Социальный смысл праздника

На правах рукописи

Социальный смысл праздника

Специальность: 09.00.11 – социальная философия

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Иваново – 2006

Работа выполнена в Ивановском государственном архитектурно-строительном университете

Научный руководитель: доктор политических наук, профессор

Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
кандидат философских наук

Ведущая организация:
Ивановский государственный энергетический университет

Защита диссертации состоится 22 декабря 2006 г. в 1300 ч. на заседании диссертационного совета Д. 212.062.01 при Ивановском государственном университете по адресу: 153025 7/7, ауд. 207.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке Ивановского государственного университета по адресу: 153025 7/7.

Автореферат разослан 16 ноября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Актуальность темы исследования. Праздник являет собой важнейший модус социального бытия. Он обнаруживает созидательные энергии, которые, тем не менее, вырвавшись из-под рационального контроля, могут представлять опасность для стабильности общества. Поэтому такими энергиями необходимо овладевать и, стало быть, понимать их генезис, закономерности функционирования. Становление нового социального порядка всегда происходит через кризис старой и констелляцию новой праздничности. В связи с этим конкретные исследования в ряде случаев теряют ориентиры, не могут определиться в меняющихся системах ценностей. Стало быть, в условиях современной России мы сталкиваемся с практической необходимостью философски переосмыслить праздник.

Актуальность данной проблемы имеет и более широкий философский контекст. Она обусловлена общественной потребностью в постижении кардинальных изменений в сфере социальной субъектности, со всей определенностью обозначившихся в новоевропейской цивилизации на рубеже тысячелетий. Российские реалии в данном отношении выступают не в качестве каких-то «периферийных» по отношению к тенденциям развития праздника на Западе. Напротив, российский кризис праздничности наиболее выпукло представляет те проблемы, которые в развитых постиндустриальных странах смягчены целым рядом сравнительно благоприятных условий общественного развития. С этой точки зрения российская современность в измерении праздничности может послужить в качестве образца для изучения других развитых стран постиндустриального общества.

Степень разработанности проблемы. Понятие «праздник» встречается в самых разных текстах, относящимся к социальным и гуманитарным наукам. Уже у древних авторов могут быть вычленены описания празднеств, как религиозных, так светских и домашних, которые служат основанием для социально-гуманитарной реконструкции и рефлексии феномена праздника. Это понятие подробно разработано как в зарубежной, так и в современной отечественной этнографии, культурологии.

В современной социальной теории изучение праздника происходит в диалоге между последователями структурализма и его критиками. В традиции Ж.-Ж. Руссо, Э. Дюркгейма, К. Маркса, З. Фрейда, М. Мосса развивается линия К. Леви-Стросса, одного из основателей структурализма. Здесь подчеркивается объяснительная роль архаики для понимания современности, в том числе и для осмысления современного праздника. Другая линия, альтернативная Леви-Строссу, обвиняет его в руссоизме. Здесь в методологическом плане существенна фигура Ж. Делеза, подвергнувшего критике структурализм как «бинаризм» (Geertz C., , и др.).

Праздник активно исследуется также и современными западными обществоведами. Особенно следует отметить энциклопедическое справочное издание: «Das Fest: Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart», изданное в 1988 году в Мюнхене. Проблемой праздника так или иначе занимались ван, Лаку- Леви- Фрэзер Дж. Д., и др.

В отечественной литературе серьезному анализу подверг идею праздника в своей работе о творчестве Рабле, которую необходимо выделить особо, ибо в ней особенно ясно обнаруживается философская интенция. В плане антропологии и этнографии праздник в 60-е гг. 20 в. подробно исследовался в работах таких значительных авторов как и . Как советская, так и современная российская этнография и культурология уделяют в целом довольно много внимания празднику (, , , , , , и др.).

Однако при всем многообразии изучения праздника в литературе социальная философия праздника практически отсутствует. Достаточно обратиться к философским словарям и энциклопедиям, чтобы увидеть, что праздник как социально-философская проблема фактически не тематизирован не только в современной российской социальной философии, (как они не были тематизированы и в советском официальном историческом материализме), но насколько можно судить по доступным зарубежным источникам, и в мировой социально-философской литературе. Праздник не рассматривается как философское понятие. Философская нетематизированность праздника особенно бросается в глаза потому, что его «диалектическая противоположность», а именно понятие повседневности исследовано в социально-философском плане гораздо лучше. Отсюда и вытекает постановка цели и задач данного диссертационного исследования.

Цель и задачи исследования. Данная диссертационная работа ставит целью социально-философское осмысление праздника.

