Московский Государственный Университет им.
Факультет психологии
Кафедра общей психологии
Курсовая работа на тему:
Образ человека в тоталитарных сектах
Студент 41 группы
Научный руководитель проф.
Москва, 1999 г.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение . 3
Понятие «образ человека» в психологии
Практики современных сект и традиционные духовные прак-
тики: поиск общей перспективы описания и сопоставления
Τέλος и вера: опыт установления взаимосвязи. .14
Опыт исследования понятия "свободное действие" 16
Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспе-
чивающие свободное действие: различие критериологии22
Отсутствие свободы и тоталитаризм. .25
Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной
секте (на материале сайентологии
Заключение
Литература
Введение
Наверное, не имеет смысла лишний раз подробно объяснять актуальность и необходимость исследования проблемы тоталитарных сект: слишком бурно и резко, как и многое в нашей стране, прокатилась по России волна сектантства самого различного толка. Прокатилась, и не утекла, но скорее — растеклась, распространилась, и секты начали приживаться. И, к сожалению, среди распространившихся сект и религиозных направлений, весомую часть составляют объединения, носящие ярко выраженный тоталитарный характер.
Первый отклик на такое распространение тоталитарных сект был, конечно, практический: начались дискуссии в прессе, посвящённые этому вопросу, создавались реабилитационные центры для лиц, пострадавших от деятельности этих сект и т. д. Надо сказать, что до сего дня сфера практической помощи пострадавшим от сект не в силах обеспечить помощью всех нуждающихся и требует расширения. При этом помощь осуществляется добровольными организациями, в то время как на уровне государства вопрос о создании и поддержке подобной службы до сих пор не имел подробного обсуждения.
В силу сложившейся ситуации большинство публикаций, посвящённых проблеме сект, носят скорее информирующий и предупреждающий характер и имеют своей целью предупредить об опасности той или иной секты. Однако против слова всегда найдётся и другое слово, а потому и сторонники сект, которым зачастую нельзя отказать в риторическом мастерстве, не остаются безответны. Само же обсуждение при этом обычно больше стремится апеллировать к эмоциям и чувствам людей, нежели приводить подробную и строгую в логическом смысле аргументацию.
Несомненно и такие дискуссии очень нужны и полезны, однако наряду с ними нужна и строгая философская, методологическая, научно-теоретическая и научно-практическая разработка проблемы сектантства. Это могло бы послужить и интересам помощи пострадавших от сект, дав более ясное понимание того, что происходит с человеком в секте, и способствовало бы построению последовательной аргументации в дискуссиях, посвящённых проблеме сектантства. Однако, к сожалению, в такой своей постановке этот вопрос на сей день разработан недостаточно. При этом большинство научных работ по проблеме сект посвящены первичному обобщению и осмыслению накопленных фактов — задача несомненно важная, но далеко не единственная. Данная же курсовая работа являет собой попытку пойти другим путём: от прокладывания путей мысли и выявления методологических оснований изучения данной проблемы к самому этому изучению.
К большому сожалению автора работа грешит некоторой неполнотой и односторонностью: если годо-* и методологическая рамка исследования задана относительно подробно, то само исследование, исходящее из выявленных оснований весьма сильно редуцировано и сводится к достаточно краткому примеру. В силу ряда "технических" обстоятельств в данную курсовую не удалось включить богатый материал, собранный в процессе работы Реабилитационного центра св. прав. Иоанна Кронштадтского для лиц, пострадавших от тоталитарных сект и оккультизма (руководитель — доктор медицинских наук, профессор иеромонах Анатолий (Берестов)), к которому имел доступ автор данной курсовой работы. Предполагается, что в дипломной работе этот недостаток будет восполнен.
Основные задачи данной работы следующие:
1) введение понятия "образ человека";
2) построение общей перспективы рассмотрения практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик;
3) обсуждение критериев тоталитаризма в процессе сопоставления практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик;
4) переход к исследованию практики конкретной тоталитарной секты и выявлению образа человека в ней.
Последнее, что мы считаем нужным заметить, прежде чем перейти собственно к исследованию, это то, что ограничение рассмотрения духовных практик целями исследования приводит к тому, что мы вынуждены подвергать это рассмотрение значительной редукции, оставляя за скобками ряд моментов, чрезвычайно существенных для самих духовных практик, как не являющиеся необходимыми для решения указанной проблемы.
Понятие «образ человека» в психологии
Возможно, в контексте той темы, которой посвящена данная курсовая работа, более логичным могло бы показаться рассмотрение одного из частных случаев применения понятия «образ человека», а именно — «образ человека в учениях современных сект», однако прежде чем перейти к подобному конкретному рассмотрению, хотелось бы ввести понятие «образ человека» в целом, а не на примере того или иного частного случая, так как это могло бы быть полезным для более отчётливого понимания тех оснований, исходя из которых мы считаем возможным введение этого понятия как такового, и которые, при этом, делают возможным его применение в каждом конкретном случае.
Для начала уточним, что понятие «образ человека» имеет смысл только как «образ человека в…», то есть оно с необходимостью предполагает нечто, пред-стоящее человеку, что даёт возможность этому образу проявиться, стать явным, несокрытым. Однако прежде чем мы перейдём к вопросу об этом нечто и о том, как оно даёт указанную возможность, необходимо сказать и о том, как следует понимать предлог «в…» в выражении «образ человека в…». Означает ли это, что образ человека имманентно присущ тому, «в» чем он есть? На наш взгляд, ситуация здесь несколько сложнее. Значение «в» здесь иное, не вполне привычное для обыденного применения, хотя имеющее определённый аналог, а именно — значение «в» в понятии «бытия-в» (In-Sein) в философии Хайдеггера. Хайдеггер, рассматривая латинские корни предлога «в» (разумеется, «in»), следующим образом проясняет его значение:
«Предлог «in» происходит от «innan», что означает «обитать» (wohnen), «habitare», а «ann» означает: «я привык» (ich bin gewohnt), «я освоился с чем-то», «ухаживаю и присматриваю за чем-то» (pflege etwas) — латинское colo в смысле habito и diligo. Мы тоже берём «wohnen» в смысле «привычным образом ухаживать за чем-то», т. е. в смысле бытия-при (Sein-bei).» [19, 165]
И точно также, как в случае хайдеггеровского «бытия-в», в нашем случае «в» указывает не на нахождение «внутри» чего-то, а на имение с чем-то дела, на «о-своение» или "при-своение" чего-то*.
Значит, на наш взгляд, речь об “образе человека” правомерна в том случае, когда нечто пред-стоит человеку как подлежащее о-своению. При этом всякое нечто, выступающее как подлежащее о-своению, возможно как таковое только в том случае, если возможен некто, способный его о-своить. Понятие же «образ человека» в самом широком смысле фиксирует представление о человеке, каким он выступает как тот, кто о-сваивает то или иное пред-стоящее ему.
