создании намеков, отбираются не из горизонтальной дистрибуции означающих, а, образно говоря, из «слоеного» теста языка. «Надкусить» такие слова дефисным письмом или практикой автохтонного словотворчества и вторичного ономатопоэтического этимологизирования — значит запустить механизм вертикального расслоения знака, создающее чисто семантическое различение. Слово должно резонировать по всех этимологических пластах, во всех коннотативных срезах и значащих связях. Захватить внимание читателя — значит овладеть его временем, научиться им управлять. Хайдеггеровское письмо представляет собой работу со скоростью восприятия. Оно создает то привилегированные замедления и прерывы (дефисное письмо), то искусственные ускорения (продуктивная тавтология, анаграмматическое письмо). Более того, Хайдеггер доводит это внутреннее различение до внешнего — до прапоэтического различения смысла и бессмысленного или, вернее, досмыслового. Утонченной интенциональности здесь места не остается. Основание всякого сущего исходно выступает и становится устойчивым лишь на фоне и благодаря ничто. Другими словами, ничто является таковым именно в отношении основания. Его адекватным выражением является понятие Ungrund (бездна, безосновность). Я. Беме пишет: «Also ist allen Dingen nachzusinnen, denn alle Dinge urstanden aus einem einigen Wesen, dasselbe ist ein Mysterium aller Wesen und die Offenbarung des Ungrundes im Grund» («Итак, следует продумать всякую вещь, ибо все вещи выступают из некой единой сущности, каковая есть мистерия всех сущностей и откровение безосновности в основании») («De signatura rerum»). Поскольку в немецком языке приставка «un-» выполняет не только привативную, но одновременно и усилительную функцию, безосновность в силу лингвистической превратности обращается во всеосновность. В этой превратности выражается идея эпохального свертывания предельного основания бытия, которое самоустраняется приблизительно так же, как уходит отливная волна, и схлынувший океан (то, что Шеллинг называл «океаном поэзии») обнажает твердую почву, позволяя развернуться основанию каждого сущего в его феноменальной данности. Философ и поэт, находящие между собой общий язык в разговоре о ничто, застают прежде всего не отливы, оголяющие твердую почву под ногами и жесткие остовы вещей, а регулярные приливы, которые ретроактивно воспроизводят силы бытийного поэзиса.

Философ и поэт говорят об одном и том же, но по-разному. Философ и ученый могут говорить одинаковым, неотличимым образом, но они никогда не говорят об одном и том же. Феноменологическая интуиция того, что вещи проговариваются о себе (являя единое существо «слова-вещи»[29]), подтверждается в поле поэтического творения. Поэт, владеющий несокрушимой силой именования, впервые открывает наши глаза на сущее, размыкает область зримого и наполняет ее светом. Мы не видим того, чьего имени не ведаем. Поэт, называющий имена вещей, и философ, знающий истинный вид вещей, приходят к одному и тому же. В терминах Хайдеггера здесь отворяется просвет, исходно задаваемый складкой говоримого и зримого. Поэтическая дефиниция феномена принимает форму единства имени и света. Однако форма этого единства конституируется третьим, изъятым из нее элементом, который отступил в неизреченное и невидимое, чтобы дать место конгломератам слов и вещей. Это смещающийся, ускользающий, неуловимый и безотносительный элемент. На внимательном отслеживании следов, которые он оставляет за собой, на фиксации тонких вихрей в строе сущего и в слоях языка, на выслушивании «перезвона тишины» («das Geläut der Stille») уникальными сверхчувствительными ушами Хайдеггер выстраивает проект грядущего мыслителя. Мыслитель грядет, в силу следования бытийно-историческому кругу, на нас из будущего точно в такой же степени, что и из прошлого. Как таковой, в отличие от философа и поэта, он персонаж внеисторический, поэтому его путь сквозь массив истории — это путь по точкам ее изломов. Обратимся к одному из мысле-поэтических опытов Хайдеггера, — стихотворению «На память Эрхарту Кестнеру», которое можно считать духовным завещанием философа. Это один из последних текстов Хайдеггера, в окончательном виде оформленный к декабрю 1975 года и отправленный адресату незадолго до смерти. Оно представляюет собой экзистенциально напряженную попытку подвести итог длительной тяжбе по поводу предельных вопросов бытия, отдать себе завершающий самоотчет о смысле дела мышления. Графически стихотворение строится по типу дислокативной складки (Zwiefalt). Возникает эффект смыслового дрейфа, семантического двоения, внутреннего сдвига в процедуре означивания. Дадим перевод текста[30]:

Те, что внемлют перезвону тишины,

причастны ли приходу дальней милости?

А где же мы…

А где же мы,

когда стремимся

завет исполнить Рильке:

«Будь впереди разлук…»?

Опередили смерть?

Нетронутая целина —

конца и края лишена.

Неслышный звук —

он возникает вдруг

в зыблении ничто:

прообраз Бытия

без тяготы уничтоженья;

на стыке Одного:

последний край,

он ближе близкого.

Стройней…

Стройней стиха,

и глубже, чем мышленье,

является благодаренье.

Умеющих благодарить

оно влечет назад

к присутствию нездешнего,

которому мы, смертные,

свои с истока дней.

Эрхарту Кестнеру с поклоном

Мартин Хайдеггер

Согласно хайдеггеровским формулировкам, поэзия учреждает бытие в слове, а мышление печется о словоупотреблении и доставляет основание бытию сущего. Но есть нечто такое, чему они обязаны, чем поверяются и поэтическая, и мыслящая речь. Это не слова вопроса или ответа, не слова приказа или мольбы, не слова сомнения или утверждения, не слова признания или упрека. Это слова благодарности (в немецком языке слова мышление и благодарность исторически происходят от одного корня). Возникнув в 50-е годы, этот мотив звучит вплоть до смерти философа, но звучит странно, будто очерчивая область, ускользающую от понимания. Существо поэзии связано с именованием, философии — с вопрошанием, и то, что обе они возможностью своего существования оказываются обязаны благодарности, выглядит причудливой игрой аллитераций, малозначащим ономатопоэтическим резонансом. Но для Хайдеггера этот мотив в высшей степени значим, он вводит дополнительное синтетическое полагание взаимопринадлежности мысли и стиха, связи вещей и вязи слов, складку поэзии и мышления. В этой складке действует правило, согласно которому причины, определяющие связь вещей, и причины, выражаемые вязью слов, одни и та же. В наличном строе сущего они разны, но здесь мы имеем дело только с плоскими экранами представленй. Закономерности складки строятся иначе.