Достижение цели исследования разворачивается посредством постановки и решения следующих основных задач:

Ø предложить развернутое рабочее определение понятия «праздник» в социально-философском плане;

Ø показать особое место праздничности в социуме как его своеобразной темпоральной характеристики;

Ø обрисовать праздник как форму творчества с точки зрения существования в социуме двух модусов: повседневности и праздничности. В связи с этим – наметить пути осмысления роли социальных революций как бытийствующих в специфических праздничных формах;

Ø показать смысл праздника как формы социальной памяти, реализующейся в традициях;

Ø рассмотреть диалектику праздника и повседневности как организации социального порядка и в связи с этим осмыслить роль негативных моментов в празднике;

Ø проследить экзистенциальный план проблемы праздника и переживания его как народом, так интеллигенцией и руководством;

Ø осмыслить роль социальной телесности в празднике;

Ø показать роль пира в функционировании празднества.

Методологические основы и теоретические источники исследования. Предмет исследования потребовал обращения к данным культурологии, этнографии, социологии, психологии и других дисциплин. Многосторонний характер предмета исследования и разнородность вовлеченного в орбиту осмысления теоретического и исторического материала обусловили необходимость использования методов сравнительно-исторического анализа. Но методы указанных дисциплин использовались лишь как вспомогательные. Основными явились приемы социально-философской аналитики.

Что касается собственно философской методологии, то особое значение для исследования приобрела «негативная диалектика», прежде всего, как такой горизонт философствования, который ориентирован на «спасение» особенного во всеобщем, на приоритет нетождественного по сравнению с однообразным и повторяющимся. В анализе была акцентирована разработанная Г. Лукачем, В. Беньямином и Т. Адорно идея констелляции: прошлое не уходит, но остается в настоящем «на равных», так же как и будущее просвечивает в конфигуративном отношении прошлого и настоящего.

Научная новизна результатов исследования и положения, выносимые на защиту. Новизна работы следует из самой постановки проблемы о социально-философском смысле праздника.

Ø Предложено развернутое рабочее определение понятия «праздник» в социально-философском плане.

Ø Показано особое место праздничности в социуме как его своеобразные темпоральные характеристики.

Ø Раскрыта внутренняя связь праздника и ритмов социального времени.

Ø Рассмотрена диалектика праздника и повседневности как организация социального порядка, и, в связи с этим, осмыслена роль негативных и деструктивных моментов праздника (агрессия, вандализм, насилие и др.).

Ø Разработана историософски обоснованная типология праздника в архаике, традиционном и новоевропейском обществе, осмыслена преемственность различных типов праздников в историческом процессе.

Ø Выявлен социальный смысл духовных (эстетических, религиозных, мировоззренческих) аспектов праздника в развитии социума.

Практическая и теоретическая значимость работы. Теоретические положения и выводы, изложенные в диссертации, могут быть использованы в исследовании всего спектра проблем социальной философии. Они могут составить методологическую основу для решения ряда актуальных проблем культурологии, этнографии, историографии, философии истории, социологической теории, этики, философской антропологии, ряда других философских, социальных и гуманитарных дисциплин. Результаты исследования могут найти применение при разработке и чтении курсов по социальной философии, культурологии, этнографии, социологии.

Проведенное диссертационное исследование позволяет выработать принципы создания системы научной подготовки организаторов государственных, корпоративных и домашних празднеств.

Положения, содержащиеся в диссертации, могут стать основой разработки предназначенных для средств массовой информации программ, в которых реализовалась бы идея о необходимости социально-философского культивирования празднества.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования изложены в ряде статей, опубликованных автором в период с 2003 по 2006 г. С отдельными докладами автор выступал на научных конференциях. Среди последних можно назвать: «Образование и насилие» (Санкт-Петербург, 2004), «Проблема успеха в социальной теории и практике» (Иваново, 2004), «Предприниматель и успех» (Санкт-Петербург, 2006) и др.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, состоящего из 219 наименований, в том числе 13 на иностранных языках.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, дается характеристика степени ее разработанности, формулируются цели и задачи диссертации, раскрывается ее научная новизна, определяется теоретическая и практическая значимость.

В Главе Первой «Понятие праздника в социальной философии» ставится задача дать празднику развернутое определение как понятию в плане социальной философии.

§ 1.1. «Дефиниции праздника в специальной нефилософской литературе» посвящен анализу данных лингвистики, этнографии, культурологии, искусствоведении, религиоведении и др. по вопросу о празднике. На основании систематизации бытийствующих представлений об изменчивости праздников диссертант приходит к выводу об инвариантности праздничной структуры в истории.

Переживание праздника, имеющее архаические корни, предстает как борьба упорядочивающего космического начала с деструктивной стихией. Праздник организуется вокруг прасобытия, которое, выступая перводеянием в мифе, подлежит обновлению и усилению в празднике: «Мы должны делать то, что делали боги в начале». Праздничное воспроизведение прасобытия служит гарантией безопасности и процветания коллектива. Центральная часть праздника есть жертвоприношение. Гиперструктура праздника – это особый модус социального бытия, в котором непосредственно переживается связь коллектива с трансцендентным. Гиперструктура диалектически «снимается» антиструктурой, то есть высвобождением дионисийных стихий в той или иной окультуренной форме. Антиструктура успокаивается в нормальном состоянии, именуемом структурой. Праздник в целом предстает как особое состояние социума, которое связывает людей с миром Иного. Такого рода определения имплицитно содержат выходы к социально-философским понятиям, но не ставят себе цели выявить философскую сущность рассматриваемого феномена.

