Метафизика формы

Метафизика формы

1) Формославие (краткий историко-философский экскурс).

«Форма» – одна из центральных метафизических категорий. Существует целая историко-философская традиция в осмыслении категории «форма». Эту традицию я называю формославием. «Исчисление форм» – одна из ветвей формославия, возникшая во второй половине ХХ века в рамках математической логики и математической философии. Пробегусь предельно кратко, обобщенно и выборочно по основным вехам формославия.

У Анаксагора нет понятия формы. Но всякая вещь для него определяется так называемыми гомеомериями: если за содержание ответствен один вид гомеомерий (вещь такова, каково качество этого вида), то за форму ответственна композиция всех гомеомерий (вещь такова, какие гомеомерии в ней преобладают)[1]. Платон назовет этот преобладающий вид – идеей (эйдосом), и форма у него превратится в идеальный первообразец вещи. Аристотель пойдет дальше и, поскольку выяснится, что эйдосы могут быть как внешние, так и сущностные, прямо объявит формой сущность. У Аристотеля появится еще одно важное понятие: раз всё имеет форму, то и у самих форм тоже есть форма, можно сказать, метаформа. И таковая объявляется формой форм. На роль формы форм у него выдвигается деятельный ум.

У Плотина роль формы форм играет Единое, правда, само будучи бесформенным. Но первыми формами, которые выделяются из Единого, у него являются всё тот же ум и его модусы – ипостасные числа. Августин задаст традицию для всей средневековой философии, объявив Бога чистой формой, или формой форм. Выделяется концепция Ибн-Гебироля, который дифференцирует формы на четыре вида: форма внешних вещей в вещах, форма привнесенная в вещи, форма – способность сознания (познания), форма форм. Интересно, что у каждой формы есть своя материя, соответственно: материя природных вещей, материя сотворенных вещей, духовная материя, материя формы форм или тонкая материя[2]. Фома Аквинский не отойдет от традиции: для него формы суть идеи, а форма форм – Бог. Показательно соотношение с аристотелевской сущностью: поскольку сущность у Фомы предстает как сложная композиция из формы и материи, то формой является не вся сущность, а только ее идеальная чтойность. Еще важное нововведение – различие субстанциальных и акцидентальных форм, откуда закрепляется представление о двух типах форм: отражательно-интенциальных (онтологических) и познавательно-рациональных (гносеологических). Можно отметить еще световую традицию, в которой форма есть свет формы форм, например, у Роберта Гроссетеста и Григория Паламы.

К Новому времени уже проявилась тенденция: что бы ни претендовало на роль формы, обращение на нее познавательного внимания тотчас превращает ее в материю-содержание и порождает для ее оформления новую форму – метаформу. Так произошло и с идеей Платона у Аристотеля, и с аристотелевской сущностью у Фомы Аквинского. Так произошло и с формой форм: утвердившись совершенно безматериально у Аристотеля, Плотина, Августина, она обрела собственную материю (чтойность-бытие) плюс собственную форму в средневековой философии.

Декарт, Спиноза и Лейбниц положили начало дальнейшей дифференциации понятия субстанции формы форм от Я вплоть до Абсолюта. Фихте, узаконив разделение абсолютного Я на Я и не-Я, тем самым закрепил разделение формы на реальную и идеальную, отражающую и деятельную[3]. Кант резко гносеологизировал понятие формы, отнеся к ней все способы познания, созерцания и мышления (в том числе категории), а Гегель, наоборот, резко онтологизировал (панлогизировал) понятие формы, отнеся ее к объективной рефлексии Абсолюта. Учение о форме проходит у него под рубрикой основания. Гегель, во-первых, учитывает оппозицию формы и сущности, поэтому основание у него, имеет сущность и форму, причем и сама «сущность имеет некоторую форму и определения формы»[4], т. е. форму и метаформу. Во-вторых, основание включает и аристотелевскую оппозицию материи и формы, причем «форма определяет материю, а материя определяется формой»[5], но важно, что взаимоопределение осуществляется благодаря деятельности формы. И, наконец, в-третьих, Гегель учитывает оппозицию формы и содержания, при которой под содержанием понимается само «основание, возвратившееся в свое единство с собой»[6], т. е. единство сущности и формы, материи и формы, формы и метаформы. А в качестве формы форм, работающей с такими формо-содержаниями у него, бесспорно, выступает абсолютный логос.