Чтобы указать на эти закономерности, нужно ответить на вопрос, почему вообще оказывается необходим аппарат таких необычных понятий, как складка, разрыв, просвет, перезвон тишины и т. д.? Для примера обратимся к перезвону тишины, к ее, говоря феноменологически, перцептивной ноэме. Само по себе словосочетание выглядит вполне самопонятным. Тишину, близкую к абсолютной, принято называть звенящей. В языке это устойчивая ассоциация. Таким образом, перезвон свидетельствует не о нарушении тишины, а, напротив, о ее полноте. Однако остается не проясненным вопрос о том, что в принципе означает и как бывает полная тишина? Если стихают все звуки, и смолкают все голоса, является ли это само по себе достаточным условием того, чтобы воцарилась звенящая тишина?

Можно провести аналогию с белой стеной, которую в «Нулевом годе» «Тысячи плато» Ж. Делез и Ф. Гваттари[31] рассматривают в системе с черной дырой как поверхность, куда, следуя оси означивания, записываются знаки. Косвенное обстоятельство, которое не сразу удается заметить, состоит в том, что стена на самом деле никогда не бывает абсолютно белой. И дело не в наличии черных дыр субъективации. Даже без них стена не абсолютно белая. Невозможно обнулить карту значений, полностью стереть знаки с их носителя. Белая стена — это своего рода палимпсест, под внешней поверхностью которого находится множество слоев, несущих следы предшествующих означиваний. В структуралистском контексте следовало бы говорить о коде. Белая стена — это совокупное трансцендентальное означающее. Никакое восприятие, даже содержательно пустое, соответствующее тому, что в терминологии Э. Гуссерля называется «сигнитивной интенцией», не обходится без белой стены. Если такого рода понимание, которое, как утверждает Гадамер, есть «свершение», «идущее издалека»[32], экстраполировать на «перезвон тишины», то он получит следующее истолкование: «перезвон тишины» не указывает на абсолютное отсутствие какого бы то ни было звучания, а выступает условием его чистоты, подлинности, изначальности.

Мотиву благодарности в этом плане является самым глубинным, исконным, неискаженным и чистым из всех возможных мотивов. Он звучит без потерь и искажений сквозь самые плотные и густые наслоения белизны, достигая того, что Хайдеггер называет «недоступным», а Рильке — «невидимым». Слово, которое отзывается на призыв быть впереди всех разлук, есть слово благодарности. Любое другое слово гаснет еще здесь, на видимой стороне вещей. Благодарение же в пределе всегда обращено к тому, кто приходит с обратной стороны мыслимого горизонта. Фронтальный натиск на горизонт обладает природой бесконечности, поскольку он удаляется ровно в той мере, в какой к нему приближаются. Далекое не входит в близь, а еще больше уходит в даль. Но если следовать складке бытия, то самое удаленное, то, что находится по ту сторону линии горизонта, внезапно окажется близким. А разве не всякая вещь становится нам близка, когда мы обращаемся к ней с благодарностью?

§ 4. : онтопоэтика события.

Рильке, являясь одним из крупных мастером внутритекстуальной объектности, пришел к пониманию того, что вещь, поставленная в острое отношение к материальности поэтической речи, в какой-то момент начинает занимать в ней господствующее положение: «Любая вещь может быть Господом Богом. Нужно только ей сказать»[33]. Уметь сказать вещи, чтобы она стала Богом — разве не то же самое, что быть поэтом? И разве Орфей как иератическое имя поэта не является тем, кто достиг в этом деле совершенства? Сказать вещи. Но если ты говоришь, обращаясь к вещи, какого ответа ты ждешь? Очерчивается ключевая для поэтического строя Рильке проблематика видимого и невидимого. Речь идет не о двух расходящихся мирах, а об исходно едином бытии-в-двоемирье, которое явлено в нераздельности своих ипостасей. Есть две возможности посмотреть, как, согласно какому принципу и благодаря какому устройству работают вещи. В одном случае необходимо их разобрать, а в другом — собрать. Первая операция подходит, когда дело касается объектности или того, что принадлежит ее плану, вторая — субъектности или того, что принадлежит ее плану. Один план разворачивается как обширный мир вещей, другой — как пространный мир слов. Новоевропейская метафизика последовательно стремилась установить полную симметрию точки сборки субъекта относительно точки разборки объекта, вещи мыслящей относительно вещи протяженной. Она установила симметрию разрыва слов и вещей. Для поэтической речи такого разрыва не существует в принципе, но не потому, что она его устраняет или игнорирует, а потому, что располагается внутри него, и не может сделать его своим объектом. В пространстве поэзии разрыв слов и вещей и есть для нее невидимое, в отличие от традиционной метафизики, которая повинуется дуализму зримого и говоримого, гипостазируя в качестве невидимого мир слов. Однако для поэзия мир слов очень даже видим, во всяком случае, видим гораздо ярче и яснее, нежели мир вещей. Последний, если его распечатывать в терминах мифопоэтической линии Орфея, обладает видимостью в той степени, в какой и тени, населяющие Аид. Пройдя Аид насквозь, слова способны изменить консистенцию и обрести вес. Несводимость поэзии состоит в том, что она застигает вещи не на уровне их вещественности, а на стадии ускользания, мучительного отсутствия, нехватки. Эта нехватка запускает механизм поэтической речи, которой ведомо, что вещь, ставшая Богом, это утраченная вещь, — утраченная со своей функциональной и утилитарной стороны, со стороны предъявления целевой причины. Поэзия, бесцельная по природе, работает в противопотоке к телеологии вещи. Встречный поток, сопротивляющийся предназначению вещи и лишающий ее объективной ценности, описывает С. Кржижановский: «Старый мраморный постамент…, подписанный: Venus. Поверх постамента нет никакой Venus — статуя давно, вероятно, разбита, — осталась неотколотой лишь одна мраморная ее ступня с нежным очерком пальцев. Это все, что есть: но я, помню, долго стоял, созерцая то, чего нет»[34]. Созерцать то, чего нет, но что было или, вернее, могло бы быть — такова привилегированная способность поэтической оптики. Трансцендентальный субъект смотрит только туда, где что-то есть, где определяется находимость вещей. Однако апеллировать к вне - и ненаходимости вещей, к их утраченности может исключительно опыт поэзии.

Sei allem Abschied voran, als wäre er hinter

dir, wie der Winter, der eben geht.

Denn unter Wintern ist einer so endlos Winter,

daß, überwinternd, dein Herz überhaupt übersteht.