В § 1.2. «Исходные установки для социально-философского определения праздника» это понятие включается в систему понятий и категорий социальной философии. Вычленяются родовые понятия для определения праздника. Его суть в социально-философском плане определяется тем, что он представляет собой определенное специфическое состояние социума, в котором индивиды достигают непосредственного контакта с трансцендентным. Праздник в этом смысле есть модус социального бытия, сопоставляемый с модусом повседневности. Наиболее существенное для понимания исследуемого феномена состоит в том, что праздник выступает как становление, т. е. – событие, - в качестве выраженности индивидуального. Событие в этом плане есть не «процесс», но «эксцесс». Соответственно, праздник это память о «Первом эксцессе». Когда «школа Анналов», отодвигая в тень праздничные события, отказывается от событийной истории, то она, естественно, главный упор делает на исследование повседневности. «События» с такой точки зрения возникают в малом историческом масштабе и выражают субъективную позицию. С точки зрения «Анналов», следует обратиться к исследованиям, которые вовлекают «большую длительность» или «недвижимую историю». Такой «космический» взгляд исключает возможность вмешательства в происходящее. Акцент на празднике, напротив, подчеркивает, что активное участие в истории возможно. Архаический человек надеялся через ритуал праздника повлиять на космос в целом. И сегодня праздничные события необходимы не только для понимания, но и для творения истории. В эксцессе праздника формируются самостановящиеся исторические последовательности. Ситуация в качестве родового понятия для праздника предстает как акцентуация индивидуализирующего подхода. Праздник с его отсылом к Первому событию, образуя сущностную связь в истории, обеспечивая генезис закономерности, связывает индивидуализирующий и генерализирующий подходы.

Видовые характеристики праздника раскрываются в соединении имманентного с трансцендентным. В основе праздника всегда лежит сближение коллектива со сверхъестественными силами. Когда мы празднуем какую-то историческую памятную дату, то пафос эксцесса празднования раскрывает нынешнюю ситуацию как бытийствующую «не слабее» празднуемого Первого события. В празднике памятной даты мы реально находимся в Первом событии. Через это единство с трансцендентным сущностным образом достигается внутреннее единство социума. Это определяет функциональный смысл праздника, где праздник задает саму социальность.

Условия возможности праздника определены отношениями. «Праздничное состояние» духа и души возникает в коллективе, прежде всего, в непосредственном общении, когда люди сливаются в одно коллективное тело, когда их души предстают как единая коллективная душа, когда их дух представляет собой непосредственное единство внутри себя и с трансцендентным. Всякое обособление, уединение, связанная с последним рациональная рефлексия, разрушает праздничную стихию.

Праздник всегда есть нечто большее, чем простая «связь времен». Констеллятивное отношение исторического времени в празднике позволяет представить настоящее не просто как мнемоническую «метку» для прошлого события. Праздник есть та конкретная форма, с помощью которой структурируется социальный хронотоп, его ритм. Празднование есть кайрос, созидание социального времени. Противоположное кайросу состояние обозначается в диссертации как «сон истории», предстающий как засилье повседневности, требующей какой-то, пусть внешней, ритмизации. Искусственные праздники-симулякры рассматриваются как технологии реанимации истории, включающие рационально ускоренное время. Вульгарности отчужденного празднества противостоит органичная неторопливость подлинного праздника. Нельзя праздновать «быстро», скажем, в «Макдоналдсе». Экономия времени, его «рациональная организация» уместны только в повседневности. На место экономии приходит терпение, толкуемое в общефилософском смысле по Ф. Ницше. Терпение это универсальный метод культивирования праздника.

В топологическом плане во всяком празднике, с одной стороны, существует горизонт, отсылающий к масштабу универсума. С другой стороны, праздник очерчивает уютную область дома, «рамку» дома, выступая как единство бесконечного горизонта и конечной рамки.

Нарастающий с развитием цивилизации кризис праздничного миросозерцания идет рука об руку с расколдованием мира, когда воспитанные на концепции универсальной, каузальной истории, люди уже не слышат полнозвучности голосов прошлого. В громе прогресса невозможно вспоминать Первые события. Праздничное мышление, напротив, констеллятивно и подчеркивает, что нет никакого однажды и навсегда случившегося Первого события. Оно продолжает случаться и происходить. Оно все еще не обнаружило и никогда не обнаружит своего окончательного результата. Праздничная констелляция выявляет, как настоящее помогает свершиться прошлому: Бетховена может понять сегодня только тот, кто понимает Шёнберга.

