Програма заняття “Сучасні ідеології: виклики глобалізації”

ПЕРША СЕСІЯ ШКОЛИ ПРОФЕСІЙНОЇ ЖУРНАЛІСТИКИ "НОВА УКРАЇНА" 28 травня - 2 червня 2011 року, АР Крим, Сімеїз

Матеріали підготувала: Наталія АМЕЛЬЧЕНКО

Кандидат філософських наук,

доцент Національного університету «Києво-Могилянська академія»

ПРОГРАМА ЗАНЯТТЯ

“СУЧАСНІ ІДЕОЛОГІЇ: ВИКЛИКИ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ”

Лекція

Поняття ідеології. Виникнення модерних ідеологій та їх еволюція:

а. Співвідношення теорії, ідеології та політичної практики

б. Взаємовплив лібералізму, соціалізму та консерватизму в історії

в. Поєднання лібералізму та демократії

г. Виникнення комунізму та соціал-демократії

в. Взаємозв’язок лібералізму та консерватизму

Ідеологічна палітра сучасного суспільства

а. Неолібералізм: теоретичне обґрунтування та політична практика

б. Неомарксизм та ідеологія “нових лівих”

в. Сучасна соціал-демократія та неоконсерватизм

д. Націоналізм в контексті модерних ідеологій

Вплив глобалізації на сучасні ідеологічні та політичні процеси

а. Стирання відмінностей між ідеологіями

б. Сучасна ідеологія як “цинічний розум” (П. Слотердайк)

в. Протиріччя націоналізму та республіканізму

д. Представницька демократія чи “демократія участі”?

Ідеологія і міф. Політична міфотворчість в тоталітарних державах та в сучасних демократіях

а. Соціально-політичні функції міфу

б. Роль міфів, міфологем, символів та ритуалів в сучасній політиці

в. Ідеоміфологеми сучасної української політики

Дискусія

Питання для дискусії:

1. Чи є ринкова економіка в умовах глобалізації необхідною та достатньою умовою демократії?

2. Яка демократія нам потрібна?

3. Що об’єднає націю: ідеологія чи міф?

4. Яку функцію виконують міфологеми “Відродження” та “Майдану” в українській політиці?

До дискусії пропонується ознайомитися з такими статтям (статті стануть предметом дискусії):

1. Ю. Габермас “Громадянство і національна ідентичність” (Умови громадянства: 36 ст./Під ред. Варта ван Стінбергена.- К., 2005.-С.49-70)……………………………….ст. 2

Н. Амельченко “Проект “Відродження нації” як інструмент національної солідарності та ідентичності” (Стаття підготовлена до публікації в збірнику “Beynd Recognition? Ukraine and Europe after the Orange Revolution” в 2007 році. Publisher: Norwegian Institute of International Affairs)…………….……………………………. ст. 12

ГРОМАДЯНСТВО І НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ

[Умови громадянства: Зб. ст. / Під редакцією Варта ван Стінбергена. — К., 2005. — С. 49-70.]

До середини 1980-х років історія начебто поступово увійшла в той кристалічний стан, котрий відомий як постісторія, якщо використовувати визначення, дане Арнольдом Геленом (Arnold Gehlen) для того дивного відчуття, коли «все змінюється, але нічого не рухається далі». В залізних лещатах систематичного примусу всі можливості, здавалося, вичерпалися, всі альтернативи були згубно заблоковані, а всі досі відкриті шляхи вибору втратили сенс. Тимчасом цей настрій змінився. Історія мобілізувалася, набула пришвидшення і навіть завирувала. Нові проблеми зсувають старі перспективи, і, що важливіше, відкриваються нові перспективи майбутнього, з’являються нові точки зору, що відновлюють нашу здатність до розуміння альтернативних напрямів дії.

Існують два історичні напрями сучасної історії, які знову у своєму русі заторкують зв’язок між громадянством і національною ідентичністю. По-перше, проблема майбутнього національної держави неочікувано стала злободенною з возз’єднанням Німеччини, визволенням країн Центральної та Східної Європи та етнічними конфліктами, що охопили всю Східну Європу. По-друге, той факт, що держави Європейської співдружності поступово об’єднуються, особливо якщо зважати на ту неминучу перерву, яку спричинить впровадження нової спільної грошової одиниці, проливає певне світло на послаблення зв’язку між національною державою і демократією, оскільки демократичні процеси, що ідуть пліч-о-пліч із національною державою, безнадійно /50/ відстають від тієї наднаціональної форми, якої набувала економічна інтеграція.

Ці питання дають привід концептуально з’ясувати деякі нормативні відправні точки, які, на мій погляд, допоможуть нам зрозуміти складний зв’язок між громадянством і національною ідентичністю.