Sei immer tot in Eurydike —, singender steige,

preisender steige zurück in den reinen Bezug.

Hier, unter Schwindenden, sei, im Reiche der Neige,

sei ein klingendes Glas, das sich im Klang schon zerschlug.

Sei — und wisse zugleich des Nicht-Seins Bedingung,

den unendlichen Grund deiner innigen Schwingung,

daß du sie völlig vollziehst dieses einzige Mal.

Zu dem gebrauchten sowohl, wie zum dumpfen und stummen

Vorrat der vollen Natur, den unsäglichen Summen,

zähle dich jubelnd hinzu und vernichte die Zahl[35].

Сонет Рильке начинается с призыва, степень повелительности которого прямо пропорциональна мере его неисполнимости: «Будь впереди всех разлук…». К кому обращен этот призыв, помимо того, что непосредственно он обращен к Орфею, нарушившему запрет оглядываться назад? Этот призыв адресован тем, кто чаще всего склонен как можно дольше оттягивать разлуку, избегать слов прощания, особенно если это последнее прощание. Он адресован каждому из нас. «Будь впереди всех разлук, как если бы оставил их уже за собой…». А кто способен исполнить этот призыв, полностью сознавая меру его неисполнимости? Опять же непосредственно Орфей, однако вряд ли кто-либо из нас. Наше «человеческое, слишком человеческое» расходится с орфическим именно в этой трудной точке. Орфическое начало бытия — это начало, развивающее себя в сторону непрерывности. Человеческое же в человеке только и делает, что прерывает исконную линию, порождая извечную «тоску по утраченной непрерывности» (Ж. Батай). Требование быть впереди всех разлук есть прежде всего императив орфической непрерывности, осуществление которого под силу разве что тем, кто руководствуется правилами даосских мастеров или принципами мистической отрешенности Майстера Экхарта: «не хотеть», «не знать», «не иметь». Впрочем, Орфей — поэт, а не мистик. Он не то чтобы вовсе не хотел, не знал, не имел, а не хотел, не знал и не имел ничего, кроме Эвридики, родившейся из сердца его песнопений. В этом «кроме» зафиксирован единственный прерыв орфической линии, который был предопределен свыше и реализован во взгляде, брошенном назад в Авернских долинах. Оказаться впереди все разлук — то же самое, что потребовать от кого-то перебросить за спину собственную смерть.

Есть вещи, которые при любом развороте трансцендентального тела всегда остаются у нас перед глазами, и есть вещи, которые всегда остаются у нас за спиной. Когда мы оглядываемся, то с точки зрения устройства прямых зрительных перспектив мы, естественно, смотрим назад, на то, что оставили за собой. Мы не можем оглянуться, чтобы посмотреть вперед. Это очевидно. Но Орфей все видит иначе. Он — душа, которая прошла Аид насквозь, вышла с той его стороны и вернулась в этот мир. А для этого мира Аид — такое пространство «бытия к смерти» или средоточия всех разлук, которое при любых обстоятельствах и разворотах находится впереди, перед нашим взором. Выходит, что когда Орфей обернулся, он в действительности посмотрел не назад, а вперед, то есть онтологически оказался в той же ситуации, в которой находился прежде, чем спустился в Аид. Эвридика, отступив обратно в смертную тень, засвидетельствовала тот факт, что Орфей лишь на краткий срок находился впереди всех разлук, которые поворотом его же взгляда вновь его опередили. Что здесь интересует Рильке? Его интересует способность поэзии уловить и удержать в слове уникальное событие, которое длится один единственный миг, пока совершается разворот взгляда. Если схватить момент этого разворота, открывается возможность двойного зрения, — как бы щель в двоемирье, дающая видеть одновременно по ту и по эту сторону Аида. Взгляд направлен не вперед и не назад, а вдоль линии, разделяющей видимое и невидимое. Следовательно, он не видит, где она рвется, поскольку, располагаясь в точке разрыва, его отменяет. Восстановление мира в его целостности, устранение разрыва орфической линии — таков поэтический замысел Рильке и его понимание замысла Бога о поэте. Существо, которое синтезирует бытие-в-двоемирье, устраняя разрыв орфической линии, Рильке в «Дуинских элегиях» зовет то «ангелом», то «куклой».

«Будь, но ведай попутно цену небытия…». Это последний из пяти призывов сонета, начинающихся с формы повелительного наклонения глагола «быть». Что означает ведать цену небытия? Возможно, то, что человеческое присутствие есть исключительно на условиях, которые оно выставляет. Оно определяет ему цену, а не наоборот. То, чтó мы есть, зависит от исполнения условий, выдвинутых со стороны того, чего нет, но что именно по этой причине обладает абсолютной ценностью и является источником всякой ценности относительной, всякого возможного эквивалента. Эвридика Рильке подобна ступне Venus Кржижановского, вернее, зыбкому, грезящемуся следу ее ступни. Эвридика не умирала, она как бы мертва изначально, и оживает лишь в песнопениях поэта. Только в этом случае понятен еще один призыв Рильке: «Будь вечно мертв в Эвридике…». Орфический императив быть впереди всех разлук обретает ряд дополнительных нюансов. Быть мертвым в Эвридике — значит сохранять ее невидимость на протяжении всего пути возвращения к видимому. Быть живым для Орфея — значит обернуться и не суметь сохранить мир невидимого в чистоте. Две линии — Орфея и Эвридики — перекрещиваются в единственной точке, образуя столь характерную для Рильке фигуру хиазма. С формальной стороны текста этой точке соответствует середина сонета, завершающая четверостишия и предваряющая заключительные трехстишия. Ее провозглашает четвертый из призывов, безупречность которого заставляет некоторых исследователей, в частности, замечательного переводчика сонетов на английский язык [36], утверждать, что перед нами едва ли не одна из лучших строк поэзии Рильке: «Будь звенящим стеклом, себя разбивающим вдребезги в собственном звоне…».