В § 1.3. «Диалектика повседневности и праздника как структура организации социального порядка» показано, каким образом праздник конституирует повседневность как свою противоположность, а, в конечном счете, - и саму социальность. Континуальный взгляд повседневности радикально неполон без дискретного взгляда праздничности.

Мысль традиционного общества в основном оставляла в тени как раз повседневность, не признавая за ней права стать философской проблемой. С подъемом буржуазной цивилизации, а также тесно связанных с ней демократического и социалистического движения, все больше внимания стали уделять повседневному производительному труду масс. К середине XIX века общим местом стало утверждение, что не великие люди в своих праздничных, героических свершениях, а именно народ повседневной трудовой деятельностью определяет исторический процесс. Если в традиционной цивилизации аскеза практиковалась по отношению к будням для того, чтобы полнее раскрыть праздник, то сегодня праздник редуцируется к «дню отдыха», предназначенному, в конечном счете, для более эффективной работы. Одним из важных моментов в таком анализе является сопоставление комфорта, принадлежащего новоевропейской цивилизации, и кейфа, характеризующего традиционное общество. Комфорт, в отличие от кейфа, предстает как средство для труда: комфортно отдыхать нужно для того, чтобы эффективно трудиться. Напротив, кейф – накопление сил для праздника.

Новоевропейская ментальность видит в повседневной жизни высокую напряженность и трезвость сознания. Повседневность поэтому играет роль фундамента теоретического знания и тематизируется специфичной рациональностью. Особо значимым для повседневности является архетип уютного Дома, средоточия освоенного пространства, вычлененного из хаоса. В доме человеку дана возможность реализовать свою способность творить бытие. В диссертации подчеркивается, что «внедомность» – это не чисто отрицательное понятие. Оно положительно в плане праздничности, которая – вне дома. Домом становится весь универсум, а дом превращается в «модель» универсума. Новоевропейское мещанское сознание тяготеет к доместикации праздника, где универсум приручается и оказывается «за стеклом» (к примеру, телевизионного экрана) и превращается в часть интерьера. Так выглядит, например, представление военного парада, посвященного Дню Победы, которое созерцается обывателем дома в выходной (!) день 9 мая.

Дефиниция праздника, формулируемая в итогах 2-й главы, сводится к тому, что это определенное состояние социума, - событие, которое соединяет социум (на том или ином уровне коллективности) с трансцендентным. Оно обеспечивается как констелляцией специфических артефактов, так и определенным состоянием коллективного тела; оно задается ритмом кайросов и «сна истории». Праздник порождает экзистенцию свободы. Он задает смысл повседневности, как и всему человеческому бытию.

В Главе 2-й «Праздник как творчество» ставится задача осмысления того, как соединение, с одной стороны, плодоносной дионисийности праздника и, с другой стороны, аполлонического начала руководства в празднике, позволяет культивировать его как подлинно человеческое.

В § 2.1. «Праздник и деструктивность» выявляются, прежде всего, те моменты, которые остаются в тени для рассудочных попыток поверхностной рефлексии праздника, как «радостного события». Правда, роковое начало праздника всегда выражалось в искусстве (См., напр. праздник в романе «Бесы»). Цивилизация овладевает отрицательной природой праздника, удерживает дионисийные стихии в рамках аполлонический культуры. Праздничный модус бытия включает в себе единство дионисийного и аполлонического. Уже в архаике праздник представал как событие, в центре которого было жертвоприношение. Оно может быть замаскировано, - представать в превращенных формах, но главное содержание праздника составляет именно оно. Агрессия, насилие, и др. взаимодействуют вокруг жертвоприношения, перетекают друг в друга, замещаются «невинными» символами, представляющими собой негативность, сопровождающую любой праздник.

Праздничная интенсификация сплоченности «обеспечивается» «жертвой отпущения», которая защищает коллектив от его собственного насилия. В современных условиях такого рода жертвой отпущения может быть безличное «тяжелое прошлое». Официальные советские праздники были насыщены критикой «тяжелого царского времени»; постсоветские праздники построены на критике «тоталитарного советского прошлого».

В § 2.2. «Культура руководителя праздника» исследуется регулирующее аполлоническое начало, которое справляется с дионисийной стихией праздника. Такое начало существенным образом персонифицировано, и им является руководитель праздника. Он несет ответственность за праздничный модус бытия своего коллектива. Руководитель праздника всегда предполагает свое «карнавальное» альтер-эго («король – шут»; «формальный лидер – тамада», и т. д.).

Тамада - это необходимое дополнение к фигуре руководителя. Формальный лидер коллектива отвечает за связь праздничного действа с существующей официальной гиперструктурой социума в целом. Тамада же представляет архаические структуры, которые своим потаенным теплом согревают холодную официальность цивилизации.