Современные направления внесли свой вклад в этот ряд. Авторское формославие ввело понятие формалии; исчисление форм – понятие собственной формы; проективно модальная онтология (далее ПМО) – понимание формы как структуры. Но об этом ниже.

2) Основные постулаты теории формалии.

Историко-философский материал дает пищу для концептуальных обобщений. Авторские обобщения претендуют на следующее.

Во-первых, четко и без обиняков закрепляется понятие субстанции, имманентной формам. Через всю историю философии красной нитью проходит понятие субстанции как формы форм. Если все объекты из чего-то сделаны, имеют свою материю, субстрат, содержание или основание, то таковые должны быть и у форм. А поскольку они к тому же формы, то возникает феномен causa sui, т. е. причины себя, или субстанции. Такая субстанция должна быть соответствующим образом поименована – исходя из самих форм, а не из «ума» или «абсолюта». Предлагается такой однокоренной неологизм, как «формалия». Формалия – субстанция всех без исключения форм, причем и их формной материи (материала), и их форм (форм форм).

Во-вторых, закрепляется исторически зафиксированная двойственность форм:

а) отражающие формы (Платон, теория отражения) – первообразцы, отражения, образы, проекты, субъективные копии, моды (ПМО) и т. д.,

б) организующие (действующие) формы (Аристотель, Гегель) – процессы, функции, операторы, формы деятельности, формы мышления, модусы (ПМО) и т. д.

В этом смысле любая форма есть действующая форма, что с помощью символов ПМО можно выразить так: f = F↓y, читается: любая форма f есть модус формалии F при (↓) конкретном условии y.

Но при этом если форма-модус направляется на отражение какого-либо содержания, то она выступает как отражающая форма, что с помощью символов ПМО можно выразить так: ф = f↓c, читается: форма (ф) есть мода модуса f, отражающего или проецирующего (↓) содержание с.

В-третьих, закрепляется механизм появления метаформ как один из философски и метафизически сущностных механизмов. Под отражение могут попадать материальные объекты и первичные содержания, тогда речь идет о просто формах, первичных формах, непосредственных формах. Но человеческое сознание и познание, особенно философское, способно направлять свое вторичное внимание на сами формы и содержания (модусы и моды), и тогда возникают образы более высокого уровня (метафизического уровня, метауровня), которые именуются метаформами.

Причем метаформированию могут подвергаться сами организующие и отражающие формы. Например, человек может осмыслять методы индукции и дедукции (f), а может осмыслять категории пространства и времени (ф). Однако следует понимать, что в любом случае возникают метаформы как метамоды, хотя при этом в каждом случае используется конкретный метаметод fМ: для модусов: мф = fМ↓f, для мод: мф = fМ↓ф.

В-четвертых, постулируется один из основных законов теории формалии – закон инверсии формы и содержания. Его хорошо демонстрирует процедура метаформирования: форма, будучи формой, подпадая по отражение, становится содержанием, но для этого требуется новая форма, производящая метаформу. Метаформа, в свою очередь, тоже может подвергаться отражению, пополняя метасодержание (метафизическое содержание), и при этом возникает новая метаформа. И так далее.

Больше того, поскольку у всякого субстанциеподобного образования должна быть какая-то движущая причина (сила, пружина), то у формалии такой является некое рассогласование (зазор) между формой отражающей и формой действующей. Субъект познания пытается устранить это рассогласование, используя возможности опять же самой формалии – иного не дано. В результате сам закон инверсии формы и содержания выступает как собственная форма формалии, не дающая философскому (метафизическому) сознанию закостенеть и застояться.

3) Понятие субстанции: Декарт, Спиноза, Кант.

По логике изложения необходимо рассмотреть новации современного исчисления форм. Но поскольку центральные идеи исчисления форм крутятся вокруг так называемой собственной, т. е. по сути субстанциальной, формы, постольку категория субстанции требует более детального рассмотрения.