Поэтическое событие, чья истина притязает на восстановление бытия в его целостности, на воссоединение видимого и невидимого миров, зарифмовано в сверхбыстрый миг, равный взгляду, которым развернута против себя самой ось бытия, и все сразу оказалось сведено на нет, к чистому ничто. Этот миг, в который песня гибнет на высоте своей чистейшей ноты, бесконечно ценен. Уже на следующем шаге все вернется к обычному состоянию, изнутри которого точечный прокол в бытии, обернувшийся сбоем в привычном строе вещей, просто незаметен. Однако если поэт обращен исключительно к этому строю, это залог его несостоятельности. Его взор — не мягкая кисточка, скользящая по поверхности вещей, а острый шип, прокалывающий как можно больше дыр в плотных слоях бытия. Ради чего? Чтобы в какой-то момент достигать пласта, где вещи частично развоплощены, где они застигаются в период полураспада своей вещественности и способны соединяться с волшебным порядком слов. Символический остов последнего — жесткая риторическая машина, создающая крючки и цепляющаяся ими за проникающие отверстия в «реальных телах» бытия, которые она и пробивает. Имеет ли императив Рильке быть впереди всех разлук чисто символическое значение? Безусловно, да, ровно постольку, поскольку символическое в своей чистоте встречается не в вещах или словах, не в видимом или незримом, не в жизни или смерти, а в силе, которая их различает.

Едва ли что больше искажает существо поэзии Рильке, нежели желание именовать ее «философской». Он утверждал, что презирает логос, — логос, который не вдохновлен, не возбужден, не опьянен люменальным вином поэзиса; логос, который превратился в маленького сморщенного идола, живущего в большой калькулирующей башке. Рильке воспроизводил целостность линии бытийного поэзиса, что имплицитно все же подразумевало апелляцию к логосу. Это подтверждает закон переворачивания, которому в формальном строе стихотворения соответствует хиазм. «Определяющая фигура поэзии Рильке — хиазм, перемена, обращающая атрибуты слов и вещей. Стихотворения складываются из сущих, объектов и субъектов, которые ведут себя, как слова, “играющие” в язык в соответствии с правилами риторики, подобно тому, как, сообразуясь с правилами игры, играют в мяч»[37]. Можно проиллюстрировать фигуру хиазма на примере разбора 11-ого сонета Первой части «Сонетов к Орфею».

Sieh den Himmel. Heißt kein Sternbild «Reiter»?

Denn dies ist uns seltsam eingeprägt:

dieser Stolz aus Erde. Und ein zweiter,

der ihn treibt und hält und den er trägt.

Ist nicht so, gejagt und dann gebändigt,

diese sehnige Natur des Seins?

Weg und Wendung. Doch ein Druck verständigt.

Neue Weite. Und die zwei sind eins.

Aber sind sie's? Oder meinen beibe

nicht den Weg, den sie zusammen tun?

Namenlos schon trennt sie Tisch und Weide.

Auch die sternische Verbindung trügt.

Doch uns freue eine Weile nun,

der Figur zu glauben. Das genügt[38].

Расположение фигур (Figur) приводит к неожиданному вопросу: как возможно, чтобы два сущих следовали одному и тому же пути, но в результате попадали в разные места? Легко представима обратная ситуация, когда различными путями достигают одного и того же места, подобно тому, как к вершине горы поднимаются по соседним склонам или идут разными тропинками. С аристотелевской метафизики действует презумпция того, что самотождественность вещи совпадает с идентичностью места, которое она занимает в бытии. Однако то, что место покоится в себе, доставляет себе устойчивое основание (которое Платон обозначал понятием cwra), еще не означает, что в самом основании не происходят необратимые подвижки. В геологии есть понятие дислокации, которое обозначает смещение, сдвиг в залегании пластов горных пород под воздействием тектонических сил. Различаются складчатая (пликативная) дислокация, которая формируется встречными силами, силами сближения и вздымания, и разрывная (дизъюнктивная) дислокация, свидетельствующая о внутренней работе противонаправленных сил. В одном случае производятся складки, в другом — разрывы. Идентичность места в этих обстоятельствах не задается в качестве некой метафизической предпосылки, а выступает функцией, описывающей процесс столкновения и взаимного отталкивания тектонических сил бытия.

Существует одно различие, чье значение является решающим в определении места и фигур, которые в нем созидаются. Это различие насилия и силы. «Дело в том, что насилие воздействует на тела, объект, или определенные существа, меняя или разрушая их форму, тогда как у силы нет других объектов, кроме других сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений»[39]. Не бывает силы как таковой. Никогда нельзя быть уверенным в присутствии силы, если она не испытана и не конституирована в поединке со встречными силами. Топологическая дислокация сил созидает ландшафт, — в местах их наиболее мощного напряжения древние возводили храмы, в центрах самого плотного пересечения их линий строили города. Хора выраженным образом не проявляется в этой топологической дислокации, но именно ей принадлежат силы, которые в своем столкновении, в создаваемых складках и разрывах, эффектах вздымания и проседания размыкают обживаемую человеком месторазмерность мира. И хотя невозможно находиться в хоре, которая вечно уклоняется и держится в стороне от трасс развернутого бытия в мире, ее «негативная референция» не дает угаснуть трансценденции, не позволяет окончательно сползти в заболоченные низины стершихся, выцветших различий[40]. Она хранит в себе их строй и динамическую энергию их актуализаций. Место следует рассматривать через отношение сил, как привилегированную точку их приложения. Этому взгляду соответствует сдвоенная система вещи, которая все время промахивается и занимает не свое место, и места, которое уклоняется и никогда не стоит на месте. В такой системе отсутствует жесткая привязка места к карте значений, на которой проложены маршруты, имеющие начальный и конечный пункты следования. В ней сплошь и рядом случается, что маршрут, не меняя своего направления, каждый раз приводит в новое место. Точнее, в место то же самое, но только нетождественное себе, смещенное в сторону, децентрованное. Философское мышление Нового времени, провозгласившее принцип верификации, свело многообразие мотивов сказки странствий к одному, — универсализированному в форме метода. Известно, что в греческой основе слова «метод» лежит корень odoV: путь, путешествие. «Способность вновь и вновь следовать пути, по которому уже проходили, и есть методичность», — пишет Гадамер[41]. А куда ведет путь, которым уже проходили? По всей видимости, он ведет туда, где уже не раз бывали, а вернее, туда, откуда еще ни разу по-настоящему и не выбирались. Однако в греческом мышлении метод получал иное истолкование. Он указывал на возможность радикального перемещения, срывающего с доступной разметки мест, например, на дорогу, ведущую из пещеры теней, если вспомнить классический миф седьмой книги платоновского «Государства». При этом существует момент, общий для всех исторических трактовок методичности. Этот момент фигурирует в качестве метафизической предпосылки, которая гласит: то, чем завершится путь, всегда предзадано заранее, цель не зависит от способа и не возникает по мере его прохождения.