Праздник театрален, а театр – праздничен. В диссертации показано, что руководителя и тамаду, с учетом особенностей их ролей, необходимо готовить к празднику по тем же канонам, которые используются в воспитании актера и режиссера. Если в повседневности театральное начало не столь заметно, то в празднике оно предстает особенно выпукло. Руководитель должен режиссировать праздничный ритуал каждый раз заново, импровизировать (хотя, конечно, наличествует канва праздничных ритуалов). Так же как и в деятельности режиссера, в деятельности руководителя праздника существуют общие принципы, которые подробно обсуждаются в диссертации. Диссертант систематизирует основные способности, необходимые для руководителя праздничного действа, (коммуникабельность, эмоциональная устойчивость, воображение, экспрессивность, заразительность, убедительность, и др.). Тренинг актерского типа приводит способности руководителя праздника в соответствие с требованиями праздничного эксцесса. Анализируются приемы, которые можно использовать для работы с проявлениями неконтролируемой агрессии.

Гипертрофия руководства праздником в рамках новоевропейской цивилизации ведет к тому, что праздник превращается в бизнес, возникают компании по организации праздников. В связи с глубинным воздействием протестантской этики собственно праздничное начало отодвигается на второй план. Оно становится технологией восстановления затраченных сил, которые пригодятся в завтрашнем напряженном труде. Праздник превращается в оздоровительную процедуру и в способ «сплочения коллектива» с целью повышения производительности труда.

§ 2.3. «Праздничная природа творчества и творческая сущность праздника» раскрывает праздник как творчество, а не как пустую праздность. Праздник, как и творчество, ставит вопрос в плоскость смысла человеческой жизни, - человеческой самореализации, утверждения достоинства социума и человека, их подлинной ценности.

Хотя праздник, как и творческий акт, «производится» людьми, но люди, и в том и в другом случае, не производят его из «ничто», а лишь «открывают клапан» для космических сил, которые через праздничную творческую активность людей как своих «агентов» начинают жить «сами по себе».

Всякое творчество («всеобщий труд») создает такие результаты, которые не подчиняются закону сохранения, т. е. – не разрушаются в процессе потребления. Новые идеи, открытия и изобретения, произведенные в этом году, в отличие, скажем, от выращенного за год хлеба, останутся в культуре настолько, насколько в ней сохраняется межпоколенная преемственность. Использование результатов не уничтожает их, а наоборот, совершенствует форму их выражения, делает их все более значимыми. Этими же свойствами «всеобщего труда» обладает и праздничная активность. Она актуализирует идеи, вызывает их к жизни из мира вечно пребывающих эйдосов. Как проясняется в диссертации, архаической праосновой творчества, является именно ритуал праздника, что существенно для философского исследования творческого процесса.

Всякое творчество есть диалектическое отождествление единичного и всеобщего. Новое всегда сначала обнаруживает себя как одно-единственное, которое потом "тиражируется". Человеческая индивидуальность – это и есть то единичное, которое с помощью творческого акта приобретает вселенскую значимость. Творчество ценно для человека потому, что оно раскрывает значимость его, то есть – человека – в мире. Аналогичным образом и праздник как контакт с трансцендентным утверждает (и созидает!) того, кто инициировал этот контакт. Праздник поэтому существенен для руководителя, ибо констеллирует последнего. Творчество – это современная форма героического акта, подвига, а праздник этого героя представляет.

Праздник совершается в пограничной зоне между бытием и небытием, схватываемом не только понятием события, но и понятием воображения. Становление бытия как праздничное событие есть становление, которое дано «извне». Праздничное воображение это становление, которое дано «изнутри» субъективности.

Оказываясь в творчестве праздника перед лицом хтонического, мы можем использовать две стратегии: первая стратегия состоит в том, чтобы своим рациональным началом подчинить его себе. Другая стратегия, - раствориться в этой стихии, отдаться ей, вобрать ее в себя. Первое рождает рациональный тип воображения, характерный для руководителя. Второе представляет собой эмоциональный тип воображения, характерный для участников праздника, отдающихся праздничной стихии. Упомянутое «угасание» праздничности в современном мире связано именно с ослаблением воображения как на верхних, «рациональных» ступенях социальной иерархии, так и на нижних «эмоциональных» ее ступенях.

Праздник предстает не только в качестве высшего служения, где он раскрывается как особо напряженная модификация будней. Осмысляя праздник, диссертант подчеркивает внецельное начало в нем, - связь праздника с игрой, а не с трудом. Правда «игровой» концепции праздника в том, что она расковывает человека, придает ему импульс свободы, освобождая от ответственности перед Богом, человечеством, страной и т. д. Праздник как игра наглядно раскрывает внутренне ему присущее измерение стохастичности и импровизации. Так же как и любая творческая активность, он развертывается как реакция индивида на фундаментальный факт осознания своей непоправимой конечности. Полнота бытия в празднике-творчестве-игре для человека важнее, чем даже выживание, ибо она предстает как обнаружение бессмертия.