Разумеется, подобный подход далеко не нов. Нетрудно заметить, что указанный ход мысли уже был сделан и разрабатывался в рамках культурно-исторической теории . Чрезвычайно показательной в этом отношении является, к примеру, "Психология искусства": в качестве исходной точки анализа Выготский берёт произведения искусства, и путём анализа самих этих произведений под определённым углом зрения (а именно — как "совокупности эстетических знаков, направленных к тому, чтобы возбудить в людях эмоции" [5, c. 17]) стремится реконструировать тот психический аппарат ("соответствующие им (этим знакам — А. Л.) эмоции"), который этими произведениями как бы предполагается. Именно такой предполагаемый психический аппарат и подразумевается нами, когда мы говорим в указанном выше, предельно широком смысле (далее будет дано и более узкое, конкретное понимание) об "образе человека".
Для того, чтобы более обобщённо представить то, что мы только что пытались показать на примере "Психологии искусства" и одновременно ещё на один шаг продвинуть наше рассуждение, позволим себе сослаться на , который, анализируя теорию Выготского, пишет следующее:
"Две основные и тесным образом взаимосвязанные задачи встают перед такого рода психологией:
1) реконструкции строения некоторой "машины" (средства, органа), но машины, взятой со стороны ее психотехнической функции по отношению к процессу реорганизации (и в частности, развития) поведения, психики, сознания человека (человека, понимаемого в безличном, что не значит, однако, абстрактном плане).
2) восстановление по описанной "машине", через анализ ее функциональной структуры того преобразования психики, сознания, которое данная "машина" призвана произвести, в расчете на которое она строилась и употреблялась." [13, с. 79]
При этом употребление слова "машина" здесь глубоко не случайно: подобно тому как машина в узком смысле слова является своего рода "ловушкой для природы", своим строением рассчитанной на определённые её (природы) законы, также и "машина" в указанном выше смысле является "ловушкой для психики" или сознания, рассчитанной на то или иное строение психики, на те или иные её законы. Хотя аналогия здесь не полная: как показывает , в отличие от физической машины, машина-"ловушка для психики" ""ловит", "захватывает", "обнаруживает" для анализа нечто такое, что только благодаря созданию и срабатыванию этой ловушки … впервые вообще приводится к своему существованию". [13, с. 95] (В скобках заметим и то, что преобразование есть изменение образа, то есть переход от одного образа к другому, а значит речь о преобразовании неизбежно предполагает и речь о конечном образе, к которому приводится преобразуемое и в котором как своём конце (телосе, τέλος) коренится, как бы "улавливая себя", преобразование.)
После приведённого рассмотрения мы можем дать следующее определение образа человека в широком его понимании: образ человека есть гипотетическое устроение человека, пред-полагаемое тем или иным предметом* постольку, поскольку он (предмет) подлежит о-свое-нию, включению в человеческую (жизне-)деятельность, и проявляющееся, реализуемое впервые в результате такого о-своения.
Однако это определение образа человека нуждается в уточнении. Действительно, мы говорим об образе человека, в то время как те или иные предметы как подлежащие включению в человеческую жизнедеятельность могут:
1) предполагать как необходимое для этого включения не целостное человеческое устроение, а такое устроение, которое содержит некоторый аппарат (орган, часть), наличие которого в нём необходимо и достаточно для включения данного предмета в (жизне-)деятельность человека; и даже более того —
2) предполагать такой аппарат, который вообще может быть "выключен" из человеческого устроения, "абстрагирован" от него, и реализован в качестве машины, механизма и т. п.
В первом случае речь, строго говоря, идёт по преимуществу не об образе человека, а об образе некоторого аппарата, об образе же человека здесь можно говорить лишь постольку, поскольку человек является тем, кто может этот аппарат содержать. Однако даже это может оказаться не столь уж плохим, если человек окажется здесь незаместимым, то есть если этот аппарат может существовать исключительно в составе человеческого устроения. При этом, конечно, слово "аппарат" становится весьма условным и не может трактоваться в привычном нам смысле как рассчитанный для выполнения определённой функции механизм или орган — орган как раз может автономизироваться, проецируясь вовне: достаточно в подтверждение этого вспомнить идею о. Павла Флоренского об органопроекции — скорее в этом случае "аппарат" (или то, что нам таковым показалось) будет (про)явлением человеческой целостности, т. е. природы человека, её самообнаружением, в котором она одновременно оказывается сокрыта. Речь здесь идёт о той самой природе, которую Аристотель мыслил как путь от себя к себе (οδος εκ φύσεως εις φύσιν), причем под путём (οδος) здесь следует понимать не «перегон, который лежит между исходом и целью», а скорее то, что «ведёт через область, открывает себя самого и открывает её» (цит. по [18]). В таком случае с некоторым допущением (состоящем, кстати, в нерассмотрении различения природы и лица, φύσις и υποστασις) можно рассматривать указанный "аппарат" как проявление человека, в котором так или иначе открывается и "за" которым присутствует тот или иной его образ.
Не останавливаясь на этом более подробно, дабы не слишком уклоняться от темы, надо, однако, рассмотреть и второй случай, который является более радикальным вариантом первого. Здесь, очевидно, указанное отношение включения того или иного "аппарата" в целое человеческой (жизне-)деятельности наиболее содержательно пусто и почти ничего не может нам дать в том случае, если мы в своём анализе, строго проследовав от того или иного предмета к предполагаемому им "аппарату", желаем теперь по данному "аппарату" реконструировать то целое человеческого устроения, в которое он включён. С другой стороны, если вести анализ не от предмета, а от человека и от той деятельности, в которую этот предмет включается, то это отношение оказывается определённым образом определимым. Описывая его в понятиях и терминах теории деятельности, которые здесь, на наш взгляд, наиболее удобны, можно определить его как "операционализируемое". Действительно, то и только то в составе человеческой деятельности может быть реализовано в качестве автономного механизма, что может протекать и быть освоенным на уровне операций, ибо любой механизм не способен совершать ничего, кроме тех или иных операций, определяемых в зависимости от тех или иных условий.
На основании сказанного выше можно уточнить понятие "образ человека" следующим образом: в строгом смысле слова об образе человека можно говорить тогда, когда предполагаемый тем или иным предметом "аппарат" не может быть операционализирован, т. е. реализован в составе человеческой деятельности на уровне операций. Наиболее же правомерным это понятие является тогда, когда "о-своение" предмета с необходимостью затрагивает высшие уровни деятельностной иерархии.