Путь, конец которого известен еще до того, как сделан первый шаг, лежит в стороне от дорог, которыми ходит поэзия. Ее дороги не картографируемы, их характеризует непереводимость на карту значений. Они сами правят способом и скоростью перемещения, в зависимости от которых они варьируют и изменяют свои конфигурации. Для поэзии значимы отрезки пути, на которых ее отпускают любые внешние цели, приглушаются все внешние позывные, перерезаются все сдерживающие нити, и она отдается своему существу и слушает только собственный голос. Она стремится фиксировать чистые транзитивности, то есть непосредственные состояния перехода, делая из них смещающиеся места своего неизменного пребывания. Сущность этого состояния перехода выражена формулировкой Хайдеггера из «Отсутствия святых имен»: «Weg ist Weg im Unterwegs, / das führt und lichtet, / bringt, weil dichtet»; «Путь — это путь в пути, / что водительствует и светит, / уносит, ибо поэтизирует»[42]. Опыт поэтически устроенного мышления не имеет дела с картами и прочей предметностью, в том числе трансцендентальной. Он имеет дело только с силами, например, с эксцитативными силами языка или с тектоническими силами бытия, а прежде всего — со складкой, которую образует их взаимодействие. Если экстраполировать сонет Рильке в схематизированную форму этой складки, то получится один из прототипов структуры, названной Хайдеггером четверицей (Geviert).

Himmel (небеса) Reiter (всадник)

Tisch (стол) Wendung (поворот)

Dasein

(присутствие)

Weide (пастбище) Weg (путь)

Erde (земля) Zweiter (второй, конь)

Вырисовывается схема хиазма как отношения сил, заключенных в четверицу. Поясняющим ходом может служить оригинальное прочтение Хайдеггером гераклитовского понятия «полемос»: «Борьба, которую имеет в виду Гераклит, побуждает бытующее в противоборстве прежде всего разойтись, побуждает его занять и позицию, и стояние, и чин в присутствии. В таком расступании открываются пропасти, расстояния, дали и уклады (Fugen). В раз-межевании сотворяется мир. [Размежевание вовсе не нарушает, не разрушает единства. Оно образует его, есть собирание (logoV). PolemoV и logoV — одно и то же]»[43]. Четверица создает поле, но не трансцендентальное поле представления, а поле битвы, в котором сталкиваются силы бытийного поэзиса, застигающие состояния вещей в тот момент, когда их окончательный расклад еще не предрешен, и все может обернуться самым непредсказуемым образом. Если отождествляются polemoV и logoV, то не зовется ли это тождество собственно poihsiV? По закону дислокативной складки, два сущих (всадник и его конь), проделав совместный путь, никогда не окажутся в одном месте, потому что их путь имел единственное назначение, — произвести их размежевание. Идентичность пункта следования для них не принципиальна. Элементы четверицы, занимая каждый свою сторону, получают свое место в бытии и учреждают единство присутствия (Dasein), которое Рильке понимает поэтически («Gesang ist Dasein», «Песнь есть присутствие»), а Хайдеггер — бытийно-исторически.

В тех случаях, когда Рильке говорит о натиске машин, навязывающих человеку свою сущность, о подделках под вещи, Хайдеггер говорит о поставе, об инструментальном рассудке, сделавшем сущее объектом своих манипуляций, о планетарном господстве техники. Для обоих присутствие выдвигается из состава наличного сущего и относится к смыслу подлинности. У Рильке можно встретить такие строки: «Но еще завораживает нас присутствие (Dasein); в сотнях / мест еще явлен первоисток. Игра чистых / сил, она не коснется тех, кто в изумлении не преклоняет колена» («Сонеты к Орфею». II, 10). Не все места одинаковы, топологическая структура сущего не гомогенна, каковой она предстает, например, на карте. «Чтение по карте портит людей»[44]. Условием пути не обязательно является необходимость покинуть то или иное место. Случается, что можно идти, проделывать путь самим местом, постоянно оставаясь в нем. Только само место смещается, ни минуты не стоит на месте. Вещи, природа которых соответствует природе такого места, выглядят необычно. В действительности вещи могут быть самыми заурядными, просто они поворачиваются к зрителю неожиданными сторонами, которые чаще всего игнорируются или ставятся под жесткий контроль. Эти стороны «подшиваются» к плоским экранам представления, скрывающим за своей белизной, за неустранимой пеленой, незаметно для нас туманящей наш взор, обратную сторону вещей. Поэт, точно так же, как и мыслитель, наделен обостренным зрением и сверхчувствительным слухом, позволяющими ему прежде всего объективировать сами помехи, саму ситуацию искажения. И это составляет достаточное условие того, чтобы апеллировать к невидимому и недоступному.

Рильке испытывал необычайно пристальный интерес к категории вещи. «Только вещи говорят со мной», признавался он в письме к Лу Андреас-Саломе[45]. Однако широта, с которой Рильке трактует область их бытования, наводит на мысль о попытке застигнуть вещь за пределами традиционно понимаемого принципа овеществленности. Вещь располагается вовсе не там, где непрерывной линией начерчен круг ее находимости. Этот круг будто бы заколдован вещим словом, волшебным строем поэтической речи. Прямиком в него не попасть. Чтобы в него войти, нужно двигаться от него в сторону, руководствуясь правилами пути к месту, смещающегося внутри дислокативной складки. Если последнюю квалифицировать как складку слов и вещей, зримого и говоримого, то в случае поэтического опыта зримое конституирует формацию не вещей, а именно слов. Вещь отнесена к области невидимого, в которой она продолжает отсутствовать до тех пор, пока поэт не приведет ее к становлению-словом в акте бытийного поэзиса. Максима апофантического слова (аристотелевского logoV apofantikoV, отличного от logoV shmantikoV), согласно которой нельзя увидеть того, чьего имени не ведаешь, здесь имеет безусловное значение. Вещи, разговаривая с поэтом, наделяют его правом апеллировать к голосу вещей. Но Рильке, диагностируя современность, предвидел приход вещей, которые целиком лишатся обратной или внутренней стороны. Ход его рассуждений напоминает мысли позднего Хайдеггера, разоблачающего технику, и Бодрийяра, описавшего переход от стадии представления к симулякру.

«Еще для наших дедов был “дом”, был “колодец”, знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто (трудно удержаться от соблазна добавить и хайдеггеровско-ван-гоговские башмаки, — Д. О.); все это было бесконечно бóльшим, бесконечно более близким; почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который складывали нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи-призраки, суррогаты жизни… Дом, в американском понимании, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, виноградом, которые впитали в себя надежды и думы наших предков… Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств — “ларов”) ценности. У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: и в нас, частью своего существа причастных к невидимому, пайщиках этого невидимого, могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, — в нас одних может происходить это глубоко внутреннее и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия — подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима»[46].