Понятие субстанции имеет длительную историю, начиная от некоего неделимого вещественного субстрата (в античности) и кончая концептом Абсолюта – единого и единственного первоначала для всего мироздания (особенно в немецком и русском классическом идеализме). Но, пожалуй, самым центральным в истории философии является спинозовское понимание субстанции как causa sui (причины себя). Этому пониманию непосредственно предшествовали знаменитые метафизические медитации Декарта, в основе которых лежит его тезис cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую).

Анализ декартовского тезиса показывает, что в нем не два участника: Я-мыслящее и Я-существующее, а три. За ними незримо стоит еще Я-знающее, а именно Я, знающее себя как мыслящего, как существующего и как понимающего это соотношение между двумя первыми в тезисе «cogito ergo sum», т. е. себя же и метаморфирующего. Отсюда становится понятным, что такое это «cogito ergo sum».

В познавательном плане это метафизическая форма (метаформа), отражающая то свойство, что организующая форма «Я-мыслящее» (Ям) направляется на «Я-существующее» (Яс) и составляет с ним связку-симбиоз Я*, полностью в соответствие с формулой для метамодуса: мф = fм↓f = f*, или применительно к Я: «cogito ergo sum» → Ям↓Яс = Я*.

В онтологическом плане, если представить единое Я* тоже как онтологически существующее (Я* ≡ Яс), т. е. гипостазировать его, то это будет означать следующее: Ям↓Яс = Яс. И если теперь Я-мыслящее математически интерпретировать как функцию Я (fЯ), а само Яс как его аргумент (математический икс – х), то получаем интересную формулу: fЯ↓х = х, или совсем уж в математически классическом общем виде:

f(х) = х

Именно эта формула под названием «собственная форма» приобрела главенствующее значение в современном исчислении форм

С субстанцией Я как собственной формой всё было бы безупречно, если бы не вопросы. Например, насколько правомочно отождествлять метаформу Я* с самим существующим (сущим) Я (Я* ≡ Я). К тому же всегда подтачивают сомнения: всегда ли Я – продукт исключительно Я, не примешиваются ли сюда и иные детерминации? Всё ли, что создает Я, является его и только его собственностью? Всё ли, что создает Я, есть Я, и как быть с созданием не-Я? Всегда ли Я создается только мыслящим Я и не другими формами Я? И так далее. Эти вопросы не дают покоя мыслящим личностям на протяжении четырех столетий после Декарта.

Спиноза предложил решение, которое, казалось бы, разом устраняет все вопросы. Он доказал, что если уж говорить о субстанции, то субстанция может быть всего одна, такая, которая охватывает всё, и тогда всё является ее атрибутами и модусами (в том числе и модами). Такая субстанция создает и творит весь мир, сама же этим миром и являясь. Другими словами, налицо идеальный (образцовый) пример чистейшей собственной формы: S(S) = S, где S – субстанция.

Чистейший – потому что без всяких индексов, да к тому же даже и без операторов: субстанция сама себе оператор. Идеальный – потому что возникает общее сомнение: соответствует ли такой субстанции что-то в материальном мире? Из определения Спинозы следует ответ: такое сомнение бессмысленно, поскольку так определенная субстанция сама вбирает в себя весь материальный мир. Но на поверку оказывается, что данный ответ тавтологичен, поскольку опирается на собственный постулат. А что если такое гипостазирование субстанции окажется не адекватным сущему? Вопрос упирается в метарассмотрение процедуры гипостазирования.

В метафизике издавна утвердилась двучленная оппозиция основных онтологических категорий, которая выражается разными парами терминов: материя – сознание, материя – идеальное, сущее – сущность, явление – сущность, действительность – мышление, материя – отражение, объект – субъект и т. д. Но суть биполярности от этого не меняется. Главное, что утверждаются два региона: один в большей мере онтологически объектный, другой в больше мере гносеологически субъектный.

Привычка к дуализации мироздания настолько сильна, что закрепилась в устойчивых стереотипах, препятствующих относиться к бытию как к самостоятельной данности.

а) Материалистический стереотип – это отождествление бытия и сущего. Этот стереотип очень показателен в материализме и сциентизме, где категория материи практически поглощает все остальные онтологические категории как свои эквивалентности. Считается, что практически одно и то же материя, сущее, действительность, объективность, реальность, бытие. Этот же стереотип хорошо виден, когда сталкиваешься с определениями онтологии, практически не различающими онтологию «как науку о сущем» и «как науку о бытии».