В связи со сказанным ясно, что праздники для человека не просто ритмическая организация отдыха. Праздник есть творимая объективная реальность. Он в непосредственности своего сбывания предстает как генезис императива, властно указывающего человеку, что он должен делать. Этот императив не есть порождение сознательной субъективной воли властителя. Он внерационален, хотя и может быть так или иначе рационализован. Он всегда нацелен на отождествление единичного и всеобщего. В празднике Я и Другой (друг с помощью друга) отождествляем себя с высшим, напр., с этносом, культурой, эпохой, всем человечеством, с живой материей, с Абсолютом, и т. д. Вступая в высокое праздничное общение Я и Другой, или - «Мы» - уже заботимся не о себе, в первую очередь. Мы заняты делом Целого. Мы предстаем либо как исполнители Божественной воли, либо - как спасители Родины, человечества, либо (в негативном варианте) как богоборцы, осмеливающиеся противопоставить свою индивидуальность Абсолюту. От нас лично зависит, свершится ли новый этап в человеческом и космическом развитии, или – нет. Три указанные выше особенности праздника (императивность, иррациональность, отождествление индивидов со всеобщим) показывают, каким образом праздник бытийствует «не от мира сего», если под «сим миром» иметь в виду повседневность.

В празднике раскрывается архетип героизма. Вступив в праздник, человек становится тем, кем он является по самой своей сути. Праздник представляет собой встречное движение народа, несущего в праздник живую дионисийную энергию, и руководителей, которые, персонифицируясь в образах героев, вдыхают в эту дионисийную стихию аполлоническое начало упорядоченности.

Движение праздника как социального института в развитых странах от XVII-XVIII вв. к ХХI веку характеризуется падением его энергии. Новоевропейская цивилизация эволюционирует от героического ее этапа к человеческому времени, от господства праздников к господству будней. Будничный труд рассматривается как подлинный праздник призвания. Проблематизируется сама возможность творческой природы праздника. Разрушение праздничного воздаяния означает деструкцию возможности воздействия на универсум через магию праздника. Такое воздействие осуществляется не в праздники, а в будни, в интенсивном труде, в научно-техническом прогрессе. Индустрия развлечений, организуемая «специалистами» по типу повседневного материального производства, приходит на смену непосредственной праздничной импровизации. Однако праздник «приспосабливается» к новым условиям. Он уходит с площади в семью. Через «одомашнивание» праздников эпоха героев превращается в эпоху людей.

В заключении к главе диссертант приходит к выводу, что смысл в празднике немыслим вне диалектики новации и традиции. Праздник предстает как разрыв повседневности и постепенности, «дырка в обыденности».

Глава 3-я «Праздник как пир победы» раскрывает праздник в его пиршественных проявлениях, осмысляя его в терминах победы и поражения.

В § 3.1. «Социальная телесность и праздник» проясняется сама идея социальной телесности применительно к празднику. Классическое философствование не могло схватить важность идеи праздника, ибо телесность последнего оставалась как бы «невидимой». Новейшее философствование, напротив, исходит из того, что телесность – факт непосредственного присутствия в мире, который невозможно игнорировать. Поэтому и праздник может быть философски тематизирован.

В параграфе рассматриваются три традиции понимания тела: гностицизм ( человек осквернен первородным грехом, и его плоть – бесконечный источник скверны), неоплатонизм (в плоти нет сущностной реальности); патристика (гармония духовности и телесности). Эти традиции живут и сегодня соответственно в социобиологии ( гностическая традиция) в трансперсональной психологии Ст. Грофа (неоплатонистская традиция) и в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера (патристическая традиция).

Понимание праздника осмысляется в различных своих аспектах во всех трех традициях. Для продолжающей линию гностицизма социобиологии праздник предстает как обнаружение изъяна в человеческой породе, состоящего, в частности, в том, что человеческое тело нуждается в отдыхе. Неоплатонистская установка в трансперсональной психологии дистанцируется от повседневности и позволяет раскрыть праздничную сущность бытия человека. Ст. Гроф с помощью психоделиков раскрывает матрицы памяти, которые обладают мощным эмоциональным зарядом и активизация которых вызывает переживания, связанные с процессами рождения и смерти. В этом же состоит и глубинный смысл праздника. Суть терапии, предлагаемой Ст. Грофом, состоит в том, чтобы люди (в лабораторных, клинических условиях) прошли опыт смерти и повторного рождения до конца. В результате они обретут смысл жизни, возвышающийся над обыденными условиями. По существу в этом же состоит и смысл праздника, издревле культивировавший опыт смерти и рождения. Трансперсональная психология позволяет раскрыть праздник как сотериологию: праздник есть действительное обнаружение трансцендентного, включающее и готовность к самопожертвованию в эксцессе такого обнаружения. Наконец, для патристической концепции и продолжающей ее фундаментальной онтологии праздник есть раскрытие бытия индивидуальности в единстве с социальными стихиями. Близко к этой последней традиции априорность здоровья празднующего коллективного тела. Праздник автоматически «лечит», и в то же время он есть «противоположность» удобству и покою, он требует напряжения всех сил, он не ориентируется на «щадящие технологии», он весь в чрезмерности.