Превращение видимого в невидимое — вокруг этой бесконечной задачи сосредоточены самые напряженные поэтические усилия Рильке. В отличие от Гуссерля, для которого цель интенционального анализа, как было выяснено в первой главе данной работы, состояла как раз в превращении невидимого и видимое. Рильке исследует сам процесс превращения, а не устойчивые состояния, к которым оно в итоге сводится. До тех пор, пока этот процесс не завершен, сохраняется фигура хиазма, дающая возможность зацепить слова и вещи в тот момент, когда они обмениваются своими атрибутами, когда слова суть зримое, а вещи — слышимое и говоримое. При каком условии этот обмен вообще оказывается возможен? При условии, что его эквивалентом является работа дислокативных сил в складке бытийного поэзиса. Эта работа ощущается поэтом в форме специфической тяги, влекущей слова и вещи друг к другу, понуждающей слова покидать свои лексико-семантические гнезда в языке и стремиться обрести вес, весомость, а вещи — скинуть тягостное бремя вещественности, разорвать причинно-следственные узы и обрести некоторую летучесть. Ни вещи сами по себе, ни слова сами по себе на эту внутреннюю метаморфозу не способны. Оно происходит лишь как эпифаническое событие на кромке мерцающего двоемирья. До совершенного вида риторическую фигуру хиазма довел Ангелус Силезиус, претворивший в стихотворную форму учение Я. Беме: «Бог присно потому в блаженстве пребывает, / Что я — Его, а Он — меня в себе скрывает»; «Никто — ни Бог, ни я — не мал и не велик. / Тянусь ли я к Нему, иль Он ко мне приник?»; «Аз есмь единый Бог, Бог есть единый аз: / Познаша одного — познал обоих нас» («Херувимский странник». Пер. ). Хиазм в своем исходном варианте демонстрирует обращение Бога и человека, атрибутов божественного и смертного. Именно на этом онто-теологическом основании зиждется и становится возможным запускаемый Рильке обмен атрибутов слов и вещей, а так же их релевантность у Хайдеггера.

Если философский жест можно квалифицировать как схватывание (скажем, как схватывание в понятии), то поэзия есть отпускание вещей, ослабление связей между ними. Она исходит не из логической связки, которую в языке выполняет грамматическая функция глагола «быть», а из обширного веера возможностей, из разброса того, что «могло бы быть». Аристотель в «Поэтике» говорил о том, что отличие поэтов от историков или философов вовсе не в том, что они пишут стихи (пересказать стихами можно и Геродота, резонно замечает Аристотель). Согласно его определению, «поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном»[47]. Порядок того, что «могло бы быть», является не менее строгим, нежели порядок того, что «есть». Законы, управляющие поэтической речью, так же строги и объективны, как и законы, управляющие мышлением. Такова одна из наиболее ранних предпосылок возникновения мысле-поэтической складки, в которой вещи отвязываются от стропов предметности, держась круга вещей. Когда Майстер Экхарт называет душу «groz dinc» («великая вещь»), Бога — «höchste und oberste dinc» («высшая и верховная вещь»), а древнерусский книжник говорит о человеке — «вещь словесная», о Боге — «вещь наднебесная», то отсюда еще слишком далеко до новоевропейского понимания вещи как формы представления. Поэтически помысленной вещи не на что опереться, поскольку в ее центре находится зияние, сквозь которое проглядывают все остальные вещи и через которое каждая из них способна превращаться в любую другую. Она непрестанно уклоняется, смещается из единого центра пустоты, держащего круг вещей. Этот центр пустоты истолковывается в терминах «пустоты бытия», которую «никогда не заполнить полнотой сущего»[48]. Он коррелятивен, такому понятию, как Дао, которое «овеществляет вещи, не являясь вещью». Дао неявно присутствует в вещах, объемля их всех. Его свойством является невозмутимое спокойствие (ср., с понятием «отрешенности» у Майстера Экхарта и Хайдеггера). Мир образуется в процессе саморазвертывания Дао и отпадения от него «десяти тысяч вещей»[49]. Вещи входят в состав своей феноменальной действительности не в той мере, в какой заполняют изначальную пустоту бытия, а в той, в какой покидают эту пустоту, отпадают от нее. Пустоту бытия не заполнить полнотой сущего, потому что каждая вещь создается в процессе обособления своей сингулярной формы. Предельное основание бытия само по себе основанием не является, однако его «отказ» быть почвой для сущего выступает условием обращения атрибутов «каза» (линии зримого) и «сказа» (линии говоримого) в дислокативной фигуре хиазма.

В складке бытия действуют два типа сил. Первый тип — силы падения, в интенциональном натяжении создающие гравитационное поле месторазмерных клеточек мира, которые, затягивая в себя вещи, фиксируют их в устойчивых, пребывающих состояниях. Второй тип — возвратная тяга в пустоту бытия, которая ощущается прежде всего поэтом. Она заставляет вещи покидать свои места и развязывать каузальные связи, установленные деятельностью сил первого типа. Если трактовать эти силы в терминах экзистенциальной аналитики Хайдеггера, то их работу можно расценивать как способ производства онтологической дифференции. Поэтическая вещь; вещь, которая может быть Богом; вещь, которая уклоняется от центра своей находимости, потому что в ее центре — пустота, сквозь которую проглядывают все прочие вещи и где они бесконечно превращаются друг в друга, — эта вещь соединяет в себе видимое и невидимое. В природе вещи, соответствующей форме бытийного поэзиса, осуществляется различие пустоты бытия и полноты сущего. Но в ней это различие разрешается новым синтезом. Рильке говорит о сплетениях божественного корневища[50], бессчетными нитями проникающего во все вещи. Чтобы вытянуть такую нить, нужно идти в глубину, к центру вещи. Рильке не случайно называет превращение видимого в невидимое «глубоко внутренним». Это превращение составляет самую суть поэтического дела, как его понимает и как им занимается Рильке. В то же время это нить, которая пронизывает мысль Хайдеггера и прошивает вещи, казалось бы, удаленные — поэзию и мышление.