б) Идеалистический стереотип – это отождествление бытия с логическими определениями или сущностями. Например, когда бытие определяется как предикат сущих объектов или всего лишь характеристика, фиксирующая у объектов свойство быть сущими, существовать, а сама по себе ничего не добавляющая и никакой онтологической содержательности не несущая. Как ни странно, к этому же стереотипу относится и, наоборот, придание бытию логической самобытности в виде идеального бытия (Платон) или божественного бытия (схоластика).

Концепт формалии показывает, что подобная дуализация затеняет, а то и вовсе предает забвению (термин М. Хайдеггера) третий элемент – бытие человека. При этом вскрывается, что, будучи воскрешенным, третий элемент, является не просто носителем форм сущего (материи), но сам представляет формалийно сущую величину и даже репрезентирует бытие как таковое. Такому решению способствует так называемый кантовский переворот.

4) Кантовский переворот в метафизике.

Причина обоих стереотипов, как ни странно, кроется в одном: в некритическом отождествлении полярностей формы и содержания. Если продемонстрировать это на выражении для отражающей формы: ф = f(c), то получается, что при материалистическом стереотипе сущее напрямую вносится в метаформы, которые объявляются сущими (ф ≡ с), а при идеалистическом стереотипе, наоборот, мыслительные формы напрямую вносятся в содержание и отождествляются с сущим (с ≡ ф). В любом случае при обоих стереотипах и их вариациях человеческое бытие либо умаляется, распределяясь по полярностям, либо вовсе растворяется (гасится) в одной из полярностей.

Кант в своей критической метафизике предложил революционный подход, сравнив его с коперникианским переворотом в физике (астрономии). Смысл его заключается в следующем. В традиционной гносеологии считается, что наши знания (формы и метаформы) отражают объекты и вещи (содержание и материю), однако на самом деле предметы и вещи (содержания) являются таковыми, каковы наши знания о них. Он, по сути, предложил вместо функции: ф = f(c), обратную функцию: с = fТ(ф). Причем, обратная функция несколько отличается от исходной и может быть названа трансцендентальной формой (fТ).

В результате Кант направил всё свое внимание на изучение трансцендентальных форм (а в итоге – всех форм, в том числе и способов познания) и получил гипертрофированную организующую метаформу под названием «трансцендентальный метод»: fТ↓f = fТ*. Дополнительно знания о трансцендентальном методе получаются путем трансцендентального анализа и отражающих форм: мф = fт↓ф = fТ↓f↓с = fт*↓с.

Трансцендентальный метод оказался настолько эффективным, что вполне может теперь уже по классической схеме применяться для познания любых содержаний: ф = fТ(с). Если сравнить эту формулу с формулой кантовского переворота: с = fТ(ф), то выяснится, что тут форма и содержания меняются метами и взаимоотождествляются без обращения функции. В обобщенном виде на место аргумента и значения функции можно подставить хоть ф, хоть с, хоть просто неопределенный х и в результате получить известную формулу собственной формы:

х = fТ(х)

Но Кант этого не делает: он прекрасно ощущает разницу между аргументом (х), который он именует метафизическим иксом – вещью самой по себе или вещью в себе, и его значением (модой – ф), которую он именует вещью для нас, поскольку она дана как функция нашего познания вообще и трансцендентального метода в частности.

Парадокс ситуации заключается в том, что каким бы не было содержание х, знать мы его можем исключительно посредством нашей же формы, а отказаться от него мы не можем, потому что никакие формы познания и мышления не заменят материальные объекты и вещи. Кант так и оставляет принципиальный дуализм внутри своего учения (ф ≠ х):

ф = f(х)

Тем не менее, главное в этом учении то, что Кант утвердил третий элемент – методолгически и субстанциально организующую форму – и через это, если не полностью восстановил роль человеческого бытия, во всяком случае заложил основной камень в фундамент такого восстановления.

В истории философии предпринимались различные попытки истолкования кантовской формулы. Но все они, если не опирались на онтологическую триаду: сущее – бытие – сущность, так или иначе возвращались к выше отмеченным стереотипам мышления.