Практики современных сект и традиционные духовные практики: поиск общей перспективы описания и сопоставления
После введения понятия "образ человека", попытаемся сделать ещё один шаг в сторону изучения образа человека конкретно в тех или иных сектах. Для того, чтобы перейти непосредственно к выявлению образа человека в тоталитарных сектах, нам понадобится наметить пути описания секты как целостного "организма", реализующего и поддерживающего ту или иную практику. При этом нам важно наметить такой способ описания, который позволял бы рассматривать секты в перспективе традиционных (нетоталитарных) духовных практик, что можно переформулировать как задачу построения такого способа описания духовных практик, который допускал бы наряду с описанием традиционных практик описание практик сект (возможно, как "вырожденных случаев" или же как своего рода "подделок", но это уже второй вопрос). Одновременно такое описание должно быть "прозрачно" для реконструкции того образа человека, который предполагает та или иная практика, так что описывая и анализируя ту или иную духовную практику мы должны иметь возможность перейти от этого описания и анализа к стоящему за этой практикой образу человека. Таким образом мы остаёмся верны намеченному ранее пути — от предмета к образу человека, который этот предмет пред-полагает.
Чрезвычайно полезным для решения этих задач было бы выявление основного набора черт духовных практик, который позволил бы выделить их из ряда других, пограничных с ними явлений и одновременно задал бы первичные ориентиры, первичную систему координат для последующего анализа. И здесь уместно будет вспомнить те основные черты духовного процесса, которые в результате анализа и сопоставления различных духовных практик были выявлены и описаны *. Эти черты таковы:
1) холистический характер духовного процесса, задействование всех уровней организации человека;
2) восходящая природа процесса, членение на уровни и ступени, ведущие от "начально-предварительных" состояний (состояния понимаются здесь не как некий стазис, а как те или иные активности, энергийные конфигурации) к "высшим", "конечным"; при этом процесс всегда имеет τέλος** , концептирующий в себе специфику и уникальность данного процесса;
3) в духовном процессе всегда выделяется начальная часть, носящая в той или иной форме характер преуготовляющего очищения. Это очищение тоже холистично и включает элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости;
4) ядром своим духовный процесс имеет некоторые практики — системы медитаций или молитвы — как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии. "Фокусирование энергии" подразумевает собственно деятельность восхождения, продвижения как таковую, тогда как внимание обеспечивает создание границ, создание пространства, в котором и становится возможным сам процесс продвижения и прежде всего сбережение достигнутого*.
5) сама по себе практика не способна обеспечить полноту достижения высшего духовного состояния, и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, которые не доставляются и не управляются самим человеком. При отсутствии этого условия духовная практика теряет онтологическое содержание и принимает редуцированную форму психотехники.
Как можно заметить, указаннные черты вполне пригодны как для говорения о традиционных духовных практиках, так и о практиках современных сект. При этом, учитывая пятую выделенную черту, можно сказать, что значительная часть практик современных сект принимает форму психотехники. Конечно, это можно выделить в качестве одного из критериев для различения, однако он оказывается далеко не достаточным, по крайней мере без дополнительной проработки. Значительно более важным для нас в качестве точки опоры и одновременно рычага, продвигающего нашу работу является замечание относительно τέλος'а, определяющего специфику и уникальность того или иного духовного процесса, а также понимание внимания как того, что организует пространство, устанавливая границы, в которых движется духовный процесс. Эти моменты будут нам важны при обсуждении проблемы свободы и тоталитаризма внутри различных практик. Оба они нуждаются в более подробном обсуждении, к чему мы непосредственно и переходим.
Τέλος и вера: опыт установления взаимосвязи
Если мы хотим понять то, как τέλος может определять специфику той или иной практики, то весьма полезным для этой цели является не только использовать это заимствованное из греческого языка слово, но и посмотреть (хотя бы просто указать в общих чертах), как τέλος понимался греческими мыслителями, в частности, Аристотелем, для которого он был внутренне связан с другим, однокоренным с ним словом — εντελέχεια (энтелехия), одним из основных понятий аристотелевской философии. И поможет нам справиться с этой задачей хайдеггеровский комментарий к "Физике" Аристотеля.
Основное, что нам надо понять при рассмотрении понимания τέλος'а Аристотелем, это характерное для греков понимание подвижности из покоя. «Её (подвижности — А. Л.) чистейшее существоразвитие следует искать там, где покой не означает прекращения, обрыва движения, но где подвижность собирается в тихо-держании и из этого внутридержания подвижность не исключается, но включается в него, даже не только включается, но прежде всего заключается…» К примеру, некто зрит и зря «тотчас имеет узренным: движение осматривания и посматривания есть собственно лишь высшая подвижность в покойности в себе собранного (простого) видения. … Движение подвижного улавливает себя в своём конце, τέλος, и как таким образом уловленное «имеет» себя в конце: εν τέλει εχει: εντελέχεια имение-себя-в-конце.» [18]
Как мы видим, движение при таком понимании мыслится из покоя-внутридержания, который определяется его концом, τέλος'ом. При этом внутридержание является основой самоидентичности движения, основой его исполнения (читай: движения к полноте, выполненности). Оно (внутридержание) есть как бы "особенная стать" каждого движения, как бы особое держание в "знании" его конца (τέλος'а) и при-сутствии при нём. (Берём "знание" в кавычки, ибо оно вовсе не обязательно осознаваемо.) Применительно к тем случаям, когда движение к τέλος'у осуществляется сознательно, имеет смысл указанное выше держание в "знании" его (τέλος'а) определить как держание или "стояние" в вере. Действительно, вера предполагает живую связь с тем, что ещё не достигнуто и не явлено в своей открытости и что выступает и знаемо лишь как возможное, вероятное. Именно так, например, понимает веру (см. его статью "К проблеме человека в психологии" [2]). И здесь может быть установлено соотношение между вниманием (в выявленном выше смысле) и верой: если вера есть собственно связь, то внимание есть то, что позволяет удерживать эту связь, то, что охраняет от рассыпания, рассеивания собранность стояния (держания себя) в вере. Именно в этом смысле оно создаёт и удерживает границы — границы собранности внутридержания, не дающие ей рассыпаться.
Роль веры как связи с τέλος'ом, "здесь-и-сейчас" относящей к нему и определяющей относительно него человека состоит ещё и в том, что она высвобождает и открывает пространство для движения человека к цели (τέλος), даёт ему место для следующего шага по пути. И именно здесь, при обсуждении характеристик высвобождаемого пространства и способа его высвобождения, становится правомерным обсуждения проблемы свободы.
Действительно, в традиционных (не тоталитарных) духовных практиках высвобождаемое место есть как бы пустое пространство для действия, которое может при этом осуществиться как свободное, что является, на наш взгляд, моментом, существенно отличающим их от практик тоталитарных сект, в которых каждый шаг жёстко и непосредственно контролируется извне, так что свобода, свободное действие в них становится невозможным. Это утверждение, конечно, нуждается в аргументации, но прежде необходимо прояснить, что мы подразумеваем, говоря о свободе, а точнее, о свободном действии и показать, как возможно свободное действие в контексте духовной практики.