[1] Впрочем, когда Хайдеггеру требуется разъяснить слушателям ключевые понятия феноменологии, он охотно это делает. В работах, примыкающих как хронологически, так и по разрабатываемой в них проблематике к «Бытию и времени» (например, в текстах, основанных на лекционных курсах, читавшихся в Марбурге во в. п. 20-х годов («Пролегомены к истории понятия времени» (1925 г.), «Основные проблемы феноменологии» (1927 г.)), а также в какой-то мере, хотя значительно менее выраженным образом, — в работе «Кант и проблема метафизики» (1929 г.), мы встречаем многочисленные примеры работы с гуссерлевской терминологией, ее предметной экспликации. Другое дело, что Хайдеггер не упускает возможности продемонстрировать свою внутреннюю дистанцированность от этой терминологии, помещая ее в широкий контекст сложившейся историко-философской традиции, то есть того, что для самого Хайдеггера подчинено общей «задаче деструкции истории онтологии» (см.: § 6 «Бытия и времени»). Его отношение к феноменологии укладывается в логику этой задачи.

[2] Одну из первых разработок конкретной феноменологии сознания, о которой, судя по всему, Гуссерль не имел четкого представления, является поздняя работа Фихте, написанная на основе курса лекций и изданная под названием «Факты сознания» (1810 г.). Многие ее положения при небольшой корректировке терминологического аппарата прямо ложатся в контекст учения Гуссерля. Предметом этой работы является часть «объективного представления мира», которая выступает «продуктом деятельности разумного существа» (конститутивной деятельности, сказал бы Гуссерль), и в виде подобного продукта «воспринимается всеми разумными существами, и воспринимается ими как таковой, и это абсолютное восприятие произведений разумных существ, как таковых, принадлежит также к объективным представлениям мира». Факты сознания / Фихте в двух томах. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. С. 707.

[3] Феноменологический метод М. Хайдеггера / Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 364.

[4] Счастливое исключение — непредвзятая книга Рюдигера Сафранского «Хайдеггер: германский мастер и его время». М.: Молодая гвардия, 2002.

[5] Книга вышла в свет в 1987 г. на испанском и французском языках, а в 1989 г. была издана по-немецки с предисловием Ю. Хабермаса. См.: Farías V. Heidegger und der Nationalsozialismus. S. Fischer Verlag. Frankfurt am Main, 1989. Книга вызвала бурную полемику среди исследователей, в том числе российских (ср., например, полярные позиции и в сб.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991). Одним из ярких примеров критического разбора и резкого ответа на расследование Фариаса является работа переводчика «Бытия и времени» на французский язык Франсуа Федье: Федье Ф. Хайдеггер: Анатомия скандала. СПб.: «Владимир Даль», 2008.

[6] Репрезентативный подбор наиболее значимых текстов, относящихся к последним двум периодам, представлен в сб.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993; Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993; Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991. Этапными работами являются «Введение в метафизику», основанное на лекциях летнего семестра 1935 г. (СПб.: Изд-во ВРФШ, 1998), и «Ницше» (СПб.: Наука, Т., Т.

[7] Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 17.

[8] Там же. Дальше мы используем для перевода понятия Dasein вариант, предложенный («присутствие»), хотя и другие варианты, как широко распространенные, вроде «здесь-бытия» или «вот-бытия», так и более экзотические, скажем, «сиюбытность» (), на наш взгляд, абсолютно равноценны в своих недостатках и достоинствах. Принципиальным является невозможность перевести понятие Dasein как «наличное бытие» (в отличие от текстов Гегеля), поскольку Dasein — экзистенциал, а не категория. «Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)». Там же. С. 45.

[9] Там же. С. 52-53.

[10] Там же. С. 53.

[11] Там же. С. 16. Онтическое вопрошание Хайдеггер относит на счет позитивных наук. Онтологическое вопрошание ориентировано на условие возможности этих наук и, что более существенно, на условие возможности самой онтологии, которая, предшествуя наукам, их фундирует. При этом центр обоих вопрошаний находится не где-либо, а в сущностной основе присутствии: «Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично». Там же. С. 12.

[12] Там же.

[13] Бытие и время. С. 366. Понятие фактичности здесь генетически связано с дильтеевской «жизнью». В ранних лекциях Хайдеггера возникает конструкция Leben-Dasein, которой оно приходит на смену. Жизнь, как и фактичность, — есть то, за пределы чего невозможно выйти. Поэтому ее нельзя сделать объектом изучения. Можно только исходить из того, что жизнь как фактичное присутствие сама вынесет себя в пространство герменевтического жеста.

[14] «Sie gehen in der Irre. / Aber sie verirren sich nicht». В переводе : «Они теряются в глухомани, / Но они не теряют из виду самих себя». Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 242.

[15] См.: Выражение и смысл. М.: Ad marginem, 1995. С. 246-330; Erectio. Гео-логия языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 102-120.

[16] Делез Жиль. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С. 143.

[17] Heidegger M. Ortschaft. Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Denkerfahrungen. Vittorio Klostermann: Frankfurt a. M., 1983. S. 163.

[18] Тема подробно рассматривается в книге: Делез. Шум бытия. М., 2004. Бадью считает, что Делез более «метафизичен», чем Хайдеггер, поскольку последний, по его мнению, не поддерживает тождество мышления и бытия.

[19] Возникает типологическое сходство с «Символикой эстетических форм» Вяч. Иванова. Иванов вводит пути восхождения и нисхождения, дополняя их третьим началом, — стихией дионисийского хаоса. Путь восхождения символизирует мужское начало и олицетворяется Аполлоном. «Восхождение, взятое как отвлеченное начало, имеет в себе что-то горделивое и жестокое». В нем присутствует экстатический порыв в сверхличное, когда художник приносит в жертву себя и свое личное Я. Поэтому жестокость здесь распространяется не только на других, но и на себя. Восхождение содержит в себе страдательный, жертвенный аспект, поскольку всякий порыв вверх предполагает разрыв с землей как милующим началом, и трагический, одинокий подъем к высоте. Если этот путь пройти полностью, то в конце идущего ожидает гибель. Иванов говорит о том, что этот путь бесплоден, если не сопровождается путем нисхождения, — символом женского начала, олицетворяемого Афродитой. Для того чтобы художник мог воплотить то, чему причастился в надмирных зрелищах, он должен спуститься на землю. Здесь и проявляется собственно момент творчества, когда художник подыскивает содержанию своего опыта соответствующие средства выражения. «В нисхождении, этом принципе красоты и добра вместе, нет гордости. <…> Красота христианства — красота нисхождения. Христианская идея дала человеку прекраснейшие слезы: слезы человека над Богом». Художник нисходит к тем, кто не поднимался, и приносит им свой дар. Третьим началом Иванов называет хаос, связанный с образом андрогина и фигурой Диониса. Если путь восхождения поднимает душу к сверхличному, а путь нисхождения возвращает ее во внеличное, растворяет в коллективной народной душе, то хаос связывается с безличным. Быть двуличным плохо, а многоликим? В хаосе происходит не просто раздвоение личности, но ее разбиение на множество граней или, точнее, масок. Поэтому хаос было принято называть многоликим. Ему соответствуют маски греческого театра, а сама эта стихия лежит в основе поэтического искусства. Все три пути следует рассматривать в их взаимосвязи и взаимодополнительности. См.: Символика эстетических начал / Собрание сочинений. Т. I. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971. С. 823-830. См. также: Из лекций по истории русской литературы. Вячеслав Иванов / Бахтин словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 374-378.