а) Исходя из материалистического стереотипа неопределенное содержание х объявлялось тождественным материи, а знания о том, какова материя, обнаруживались в формах и метаформах, и тем самым аналогичным образом отождествлялись с материей, и в итоге всё возвращалось на круги своя, к традиционной онтологии, поскольку роль метода делалась вспомогательной, а посему формалия и бытие, откуда метод произрастал, становились незначимыми.

б) Исходя из идеалистического стереотипа х объявлялся вообще трансцендентной фикцией, и практически аннулировался, и тогда оказывалось, что сознание и познание само из себя продуцирует формы и знания, и никакой материи нет совсем, а есть лишь формы, еще не проявленные (трансцендентные, инобытийствующие) и уже проявленные или проявляемые с помощью трансцендентального или какого-либо другого метода. И хотя при этом формалия не аннулировалась, а, наоборот, получала всеобщее значение, возрастая до значения субстанции, но контуры двух других регионов (сущего и бытия) снова смазывались.

с) В истории философии более прогрессивным оказался и со временем прочно утвердился третий – интегральный – стереотип. Он связан с тысячелетними интегральными тенденциями, особенно мощно проявившимися в XIX – начале XXI веков. Интегральная философия пытается снять (преодолеть, объединяя) оба стереотипа. Внутри нее проглядывают опять же два вектора. При одном – дуализм просто аннулируется в абсолютном интегральном монизме, а противоположности и противоречия вводятся в методологию описания Абсолюта. При другом – не исключая первого подхода, утверждается еще и третья равноправная онтологическая ипостась, наравне с сущим (материей) и сознанием (идеальной сущностью), а именно восстановленное бытие или разнообразные его вариации.

Теория формославия развивается как раз под действием второго вектора, так как в ней утверждается единая для всех форм субстанция – формалия – как третья сила, репрезентирующая бытие. Формалия прочно увязана с человеком, с его жизнью, с его Я и познанием, а посему аксиоматически опирается уже не на диаду, а на триаду основных онтологических категорий (или регионов мироздания): сущее, бытие и регион сущностей. Интересно посмотреть, в каком направлении идет исчисление форм.

5) Исчислению форм: плюсы и минусы.

Если специально не оговаривать, что подразумевается под основным понятием исчисления форм – «собственная форма», то оно представляется филологически некорректным, поскольку требует дополнительного указания четырех моментов (или четырех причин, по Аристотелю).

Вот эти четыре причины применительно к собственной форме: 1) действующая, производящая причина – чья это форма, чье произведение, 2) целевая причина – чья она собственность в конечном итоге (ибо изготовитель и потребитель могут различаться, например, перстень – это произведение ювелира, но собственность покупателя), 3) материальная причина – что это за форма, в чем ее содержание, 4) формальная причина – с помощью чего (каких средств) она создана и оформлена, т. е. превращена в форму?

Можно продемонстрировать сказанное на декартовской субстанции Cogito, в которой Я по определению является причиной себя (causa sui), т. е. субъект-объектом, воспроизводящим собственную форму: Ям(Яс) = Я.

1) Чей продукт? – Я производится самим Я.

2) Чья собственность? – Я собственность того же Я.

3) Что это? – это Я-существующее (Яс).

4) С помощью чего? – С помощью Я-мыслящего (Ям).

Эти же вопросы применительно к кантовской собственной форме.

1) Чья она? – Человека и его познания.

3) Что она? – Вещь для нас.

4) С помощью чего? – С помощью трансцендентальной формы или метода.

Остается не проясненным вопрос (2): чья она собственность? Если наша, то пропадает материя, сущее, вещь в себе. Если вещи в себе, то она становится не чисто нашей собственной формой, а следовательно, возможно, и не нашей собственной, а собственной формой объекта или вещи.

Исчисление форм предлагает свой вариант решения, что есть собственная форма. Рассмотрим подходы отдельных его представителей.

Дж. Спенсер-Браун.