Задача § 3.2. «Аналитика предметного универсума праздника» состоит в том, чтобы философски осмыслить артефакты, которые координируются с праздником.

Вещи праздника это, прежде всего, средства коммуникации, с помощью которых достигается единство как внутри коллектива, так и единство коллектива с Универсумом. Среди вещей праздника констеллирующим началом оказывается праздничный стол. Он восходит к алтарю, фиксирующему топос контакта с трансцендентным. Пространство мира обретает благодаря ему мерность и соразмерность. Устойчивость праздничного стола представляет собой весть о непреходящести мира горнего. Стол «ловит» дионисийность праздничного мира в сеть аполлонического порядка.

Смысл стула за праздничным столом состоит в том, что он обозначает возвышенное положение пирующего, соответствующее возвышенности стола. На средневековом пире на стульях сидит элита; собаки, дети, шуты - на полу. Сидящий человек одновременно и выпрямлен, нацелен к высшему, и в то же время его поза соответствует закону его телесности.

Посуда праздничного стола представляет собой инобытие рогов жертвенника. Сервиз воплощает системную связь с целым стола, а также - единство празднующего коллектива. Праздничная посуда есть посредник между общей системой координат, задаваемой столом, и многообразием пищи, в которой скрывается само трансцендентное во всей своей непостижимости. Она указывает в сторону смыслов яств и напитков.

Сама еда и напитки, ритуально поглощаемые во время праздничного пира, есть необходимый момент праздника. Праздничные еда и питье есть инобытие жертвоприношения. Язык еды предполагает особые знания, особую подготовку. На празднике надо знать, что ты ешь, иначе еда превращается в повседневность. Идея искусственной синтетической пищи, весьма популярная в ХХ веке, для пира совершенно не годится. Не подходит для пира также и противоположная идея, - стратегия сыроядения. Пища праздника должна быть приготовлена, причем ритуал приготовления представляет собой, по сути, магическую процедуру вызывания трансцендентного. Ритуал приготовления пищи в общем ритме праздника, ритуал накрывания стола несут аполлоническое начало процесса, а само вкушение приготовленного выступает как контрапункт приготовления и накрывания, как дионисическое начало эксцесса.

Праздник есть по сути своей роскошь, как и метафизический смысл роскоши в том, что она есть символ праздника. Пища праздника есть поэтому пища роскоши.

Праздник всегда предполагает особые праздничные напитки, как правило, непосредственно химическим путем изменяющие сознание человека. Одним из древнейших является галлюциногенный напиток сома. Греческий культ Диониса предполагает отождествление крови и вина: в мистериях предполагается разрывание Диониса на части. В то же время вино, при всем своем трагическом, связанном с кровью и смертью смысле, выступало как напиток, символизирующий радости жизни. Также и для современного рационального человека вино, с одной стороны, есть источник опасностей: грозит алкоголизмом и ускоренной смертью. С другой стороны, вино несет непосредственную радость единства в коллективе и с миром в целом. Трагическая радость вина подстегивается акцентированием его «опасности для здоровья». Вкушая вино в празднике, человек инсценирует как бы жертву своей собственной жизнью ради тех подлинных трансцендентных ценностей, которые принципиально «важнее, чем выжить».

В качестве универсума праздника выступает аура праздника, его атмосфера, буквально - воздух в смысле Анаксимена Милетского. Воздух праздника, в организованных колебаниях которого находят свое место все остальные вещи праздника, предстает как музыка. Собственно, всякая музыка празднична, и обратно – всякий праздник предполагает музыкальное свое выражение.

Смысл § 3.3. «Повседневность еды и праздничность пира» состоит в том, чтобы проанализировать пир как важнейший момент в празднике. Человек в празднике не пожирает и даже не ест, он вкушает. Удержание единства и неслиянности дионисийного и аполлонического начала задает проблему дисциплины пира. В параграфе рассматриваются пять вложенных друг в друга пространств, которые организуются по основанию дистантности и связанной с ней культивированности и обнаруживаются в пире. Наиболее культивировано зрительное пространство. Самое недистантное, и в то же время наименее культивированное – это пространство вкушения. Здесь, как кажется, исчезает сама социальность. «Я» в процессе еды оказывается фундаментально одиноким. Однако пир, вкушение невозможны без Другого. Поэтому особую роль в пире играют тосты, которые по существу есть прафилософия, обеспечивающая духовное осмысление праздника. Тост - это некая словесно выраженная доктрина бытийствования, которая обладает магической силой. В связи со сказанным в диссертации акцентируется праздничная природа философии.