Опыт исследования понятия "свободное действие"
Понятие "свободное действие", "поступок" вводится нами не на пустом месте: основания его рассмотрения в европейской философии были заложены Декартом и Кантом, из отечественных мыслителей, рассматривавших это понятие, можно назвать и . Это ставит нас в определённый контекст, однако для того, чтобы он не заслонил нам ту исходную ситуацию, в которой в ходе нашей работы стало возможным рассмотрение проблемы свободы, мы должны будем прежде всего держаться целей нашего анализа, что предолагает скорее не изложение позиции того или иного автора по данному вопросу, а выстраивание интересующей нас перспективы в диалогическом к ним обращении.
Сначала необходимо сказать о том, что мы имеем ввиду, когда говорим о пространстве, в котором может совершиться действие. Здесь для нас прежде всего важно то, что пространство задаёт внешнюю форму действия. При говорении о действиях (движении) в физическом пространстве это очевидно: действительно, любое движение в физическом пространстве может быть описано в координатах трёх (или — четырёх, если учитывать ещё и время) его измерений; таким образом структура пространства (в данном случае — его трёх - (или: четырёх - ?) мерность) определённым образом задаёт внешнюю форму всех действий, возможных в данном пространстве. (Внешняя форма действия как раз и есть его форма, взятая "со стороны пространства", описанная в координатах пространства, в котором осуществляется это действие).
Однако далеко не все человеческие действия производятся в физическом пространстве. Действительно, в каком пространстве реализуются, например, действия учёного или художника? Можно, конечно, описать создание картины в координатах физического пространства как набор определённых движений кисти по холсту, но при таком описании смысл того, что мы пытаемся описать, останется за его (описания) рамками. Такая ситуация указывает на необходимость иначе описывать внешнюю форму подобных действий. На наш взгляд, правомерным здесь будет введение особого рода "смысловых пространств" или — "полей", как называет их . (см. [3] и [4]) Тогда можно сказать, что деятельность учёного протекает в поле науки, деятельность художника — в поле живописи (искусства) и т. д. "Эти смысловые поля, — пишет , — вне нас находимые, суть наши опоры и они такие же объективные (со временем даже осязаемые) как твердь земли. Поле науки, например, психологии, не порождено Выготским, Рубинштейном, Леонтьевым, Гальпериным, Зейгарник или Давыдовым, но ярко выражено через них. Умирает ученый, а не наука. Наука же свершается в любом месте, где есть люди, способные войти в ее поле, освоить и преумножить его. Но не они это поле порождают, они его подтверждают, свидетельствуют его существование." [4]
Следовательно, применительно к нашей теме, вера также открывает особое пространство, особое смысловое поле, и структура этого поля определённым образом задаёт внешнюю форму всех возможных в нём действий.
После введения понятия смыслового поля, можно перейти к рассмотрению собственно проблемы свободного действия. Пользуясь комментарием к одной из лекций , посвящённых Декарту (см. [12]), дадим следующую формулировку: под свободным действием мы понимаем действие, не имеющее "вне себя никаких для себя оснований". Все свои основания оно несёт в себе. Такое понимание свободы может показаться странным в силу привычки мыслить свободу иначе, а именно — как произвольность выбора из набора уже имеющихся вариантов, однако оно вовсе не бессмысленно, как это может на первый взгляд показаться. Понимание же свободы как произвольности выбора того или иного наличного варианта действий ставит нас перед следующей проблемой: выбирая из набора наличных вариантов действий, человек в результате своего выбора он определяет себя относительно целей этих действий как средство для реализации той или иной выбранной цели. Можно ли произвольность определения себя как того или иного средства считать свободой? По видимому, здесь требуется рассмотреть вопрос о том, выводит ли человека произвольность выбора как таковая за пределы не более, чем средств, делает ли она его чем-то большим, нежели просто средство, — и если да, то как. При разборе этого вопроса имеет смысл обратиться к Канту, в частности, к его "Основоположениям метафизики нравов". В этой работе Кант, помимо прочего, вводит понятия автономии воли как "такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления)", и гетерономии воли, в случае которой воля "не сама себе даёт закон, а его даёт ей объект через его отношение к воле". [7, с. 219] При этом именно автономия воли по Канту является высшим принципом нравственности, ибо воля тогда и только тогда является для себя законом, когда она действует, исходя из принципа чистой законосообразности — поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон, — являющегося, как показывает Кант, категорическим императивом, из которого могут быть выведены все императивы долга. И именно благодаря автономии воли человек определяет себя не как средство, а как "цель саму по себе": "…каждое разумное существо как цель сама по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех законов, которым оно когда-либо может быть подчинено, также как устанавливающее всеобщие законы, так как именно то, что максимы способны быть всеобщими законами, отличает его как цель саму по себе". [7, с. 216]
Говорить о кантовском понятии автономии воли нам пришлось, в частности, потому, что понимая свободу как возможность воли действовать независимо от посторонних определяющих её причин, Кант легко приходит к выводу, что свобода есть не что иное, как автономия воли, т. е. "свойство воли быть самой для себя законом". Однако при этом "положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать согласно той максиме, которая может иметь предметом также саму себя в качестве всеобщего закона", что является принципом нравственности, а потому "свободная воля и воля, подчинённая нравственным законам — это одно и то же".
В этом рассмотрении кантовского понимания свободы можно выделить несколько принципиально важных для нашего рассмотрения моментов. Во-первых, любой выбор предполагает человека в качестве более, чем только средства, т. е. в качестве цели самой по себе, тогда и только тогда, когда этот выбор осуществляется свободной, т. е. автономной волей. Свобода же в таком случае может мыслиться как произвольность выбора только в том случае, если произвольность понимается как автономия воли, т. е. свойство её быть самой для себя законом.
Во-вторых, кантовское понимание свободы как автономии воли является как раз примером такого понимания свободы, когда она понимается как неимение вне себя никаких оснований: действительно, если воля имеет вне себя некое основание, то это является случаем гетерономии. Может показаться, что автономная воля по Канту имеет основание в категорическом императиве, однако на самом деле это не так: категорический императив определяет форму свободного действия (поступка), более того, осмелимся сказать — его внешнюю форму.* И ситуация здесь такова: всякий поступок является подлинно нравственным, если он осуществляется свободно, т. е. не имеет вне себя никаких оснований, и одновременно, будучи осуществляем как нравственный, обретает внешнюю форму всякого нравственного поступка, заключающуюся в чистой законосообразности, устанавливающей категорический императив — поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон. Другими словами, внешняя форма всякого нравственного поступка задана структурой смысла (определения) нравственности как таковой, т. е. структурой "поля нравственности" — если воспользоваться введённым выше понятием смысловых полей — как чистая законосообразность, то есть как форма категорического императива. Чистая законосообразность в таком случае выступает применительно к "полю нравственности" в том же качестве, в котором выступает трёхмерность применительно к физическому пространству.
Если такое прочтение Канта может показаться искусственным и "притянутым за уши", то, возможно, более естественным будет выглядеть пример понимания Декартом установления математических истин как феномена свободы. В любом случае, речь идёт о свободном действии как не имеющем вне себя никаких оснований и одновременно совершенно необходимым, единственно возможным образом "прорабатывающемся" и "запечатлевающемся" (по выражению ) в сложноструктурированном смысловом пространстве.