««…Форму дистинкции мы и считаем формой»[7]. … Всякий смысл является формой… Законы формы, по мнению многих адептов Спенсера-Брауна, это самые общие принципы познания или наблюдения…»[8]

С одной стороны, форма – это всего лишь мыслительная форма дистинкции, различения (fД). И хотя налицо неправомерное гипертрофирование одной из частных форм до формы вообще, тем не мене общая мысль очевидна: форма-модус свойственна только мыслящему субъекту. Другими словами, форма – это модус мыслящего субъекта (по теории формалии – модус формалии F) при условии у: fД = F↓у.

С другой стороны, форма – это содержание или смысл, который возникает в результате дистинкции: ф = fД↓с. Если теперь подставить вместо дистинкции ее выражение, то получим формулу: ф = F↓у↓с, что, собственно, и утверждает Спенсер-Браун (прямо в духе Канта): форма и ее законы – это функция человеческого познания и наблюдения. Только у него на месте и вместе с содержанием стоят условия, обеспечивающие форму дистинкции, изучением которых он и занимается.

Поэтому если и есть у Спенсера-Брауна интуиция собственной формы, то она такова: собственная форма – это форма мысляще-познающего субъекта, способного производить смыслы, которые являются его (субъекта) собственными содержательными законами-условиями существования форм: у = f(у).

X. ф. Фёрстер.

«Фон Фёрстер описывает человека как «самостоятельную, автономную, организационно замкнутую сущность»… Мы не в состоянии узнать, какой является реальность. Мы по своей природе таковы, что постоянно вновь изобретаем, конструируем нашу реальность и наше настоящее… На основе постоянной рекурсии конструирование создает индивидуально оформленный и не вводящий в заблуждение мир опыта, в котором познающий и познаваемое составляют неразделимое единство… Согласно фон Фёрстеру, всякое сказанное сказано наблюдателем (ибо нет наблюдения без наблюдателя). Описания всегда являются самоописаниями»[9].

У Фёрстера ударение на непознаваемость мира и его конструирование – тоже в духе Канта. Остальное – как у Спенсера-Брауна: если уж и есть собственная форма, то она может быть только у человека как познающего-наблюдающе-мысляще-действующего существа, конструирующего мир в полном соответствии со своими формами.

Собственная форма (по Фёрстеру) – это рекурсивная форма описания-конструирования (к) субъектом чего-либо, что является описанием-конструирова­нием (к) самого этого описывающее-конструирущего субъекта: к = f(к).

.

«Способность аргументов становиться операторами и наоборот – также одна из характерных особенностей «исчисления собственных форм»»[10]. Кауффман делает акцент на одной из характеристик Фёрстера, который предложил понимать объекты, смыслы, да и прочие содержания как «собственные формы некоторых субъектных операторов наблюдения»[11].

Очевидно, что у Кауффмана, благодаря процедурам рекурсии, реализуется закон инверсии формы и содержания, да к тому же еще и в специфическом виде – инверсии формы-модуса и формы-моды. Получается, что собственная форма (по Кауффману) – это собственная форма познающее-мыслящего субъекта и даже не всего его, а некой его особой части – субъектного оператора, способного производить такие содержания, которые тотчас являются формами: х = f(x), где х – любое нечто из трех: и содержание (аргумент), и форма-мода (значение), и форма-модус (f).

Таким образом, рассмотренные представители исчисления форм дают практически одинаковые ответы на четыре выше поставленных вопроса о собственной форме:

1) Чья (производителя)? – Собственная форма есть исключительно форма человека и ничья больше.

2) Чья собственность? – Это, как и у Канта, самое слабое звено в исчислении форм. Собственная форма либо остается собственностью человека, умаляя сущее, либо непонятно каким образом перекочевывает в собственность сущего мира и его объектов, либо делается собственностью математически-логических операторов.

3) Что? – Собственная форма всегда есть некий продукт, двоякого содержания: с одной стороны, он – содержание о чем-то ином по отношению к субъекту познания, с другой стороны – содержание о самом субъекте познания и в том числе о его формах.

4) С помощью чего? – Собственная форма представляет специализированную форму, или субъектный оператор, форму-модус (f), с помощью которой и осуществляется отмеченная процедура отождествления: субъекта со своим продуктом, познания со своим знанием, мышления со своим смыслом, оператора со своим аргументом, формы со своим содержанием, модуса со своей модой.