В § 3.4 «Тотальность праздника победы» раскрывается взаимная связь таких понятий как «победа» и «праздник». Победа (как и дополнительное к нему понятие поражения) имеют существенное отношение к историческому времени. Победами/поражениями время обретает необратимый, поступательный характер. Победа в диссертации раскрывается как идентификация с Абсолютом в широком смысле (не обязательно сакральное, но и, к примеру, «материю» или «объективные законы истории»). Победа, которая мыслима только в контексте соревнования, есть свидетельство, что нам внятны высшие силы, они «считают нас своими», а потому и мы можем эти силы считать «своими».

Победа в экзистенциальном плане это отношение между некоторыми ситуациями, с одной стороны, и положительным эмоциональным потрясением человека («Звездный час»), с другой. Именно чувство победы дает переживание полноты бытия. Чувство победы обозначается символически как празднование. Без праздника нет и настоящей победы. Праздник переводит победу на человеческий язык и дает возможность участно пережить абстрактную категорию исторического времени.

Праздник – явление победы. Победа – сущность праздника. Пуст тот праздник, за которым не стоит та или иная победа, но жалко выглядит реальная победа, которая не увенчана праздником. Победе следует уметь радоваться. Равнодушие к победам, их эмоциональная ненагруженность есть признак декаданса. Победа отмечается определенной «вещью», скажем, медалью, наградой, памятником. Артефакты победы пребывают как бы «вне времени». Их существование длится и после того, когда время праздника пройдет.

Праздник как ритуал всегда предполагает достижение измененного состояния сознания. В символизировании с помощью ценностей приятного ценностей истинного/доброго/святого раскрывается целостность человеческого бытия. Однако, здесь таится тенденция к профанации праздника: стремясь к полноте бытия, мы символизируем супранатуральное с помощью натурального. Но такая символизация опасна, ибо вещественность символа, например, праздничная еда и праздничное питье, сохраняется, а духовные смыслы – легко ускользают. Общая направленность изменения состояния сознания - в сторону дионисийного. Чтобы удержать в узде тенденцию профанации, необходима напряженная забота о духовном содержании праздника.

На первый взгляд кажется, что победа имеет поражение своей альтернативой, но в сущности они едины. Внутри всякой победы скрыто возможное и преодоленное поражение. Единство победы и поражения особенно существенно на нынешнем этапе нашей истории. Естественная реакция народного сознания на переживания поражения состоит в том, чтобы обратиться к интенсивному, напряженному труду как изживанию поражения, как подготовке будущей победы. Такой подход позволяет глубже взглянуть на феномен повседневности: он может быть понят только в единстве с задающей ритм социального бытия структурой побед/праздников.

Амбивалентность победы, внутреннее присутствие в ней поражения, выражается в том, что поражение отмечается близкими с победой ритуалами. Праздник победы всегда есть поминовение павших в борьбе за эту победу, - или поминовение уже умерших предков. Он развертывается по законам трагедии, где главное место занимает форма очищения в глубине переживания поражения. Культура переводит очищение в сферу эстетического, прежде всего, музыки и трагедии. Ритуал, выступающий как празднование победы, внутри которой таится поражение, по существу организован эстетически как представление трагедии, что в итоге дает массовое переживание катарсиса.

Итак, праздник и победа предстают как единое, напряженно вибрирующее целое, задавая ритм и поступательность как истории человечества, так и биографии каждого человека.

В Заключении диссертации подводятся итоги исследования, формулируются обобщающие выводы, намечаются перспективы и возможные пути дальнейшей разработки проблемы.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. «Накрыты праздничные столы...» // Человек. 2004. № 6. – 0,5 п. л.

2. Праздник и победа как социальные феномены // Личность. Культура. Общество. 2006. Т. 8. Вып– 0,4 п. л.

3. Наркотики в золотом треугольнике // Жеглов, Шарапов и Кº: Литературно-художественный журнал МВД России. М., 2003. № 5. – 0,4 п. л.

4. Дионисийное воспитание праздником // Образование и насилие. Сборник статей / СПб., 2004. – 0,1 п. л.

5. «Накрыты праздничные столы...» (Опыт философской аналитики предметного универсума праздника) // Время / бремя артефактов (Социальная аналитика непоправимости) / Отв. ред. . СПб., 2004. – 0,5 п. л.

6. Вступительная статья // Уильям Уоррен. Джим Томпсон: неразгаданная тайна (Историко-географическое исследование). М., 2004. – 1 п. л.

7. Успех как победа // Проблема успеха в социальной теории и практике: Матер. межрег. науч. конф. Иваново, 2004. – 1 п. л.

8. Заметки о суде присяжных // Жеглов, Шарапов и Кº: Литературно-художественный журнал МВД России. М., 2005. № 2. – 0,2 п. л.

9. Успех как победа: тотальность праздника победы // Предприниматель и успех / СПб., 2006. – 1 п. л.