Более того, заметим и то, что и внутренняя форма свободного действия есть не более, чем форма, и также не несёт в себе его оснований, задавая только способ его реализации, подобно тому, как память компьютера (а, пожалуй, и память вообще) не несёт оснований сохраняемой ей информации, равно как и оснований необходимости и смысла её сохранения, но обеспечивает только определённый способ достижения этого. Сущность свободы не может быть отдана на откуп ни смысловым полям, ни осуществляющим то или иное свободное действие механизмам человеческого устроения (в частности, механизмам психики) — она требует незаместимой, здесь-и-сейчас осуществляемой человеческой активности, требует поступка — в том смысле, как понимал его [1] — который человек ответственно совершает на своём, уникальном и незаместимом месте и который никто за него не может ни предрешить, ни совершить.
Но в таком случае, лишь совершив поступок, мы можем узнать, что мы совершили. Как замечает в одной из лекций о Прусте [12], мы не можем до совершения поступка рассчитать всех его последствий и — более того — решившись на тот или иной поступок, мы, в определённом смысле не можем знать того, что мы собираемся совершить. Лишь поступая (совершая свободное действие) мы прорабатываем себя в формирующем нас смысловой пространстве, прорабатываемся в той или иной форме и тем самым начинаем узнавать свой поступок или даже поступок узнаёт сам себя, формируя и организуя в процессе "проработки" также и структуру понимания. При этом, как замечает, например, в книге "К феноменологии аскезы" [21], действие одновременно является претерпеванием, и таким образом действие предполагает непосредственное знание себя. Речь идёт здесь, разумеется, именно о свободном действии: действие, имеющее основания вне себя понимаемо также и из этих оснований, и — более того — может исходя из этих, внешних относительно себя оснований регулироваться. Свободное же действие не может регулироваться извне: его исход и распоряжение (αρχή) всегда лежит в нём самом.
Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспечивающие свободное действие: различие критериологии
Выводы, к которым мы пришли, позволяют понять, в чём состоит принципиальное различие регулятивной составляющей и, следовательно, критериологии, присущей духовным практикам, обеспечивающим возможность свободного действия, и, с другой стороны, — практикам тоталитарных сект, не допускающих такового.
Основным критерием правильности действия, поведения и т. д. внутри тоталитарных сект является следование заранее имеющимся предписаниям, в том числе предписаниям подчинения воли тех, кто занимает в секте более высокое положение, что прежде всего позволяет ставить проблему контроля и манипуляции. При этом жизнь членов этих сект полностью регламентирована и контролируема существующими в этих сектах правилами и порядками. Человек при этом неизбежно становится средством для реализации целей, задаваемых сектой, становится как бы инструментом в руках секты (как правило, в руках её руководства).
Критериология внутри нетоталитарных духовных практик строится иначе. В ней можно выделить два различных слоя:
1) "охранительная" критериология или критериология границ (внешний слой). По введённому выше определению, границы устанавливаются и оберегаются вниманием. Внимание же будучи некоторым усилием удержания собранности, стояния в вере, делающим возможным высвобождение места для свободного действия, само по себе свободным действием не является, а потому допускает в качестве своего критерия набор определённых предписаний, очерчивающих устанавливаемые границы. При этом, поскольку духовная практика есть холистический процесс, предписания могут касаться самых различных аспектов жизни. Кстати, могут они содержать (и обычно содержат) и предписания подчинения, послушания. В том, однако, случае, когда выполнение этих "внешних", устанавливающих границы предписаний становится самоцелью, речь всегда идёт о вырождении и умерщвлении духовной практики, превращении её в пустую форму, лишённую соответствующего содержания, ибо выполнение предписаний, законов ценно не само по себе, а как возможность чего-то большего, в частности, смеем утверждать, как возможность свободы.
2) критериология свободного действия, представляющая собой как бы внутренний, сердцевинный слой критериологической системы духовной практики. Критериология свободного действия возможна либо а) как включённая в протекание этого действия, так что действие внутри себя содержит критерии своей "истинности"/"ложности", либо б) как суждение о "результатах" и проявлениях-свидетельствах этого действия (суждение по плодам), что является как бы "внешним" критерием свободного действия, действенным, однако, только после появления тех или иных результатов (проявлений). Принципиальное отличие случая б) от случая, когда критерием является правильность следования тем или иным пред-писаниям (сходство здесь в том, что в обоих случаях, казалось бы, задаются своего рода "внешние" критерии) состоит именно в том, что никаким предписанием свободное действие не задаётся, а потому судить о нём можно лишь тогда, когда нечто уже совершено. Кстати, суждения эти часто бывают нужны для более строго установления границ, т. е. исходя из них возможно обращение к "внешнему" слою.
Таким образом, то, что в критериологии нетоталитарных духовных практик служит внешним, "охранительным" и "оградительным" слоем, органично и неразрывно связанным со слоем внутренним, в критериологии тоталитарных сект является исчерпывающим её содержанием. При этом, как мы видим, критериология неразрывно связана с той практикой, внутри которой она существует, и не имеет смысла в отрыве от неё, а потому такое пристальное внимание к критериологии не следует считать не более чем интеллектуальной прихотью или поиском там, где светлее. В практическом плане наличие того или иного типа критериологии само по себе является, на наш взгляд, весьма сильным критерием для определения практики как реализующей или не допускающей внутри себя свободу. Поэтому обращение к данной теме является достаточно плодотворным, а сама она нуждается, конечно, в дальнейшей более детальной разработке.
Разумеется, после такого введения в различия критериологии практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик полезно было бы рассмотреть конкретные примеры одной и другой критериологии, а также одного и другого вида практик в целом. И если применительно к тоталитарным сектам мы попытаемся привести подобный пример, то обсуждение примера нетоталитарных духовных практик за сложностью этой темы и необходимости её подробной разработки, мы вынуждены оставить до лучших времён, дабы избежать возможных при поверхностном рассмотрении грубых фактических ошибок.
Отсутствие свободы и тоталитаризм
Прежде, чем мы перейдём к обсуждения примера конкретной тоталитарной секты, необходимо сказать ещё и о том, что собственно мы понимаем под тоталитаризмом.
Выше нами был уже обозначен такой важный признак тоталитаризма, как невозможность свободного действия и указана его связь с проблемой контроля: свободное действие невозможно тогда и только тогда, когда всякое действие (в том числе и действие выбора того или иного действия) производится и контролируется исходя из внешних по отношению к нему оснований и, следовательно, определяется как средство, одновременно ставя человека в разряд не более, чем средств.