Итак, если мы хотим вслед за представителями исчисления форм пользоваться понятием «собственная форма», мы должны чётко предлагать ему следующее наполнение.

Собственная форма – это собственная форма познающего человека, который с помощью этой же формы, производит любые несобственные формы и содержания, выступающие одновременно его (человека, познания, мышления) собственными формами.

6) Значение современных исследований формы.

Общий анализ исчисления форм показал, что в метафизическом плане оно вряд ли идет дальше кантовской парадигмы мышления, хотя в математическом – представляет несомненный прогресс в описании закономерностей существования форм. Конечно, такие описания пока еще далеки от всеохватности, но, как всякое научное направление, они открывают широкое поле для дальнейших исследований.

При этом каждому мыслителю, примыкающему к исчислению форм, предстоит решать для себя следующие метафизические задачи в зависимости от предмета его теоретических интересов:

1) что такое субъектный оператор вообще и какой у него вид,

2) что такое онтологически-гносеологическая инверсия, в результате которой форма (модус) становится содержанием (модой), а содержание (значение оператора) – формой, и при каких условиях это происходит,

3) что делать с материальными объектами, которые, несмотря на все идеалистические стереотипы, продолжают существовать рядом с человеком, и не как его собственные формы, а именно как сущие.

4) что делать с аппаратом собственных организующих форм – познавательных, мыслительных, творческих – и их метаформами в связи с наличием множества форм, наработанных в мировой метафизике.

В этом смысле можно отметить математическую философию , с методом проективно-модальной онтологии. Метод ПМО предлагает не только дальнейшее развитие математического аппарата исчисления форм, но и несет в себе более мощные метафизические интенции. Во-первых, он преодолевает границы кантовской парадигмы философствования, беременной стереотипами дуализма, и лежит в границах интегральной парадигмы, синтезирующей полярности и существенно расширяющей поле исследования. Во-вторых, он выдвигает на роль сущности формы – достаточно эффективное понятие структуры. В-третьих, утверждает не просто монизм, а триаду коренных форм бытия, что наглядно видно из определения структуры[12], как образования S, состоящего из трех субстратов: элементов (М), функций (F) и предикатов (Р): S = <M, F,P>.

Последнее определение, к слову говоря, в какой-то степени соответствует трем коренным понятиям теории формалии: содержанию (С), формалии (F) и формам (Ф). Структура формалии такова: SF = <C, F,Ф>. Поскольку в теории формалии содержание увязывается с сущим, отражающие формы – с сущностью, а сама формалия – с людьми и сущностными формами их бытия, то структура формалии предопределят и сама предопределяется неким социальным протокодом: <δС•δF•δФ>, где δ – частица соответственно содержания (или сущего), организующей формы (или бытия), отражающей формы (или сущности). Но это тема будущих статей. Пока же, можно отметить, что теория формалии тоже претендует на интегральную парадигму, а в своих предельных (идеальных) чаяниях даже на определение предмета всей философии.

Таким образом, подводя итог, мне остается сделать вывод: формославие в целом (включая теорию формалии и исчисление форм) является философским направлением, делающим центром изучения формы и их законы, в том числе и социальные, а посему выступает как весьма перспективная философская дисциплина и в онтологическом, и в гносеологическом, и даже в какой-то мере в социологическом планах.

Примечания

[1] Более подробно см.: Борчиков . От ума к уму / Перевод фрагментов, комментарии и интерпретации. – Екатеринбург: «СВ-96», 2012.

[2] Более подробно см.: Борчиков . – М.: МАКС Пресс, 2004.

[3] Там же.

[4] логики. В 3 т. Т.2. – М.: Мысль, 1971. – С.75.

[5] Там же. С.79.

[6] Там же. С.84.

[7] Spenser-Brown G. Laws of form. – New York: 1979. – P.1.

[8] Цит. по: Антоновский как коннективный механизм в языке, сознании и коммуникации // Электр. ресурс: http://rudocs. /docs/index-469257.html

[9] Цит. по: Князева конструктивизм // Электр. ресурс: http://iph. *****/page.htm

[10] Цит. по: О двух видах собственных форм (eigenforms) // Электр. ресурс: http://ru. convdocs. org/docs/index-105101.html

[11] Там же.

[12] См. статью в настоящем номере журнала.