[20] De signatura rerum, или о рождении и обозначении всех сущностей. / Беме Якоб. Теософия. СПб., 2000. С. 60-61.

[21] Контр-интерпретация этого мотива: «Все его (Хайдеггера, — Д. О.) “замедления”, “реверсы” и “крупные планы” начинаются для демонстрации, как показ, однако эти вкрадчивые начала только потому так вкрадчивы, чтобы скрыть границу, за которой логика показа (сохраняющая хотя бы видимость нейтральности) незаметно сменяется магической логикой власти, овладения». Пепперштейн П. Лед в снегу // Кабинет. Картины мира. А. СПб.: Интерпресс. С. 48.

[22] «Поэзия есть словесное учреждение бытия. Следовательно, то, что остается, никогда не создается из преходящего. Простое никогда не позволит непосредственно выхватить себя из сложносложенного (das Verworren). Мера не в безмерном. Бездна без дна никогда не даст нам опоры. Бытие ни в коем случае не есть некое сущее. Но раз бытие и сущность вещей никогда не могут быть исчислены и выведены из наличного, то они должны свободно полагаться, твориться и дариться. Такое свободное дарение и есть учреждение». Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический проект, 2003. С. 81.

[23] Фуко. С. 145.

[24] Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 110.

[25] Там же. С. 109.

[26] См. об этом подробнее § 6 Первой главы «Введения в метафизику».

[27] Heidegger M. Was ist Metaphysik? / Heidegger M. Wegmarken. Vittotio Klostermann. Frankfurt am Main, 1981. S. 113. В этом же тексте обсуждается вопрос о Dasein как единственном основании, которое открыто навстречу ничто.

[28] Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche Schriften . Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens. Vittotio Klostermann. Frankfurt am Main, 1983. S. 33.

[29] «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, едва продуманным и неизмыслимым образом взаимно принадлежат друг другу». Слово. / Время и бытие. С. 312. Взаимопринадлежность слова и вещи продумывается в целостной стихии мысле-поэтического опыта, в которой устанавливается тождество «das dichtende Denken» и «die denkende Dichtung».

[30] Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche Schriften . Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens. Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M., 1983.

[31] См.: Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux. 7. Année zero — visagéité. Les Éditions de Minuit. Paris. 1980. P. 205-234.

[32] -Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 41; 42.

[33] М. Собрание стихотворений, прозы и писем в 3 т.: Харьков; М.: «Фолио», «Аст», 1999. Т. 3. Истории о Господе Боге. Книга рассказов. Как однажды наперстку довелось быть Господом Богом. С. 204.

[34] Воспоминания о будущем. М.: Московский рабочий, 1989. С. 395.

[35] XIII сонет Второй части «Сонетов к Орфею». Микушевича:

Лучше заранее принять прощанье, как схиму

неизбежную, или как зиму, чей нынешний гнет

невыносим, но, средь зим такую выдержав зиму,

сердце все остальное переживет.

Будь в Эвридике ты мертв; когда воспета утрата,

здешнее ясностью знака тебя облекло;

средь убывающих будь и в царства заката

звуком будь, хоть, звуча, должно разбиться стекло.

Будь — и при этом пойми беспочвенное прозябанье

небытия, его внутреннее колебанье;

в этот единственный раз восприми последний ответ.

Расточенным не брезгуй в немом и убогом

запасе природы; к ее несказанным итогам

присоединись, и число, ликуя, сведешь ты на нет.

[36] MacIntyre C. F. Notes to: Rilke Rainer Maria. Sonnets to Orpheus. Berkeley: University of California Press, 1990. P. 135.

[37] Ман Поль де. Аллегории чтения. Екатеринбург. 1999. С. 51.

[38] Пер. В. Микушевича:

«Всадником» созвездье называя,

мы самих себя распознаем.

В небе гордость взнуздана земная;

кто в седле, тот, значит, с ней вдвоем.

Жилистую стать существованья

нам постичь не в этом ли дано?

Формулу взаимоузнаванья.

Скачка. Даль. И двое заодно.

Заодно? Однако где порука?

Как им не расстаться в свой черед?

Стол и пастбище — вот и разлука.

Заблудились мы среди потерь.

Звездное единство тоже лжет,

но предначертанью ты поверь.

[39] Делез Ж. Фуко. С. 97.

[40] Впрочем, диагноз, который ставится современной культуре, часто исходит из угасания трансценденции как свершившегося факта: «Сегодня больше не существует трансценденции, вместо нее — имманентная поверхность для протекания операций, гладкая операциональная поверхность коммуникации». Baudrillard J. Die fatalen Strategien. München: Matthes & Seitz Verlag. 1985. S. 79.

[41] -Г. Что есть истина? // Логос. Выпуск первый. М., 1991. С. 32.

[42] Heidegger M. Der Fehl heiliger Namen / Gesamtausgabe. Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens. S. 234.

[43] Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 142.

[44] М. Собрание стихотворений, прозы и писем в 3 т. Т. 3. Истории о Господе Боге. Как на Руси появилась измена. С. 175.

[45] Там же. Письмо от 8 августа 1903 г. С. 482.

[46] Там же. Письмо Витольду фон Гулевичу от 01.01.01 г. С. 536.

[47] Аристотель. Поэтика. 1451a35 / Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 655.

[48] Преодоление метафизики / Время и бытие. М., 1993. С. 190.

[49] См.: Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы). М.: Мысль, 2004.

[50] «Мой Бог темен и подобен сплетенью сотен корней, которые молчаливо пьют». «Внизу старик, корень скрытый, источник всего существующего». «Когда Бог, который всегда был глубиной, устал от полета… пока его волосы-корни не проросли через вещи». «Все завершенное возвращается к исконной глубине». Цит. по: Основные темы поэтического творчества Рильке / Рильке стихотворения. М.: Наука, 1976. С. 423-426.