Однако при более внимательном рассмотрении можно заметить, что этот признак не является достаточным для определения тоталитаризма. Действительно, едва ли мы назовём проявлением тоталитаризма тот случай, когда человек сам по себе определяется в каждом своём действии внешними основаниями, например, выгодой, завистью, желанием славы или какой-либо иной страстью, хотя, конечно, это является примером несвободы. О тоталитаризме же в собственном смысле слова мы говорим тогда, когда одновременно с этим имеется и момент принуждения человека к несвободе, то есть момент подавления свободы "извне" и осуществление преднамеренного контроля каждого действия путём предшествующих этому действию предписаний и указаний. Поэтому можно определить тоталитаризм как систематическое подавление свободы путём осуществления тотального контроля, и именно этим определением тоталитаризма мы будем пользоваться при дальнейшем рассмотрении. Единственное, что остаётся нам уточнить, это то, что тотальный контроль как правило включает в себя систему "круговой поруки", так что каждый член тоталитарного сообщества одновременно оказывается контролирующим и подконтрольным, хотя возможности осуществления им контроля зависят от его положения в иерархии власти этого сообщества.
Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной секте (на материале сайентологии)
Напомним, что в ходе предыдущего рассмотрения нами была выявлены такие общие составляющие образа человека в практиках тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик как "вера" и "внимание". Эти составляющие являются границами образа человека, очерчивающими этот образ контурами и одновременно — механизмами "во-ображения" человека в смысле заступания человека в этот образ. Наряду с этим был указан такой необходимый признак практик тоталитарных сект как невозможность осуществления в них свободного действия и связанное с этим понимание тоталитаризма как систематического подавления свободы. Теперь же необходимо рассмотреть выявленные составляющие и признаки на конкретном примере.
В качестве такого примера мы выбрали сайентологию. Такой выбор обусловлен прежде всего "чистотой" этого примера: как пишет -кин, "можно сказать, что сайентология — это образец тоталитарной секты, самая архетипическая тоталитарная секта". [6] При этом мы будем опираться на литературу как самих сайентологов (прежде всего на работы основателя сайентологии Л. Рона Хаббарда), так и на литературу, посвящённую исследованию и критике данной секты.
Для начала посмотрим, что является целью и одновременно смыслом (τέλος'ом) сайентологической практики. В книге "Дианетика" Хаббард пишет:
"Цель жизни — бесконечное выживание. Человек — одна из форм жизни. Во всех своих действиях и целях он подчиняется одной команде: "Выживай!".
То, что человек стремится к выживанию, мысль не новая. Однако то, что все действия человека мотивируются исключительно стремлением выжить, является новой мыслью.
Тот факт, что единственная цель человека — это выживание, не значит, что он сам является самым лучшим механизмом выживания, который был или когда-нибудь будет создан жизнью. Целью динозавра тоже было выживание, однако его давно нет." [15] (конец цитаты)
Мы привели столь длинную цитату из-за того, что она, на наш взгляд, чрезвычайно показательна и демонстрирует целый ряд важных моментов. Во-первых, цель (τέλος) определяется как выживание. Во-вторых, человек полагается механизмом выживания. Отсюда: чем эффективнее человек функционирует как механизм выживания, тем ближе он к осуществлению своей единственной цели как её понимает сайентология. Кстати, на такое представление о человеке как машине, механизме указывает Эрих Фромм в своей рецензии на "Дианетику" (см. [14]). При этом необходимо заметить, что осознание себя как механизма, имеющее место в сайентологии, необходимо предполагает и того, кто так себя осознаёт, некоторую "точку сознания", из которой человек устанавливает себя как механизм, и которая, как мы надеемся показать, одновременно является моментом "воли к власти".
Действительно, установление себя как машины является результатом, к которому приходит "техническое" истолкование мира, когда всё и — в итоге — человек понимается в контексте производства, как производящие механизмы, важнейшим показателем работы которых является их эффективность. (см подр. [17, с. 221-238]) Однако, такое техническое истолкование мира и себя самого служит человеку для овладения миром и собой, более того, именно воля к овладению, "воля к власти" лежит в основе этого истолкования. И здесь, кстати, сайентология действует не на пустом месте: она оказывается странным образом включена в традицию европейской метафизики, плодом которой является современная техника, будучи одним из наиболее диких и одновременно наиболее радикальных её проявлений*. В подтверждение этого сошлёмся на Мартина Хайдеггера, который пишет в послесловии к работе "Что такое метафизика": "Новоевропейское исследование с его небывалыми способами представления и видами поставления сущего попало в колею той истины, сообразно которой всё сущее отмечено волей к воле, чьей праформой начала своё явление "воля к власти". "Воля", понятая как основная черта существования сущего, есть приравнивание сущего к действительному таким образом, что действительность действительного уполномочивается на безусловную изготовимость сплошного опредмечивания." [17, с. 36]
Понятным, поэтому, становится другая формулировка определения цели человека, которую даёт Л. Рон Хаббард: "Наивысшей целью в мире является создание эффекта". [16] Наиболее эффективной позицией для осуществления этой цели является по Хаббарду позиция "пандетерменизма" под которым он понимает "контроль собственных действий и действий других". "Пандетерминизм" как способность контролировать обе действующие стороны (себя и других) противопоставляется "самодетерминизму" как способности контролировать только собственные действия. Примером "пандетерминизма" является, скажем, способность контролировать обе стороны в шахматной партии, тогда как "самодетерминизм" будет проявляться как борьба в этой партии с противником при невозможности контролировать его действия.
Отсюда видно, как в сайентологии идеологически (τέλος'ом) задаётся и обосновывается система тотального контроля, которая, как было показано выше, является основанием тоталитаризма. И надо сказать, эта система очень последовательно проводится сайентологами в жизнь, так что заложенная в ней воля к власти становится буквально зримой (в частности, кстати, и как стремление к реальной политической власти: известно много случаев, когда сайентологи стремились оказывать влияние на представителей власти, пытались проникнуть в материалы секретных служб и т. д.).
Рассмотрев структуру τέλος'а сайентологической практики и выявив такую связанную с ним центральную содержательную характеристику образа человека как установление себя как машины, в основании которой, как было сказано, лежит воля к власти, перейдём теперь к проблеме веры и внимания, то есть к проблеме "порождающих границ" образа человека в сайентологии, обеспечивающих его реализацию и удержание.
Эти порождающие границы устанавливаются не одномоментно, а в процессе постепенного, всё более глубокого вхождения человека в жизнь секты. Попытаемся описать процесс этого вхождения.
Знакомство с сайентологией обычно начинается с того, что человеку вручают на улице или опускают в почтовый ящик листовку, в которой содержится реклама сайентологии и предложение прийти в сайентологический центр и бесплатно заполнить "Оксфордский тест возможностей человека" (кстати, на самом деле к Оксфорду никакого отношения не имеющий). Если человек приходит и заполняет этот тест, то ему по результатам этого теста вычерчивают график распределения его возможностей, в котором оказывается "провал" по какому-либо параметру. Часто таким параметром является сфера общения. После этого человеку сообщается о том, что есть очень эффективный способ решить эту (приписанную ему) проблему и овладеть этим способом можно, пройдя определённый платный курс — хаббардовский курс общения. Заметим, кстати, что цена этого курса довольно весомая — до 100 долларов, но при этом и обещаемый эффект также очень велик, так что человек, поверив в то, что он достигнет обещанного, вполне может согласиться на это раскошелиться. Так человек записывается на первый курс, а одновременно ему предлагают начать проходить сеансы одитинга (аудитинга).
На курсах общения с помощью специальных упражнений у человека "расшатываются" характерные ему стереотипы (что закладывает почву для последующего создания новых стереотипов) и одновременно вызывается состояние эйфории, ради повторного достижения которого человек оказывается готовым проходить и последующие курсы. Состояние это очень сильное: по словам одного лично мне знакомого сайентолога, на курсах сайентологии происходят такие вещи, что кто хоть раз это испытал, уже ничего другого не захочет.
Курс общения начинается с предварительных упражнений. Одно из упражнений состоит в том, что нужно сидеть напротив тренера и не мигая смотреть ему в глаза. Такое упражнение длится около часа. По свидетельствам прошедших через это, в результате у человека достигается изменённое состояние сознания: всё начинает плыть, изменяется реальность и т. д. Другое упражнение — "быколовка": нужно также смотреть на тренера не мигая, в то время как он всячески пытается вас рассмешить или смутить, чтобы вы моргнули и пошевелились. Есть ещё упражнение, состоящее в том, что надо кричать на пепельницу: "Встать! Слышишь меня — встать! Вставайте! Ясно. Спасибо. Теперь сесть!" Заметим, что в результате этих и других, нехитрых, казалось бы, упражнений достигается разотождествление себя с происходящим вокруг, отделение себя от происходящего и способность произвольно не реагировать на него, переходящая в ощущение контроля над происходящим, так что все, окружающее человека, начинает постепенно восприниматься как машина, которой он может управлять. Всё это достигается как нечто самоценное и используется в процессе дальнейшего вовлечения человека в секту.
Как мы уже сказали, когда человек начинает проходить курсы общения, его пытаются вовлечь еще в прохождение процедуры одитинга. Во время которого у человека создаётся восприятие уже не только окружающего мира, но и человеческого устроения как механизма или машины, которой он может управлять. Процедура одитинга основана на утверждении, что корень всех проблем и болезней, возникающих у человека, лежит в травматическом опыте, который произошёл с человеком в момент его бессознательности (во сне, во время обморока, во время медицинских операций, когда он находился под наркозом) и, будучи зафиксирован в его памяти в виде энграмм, задаёт стратегии неэффективного поведения. С помощью определённого рода однотипных, технически выверенных процедур (сайентологи особенно любят подчёркивать их техничность) человека приводят в состояние, когда он действительно начинает "вспоминать" некие происшествия, которые с ним якобы происходили в моменты бессознательности и затем, в результате многократного повторения пересказа этих происшествий достигает того, что произносимый им рассказ начинает восприниматься им как набор бессмысленных слов, а сам он начинает смеяться, что считается показателем того, что данная энграмма стёрта и можно перейти к анализу следующей. Цель работы — стереть все энграммы, первой из которых (Хаббард называет её basic-basic) является, оказывается, энграмма, получаемая человеком в момент, когда он был зачат. В результате человек становится "очищенным" ("клиром"), попутно усваивая хаббардовскую весьма механистическую антропологию, подкреплённую всячески демонстрируемой техничностью процедуры одитинга.
После того, как человек усвоит столь механистический взгляд на себя и на мир, производится рефлексивное обращение внимания человека на ту "точку сознания", из которой он устанавливает себя и мир как механизм и которая, как мы выше сказали, является моментом воли к власти. Человеку сообщается "великое открытие Хаббарда", состоящее в том, что человек — это духовное существо, называемое тетан (thetan), которое существует уже миллиарду лет и многократно воплощалось в различных телах. При этом тетан хотя и воплощается в теле, но не нуждается в нём и становится наиболее эффективным и могущественным тогда, когда он достигает своей независимости. Для достижения таковой ему также необходимо избавиться от энграмм, которые он усвоил за многие годы своего существования в различных телах. С этой целью человеку предлагается пройти курсы Действующих Тетанов (ДТ). Всего есть восемь уровней ДТ, и, по определённым сведениям (см. [6, с. 129]) сайентологи готовятся выпустить ещё семь. Уровни эти строго засекречены и их прохождение стоит немалых денег. В результате прохождения этих курсов человек начинает ощущать себя практически всемогущим за счёт формирования весьма специфического взгляда на мир и системы интерпретации событий. Весьма характерен, к примеру, следующий рассказ "действующей тетанки", приводимый : "Я ехала по дороге и увидела, как экскаваторщик пересыпает кучу песка из другой кучи, но одна куча у него получилась меньше. Я послала ему мысленно сигнал, и он тут же стал сыпать в другую сторону. А потом замер и стал думать: почему это я сыплю в другую сторону? Я ему послала приказ, чтобы он успокоился, и он продолжил свою работу". Другой подобный случай мне довелось наблюдать самому: знакомый мне сайентолог шёл к автобусной остановке, и тут проехал нужный ему автобус, несколько раньше, чем ему было нужно: добежать до остановки и сесть на этот автобус он не успевал. Отреагировал он на это заявлением, что он слишком рано вызвал этот автобус.
Переходя от описания к анализу сайентологической практики заметим, что она вполне соответствует выделяемым специалистом по психологии деструктивных культов Стивеном Хассеном [20] трём стадиям завоевания контроля над сознанием. Эти стадии таковы:
1. Размораживание (доведение до состояния "психологической аморфности")
2. Изменение
3. Замораживание (консервация новых стереотипов).
Однако в контексте данной работы нам более важно указать на то, что все эти стадии в процессе вовлечения человека в сайентологию предполагают наличие веры в "могущество техники", в действенность технического овладения реальностью, т. е. возможность "рассчитать" реальность. Эта вера нужна уже для того, чтобы человек решил пройти "Оксфордский тест" и она как нечто уже наличное эксплуатируется в ходе дальнейших сайентологических процедур, заставляя поверить и в те модели и схемы, которые предлагает сайентология. Таким образом мы видим на этом примере, что сектантская идеология рождается не на пустом месте: она паразитирует на исторически сложившихся и укоренённых в культуре традициях и стереотипах.
Внимание же в ходе сайентологических процедур направляется таким образом, что понимание человеком себя и мира фиксируется в рамках сайентологических моделей, а сам человек становится подвержен тотальному идеологическому контролю. Это достигается за счёт того, что после введения в ходе той или иной процедуры некоторой модели, непременно демонстрируется, что эта модель работает: путём определённых привязываемых к этой модели техник достигается изменение состояния человека. Отсюда делается вывод: раз модель работает, значит она верна. Таким образом, человек постепенно усваивает, что сайентология — абсолютно истинное учение, потому что она работает, после чего уже несложно сделать вывод, что все люди должны быть подвергнуты сайентологическим процедурам, ибо это повысит эффективность выживания человечества, а те, кто сопротивляется сайентологии, являются врагами человечества и против них (вполне в соответствии с радикальным сайентологическим механицизмом и техницизмом) можно применять любые меры вплоть до физического их устранения. (Заметим, что это — не придуманный нами вывод, а одно из правил сайентологической этики.)
Таким образом, тоталитаризм присущ самой идеологии сайентологов, а его осуществление как действующей системы производится с опорой на механизм веры и техники контроля и направления внимания. Идеология же секты оказывается как бы паразитирующим выростом на теле культуры, в которой она существует, то есть, коренясь в культуре, она одновременно её разрушает, создавая антикультуру, противостоящую ей. И основанием этой антикультуры является предполагаемый ей образ человека, заданный её τέλος'ом и присваиваемый благодаря механизмам веры и контроля внимания, используемым сектой с этой целью, что мы и пытались здесь показать.
Заключение
В данной работе была осуществлена попытка методологического анализа проблемы "образа человека" в психологии и проблемы тоталитаризма, после которой был осуществлён переход к конкретному анализу образа человека в тоталитарной секте, который мы провели на материале сайентологии.
В ходе методологического рассмотрения было дано понимание образа человека как гипотетического устроения человека, пред-полагаемого тем или иным предметом постольку, поскольку он (предмет) подлежит о-свое-нию, включению в человеческую (жизне-)деятельность, и впервые реализуемого в результате такого о-своения, причём было указано, что наиболее правомерным говорение об образе человека является именно тогда, когда тот или иной предмет (в широком смысле слова) пред-полагает как необходимое для о-своения именно целостное устроение человека, а не относительно автономный аппарат, реализуемый в составе человеческой деятельности на уровне операций.
Также было произведено сопоставляющее рассмотрение практик тоталитарных и нетоталитарных духовных практик, в результате которого были выявлена особая роль τέλος'а (цели-смысла) этих практик как задающего их характер и направленность, а также были указаны такие механизмы при-своения образа человека, предполагаемого той или иной практикой и задаваемого её τέλος'ом, как вера и внимание.
Отдельно обсуждалась проблема свободного действия, было показано, как таковое возможно в контексте духовной практики, и установлена связь тоталитаризма и невозможности свободного действия. Рассматривалось также различие регулятивных принципов и, следовательно, критериологических систем в практиках тоталитарных сект и в духовных практиках, реализующих возможность свободного действия.
После методологического рассмотрения проблемы был осуществлён конкретный анализ образа человека в тоталитарной секте (на материале сайентологии). Была показана работа механизмов, выявленных в ходе предыдущего рассмотрения, наглядно демонстрировалась ранее методологически размеченная структура образа человека и структура практик тоталитарных сект. Помимо этого была указана и продемонстрирована связь идеологии секты с культурой, в которой она существует, и введено понимание сектантской идеологии как своего рода "паразитического образования" на теле культуры.
Конечно, многие важные вопросы, остались за рамками этой работы. К примеру, в отдельной проработке нуждается вопрос о психологических механизмах вовлечения людей в тоталитарные секты и психологических механизмах выхода из сект. Кстати, полезным для понимания этих механизмов может оказаться выявленная связь культуры и сектантской идеологии. Однако, как проницательно заметил Козьма Прутков, нельзя объять необъятное, а потому мы откладываем решение этих вопросов на будущее, надеясь часть из них рассмотреть уже в дипломной работе.
Литература
1. К философии поступка // Бахтин в мире слова. М., 1995.
2. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии, 1997, №5.
3. Братусь как порождение идеального (заметки к докладу ). // Первые чтения памяти . Сборник выступлений. Рига-Москва, 1999. С. 37-45.
4. Братусь и вершинные уровни опосредствования // Психологический журнал, 1999, №5.
5. Выготский искусства. Изд-во "Искусство". М., 1968.
6. Дворкин в сектоведение. Издательство Братства во имя святого Великого князя Александра Невского. Нижний Новгород, 1998.
7. Основоположения метафизики нравов. // Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. Издательство "Чоро", 1994.
8. Капкан безграничной свободы. Сборник статей о сайентологии. Под ред. проф. . Изд-во Братства Святителя Тихона. М., 1996.
9. К введению понятия "образ человека в психологии". Тезисы конференции "Ломоносов-99". МГУ, 1999.
10. Мамардашвили размышления. Москва. Издательская группа "Прогресс". "Культура". 1993.
11. Мамардашвили топология пути. М. Пруст. "В поисках утраченного времени". Изд-во Русского Христианского гуманитарного института. С.-Пб., 1997.
12. В стороне Декарта. // Вопросы методологии, 1997, №1-2
13. Пузырей -историческая теория и современная психология. Издательство Московского университета, 1986.
14. "Дианетика": искателям сфабрикованного счастья. // Человек, 1996, №2.
15. Хаббард . Современная наука душевного здоровья. М., Издательская группа Нью Эра. 1996.
16. Хаббард : основа мысли. 1994.
17. Время и бытие. М., Республика, 1993.
18. О существе и понятии jusiV. Аристотель. «Физика» b-1. Московский философский фонд, «Медиум», М.1995.
19. Пролегомены к истории понятия времени. Изд-во "Водолей". Томск, 1998.
20. Материалы по деструктивным культам: механизмы программирования и методы депрограммирования и психологической реабилитации жертв деструктивных культов. Нижний Новгород, 1994.
21. К феноменологии аскезы. М., 1998.
* от греч. "годос" (οδος) — путь.
* Хайдеггер в данном случае говорит о заботе.
* Здесь и далее (в аналогичном контексте) слово "предмет" следует понимать в максимально широком значении — как всё пред-стоящее человеку, будь то вещь, теория, учение, произведение искусства или что-либо иное.
* Книга , в которой излагается данный материал, ещё не вышла в печати. В своём изложении мы опираемся на доклад по этой книге, сделанный в рамках семинара "Философия психотерапии" под рук. , проходившего с февраля по май 1999 г.
** Это греческое слово здесь наиболее удачно за неимением полноценного русского аналога: τέλος (телос) объединяет в себе значения "цель" и "смысл".
* В качестве иллюстрации этого приводит пример камер термоядерных реакций (токомаков): основной задачей работы этих камер является нагнетание, повышение энергии, "восхождение по энергийному диапазону", но для того, чтобы это стало возможным необходимо решить задачу построения стенок, способных к удержанию, сохранению этой нагнетаемой энергии.
* Конечно, такое прочтение Канта рискует приписать Канту то, что сам он никак не имел ввиду, однако во-первых оно, на наш взгляд, достаточно непротиворечиво, а во-вторых, как уже было сказано, здесь мы руководствуемся прежде всего задачами данной работы, а потому можем себе позволить подобные "вольности".
* Это замечание, однако, не должно рассматриваться как вынесение приговора современной технике, скорее это попытка указать на заложенные в ней опасности, ярким проявлением которых является сайентология.