Роль націоналізму

Події останнього часу в Німеччині та Східній Європі дали новий оберт обговоренню в Німеччині поступового розвитку постнаціонального суспільства [1]. Багато хто з німецьких інтелектуалів зараз нарікає на дефіцит демократії, притаманний процесу уніфікації, започаткований радше на адміністративному та економічному рівні, ніж завдяки участі громадян; інтелектуали тепер усвідомлюють, що їх безпідставно звинувачують у «постнаціональній пихатості». Дискусія щодо форми й темпів уніфікації підігрівається не лише суперечливими почуттями, а й спантеличливими ідеями та поняттями. Одна сторона вважає, що приєднання п’яти нових держав до федеральної республіки означає відновлення єдності національної держави, розірваної сорок років тому. З цієї точки зору, нація становить дополітичну єдність спільноти на підставі спільної історичної долі. Інша сторона вважає політичне возз’єднання відновленням демократії й конституційної держави на території, де громадянські права були так чи інакше призупинені з 1933 року. З цієї точки зору, те, що узвичаїлося як Західна Німеччина, було нацією громадян не меншою мірою, ніж сучасна нова федеральна республіка. За такого республіканського розуміння поняття «національна держава» цілком позбавляється тих дополітичних конотацій, якими воно обтяжене в модерній Європі. Втрата семантичних зв’язків між національним громадянством і національною ідентичністю відбиває той факт, що класична форма національної держави сьогодні зазнає дезінтеграції. Це підтверджує і ретроспективний погляд на її виникнення на початку Нового часу. /51/

У модерній Європі стара форма імперії, що зазвичай об’єднувала численні народи, виявилася досить нестабільною, як це було у разі Великої Римської імперії або Російської чи Оттоманської. Інша, федеральна форма держави утворилася з низки центральноєвропейських міст, тих, що раніше становили Лотарингію — серце імперії Каролінгів. А Швейцарія становила той випадок, коли федерація розвинулася настільки, що врівноважила етнічну напруженість багатокультурної співдружності громадян. У будь-якому разі це були суто територіальні держави з централізованою владою, яка структуротвірно впливала на систему Європейських держав. У XVI столітті королівства дали життя таким територіальним державам, як Англія, Франція, Португалія, Іспанія і Швеція, котрі пізніше, в перебігу демократизації, згідно з французьким прикладом, поступово трансформувалися в національні держави [2]. Таке державотворення забезпечувало повсюдні умови, за яких відтак уможливився розвиток капіталізму по всьому світові. Національна держава, таким чином, забезпечила як інфраструктуру для раціонального керування, так і законодавчий каркас для свободної індивідуальної та колективної дії. Крім того, а саме це нас і цікавить у цьому разі, національна держава заклала фундамент культурної та етнічної однорідності, на основі якої пізніше вдалося просунутись у плані демократизації державної системи наприкінці XVIII сторіччя, хоча й ціною вилучення етнічних меншин. Національна держава і демократія — двійня, породжена Французькою революцією. З культурної точки зору, обидві вони зростали в тіні націоналізму.

Націоналізм є поняттям на означення саме сучасного явища культурної інтеграції. Цей тип національної свідомості сформувався в межах соціальних рухів і постав із процесів модернізації в той час, коли люди водночас і мобілізувалися, і ізолювалися як індивіди. Націоналізм — форма колективної свідомості, яка одночасно передбачає рефлексивне засвоєння культурних традицій, відфільтрованих через історіографію, і поши-/52/рюється лише через канали сучасної масової комунікації. Обидві характеристики додають націоналізму штучних рис чогось такого, що певною мірою є витвором, уможливлюючи з огляду на таке його тлумачення маніпулювання цим терміном з боку політичної еліти.

Історія поняття «нація» своєрідним чином віддзеркалює з’яву національної держави [3]. Для римлян «Natio» була богинею народження і походження всього живого. Поняття «Natio», подібно до gens і populas і на відміну від civitas, стосувалося саме людей і племен, які ще не були зорганізовані в політичні об’єднання; справді, самих римлян часто вважали «дикими», «варварськими» або «поганськими» народами. Таким чином, в цьому класичному розумінні, нації — це спільноти людей одного походження, географічно інтегровані типом поселення або сусідством, а культурно — спільними мовою, звичаями та традиціями, однак ще не об’єднані політично формою державної організації. Таке розуміння було поширене за часів Середньовіччя і, певно, за часів раннього модерну. Навіть Кант ще погоджувався з ідею, що «та група, яка визнає себе як таку, що зібрана разом у певну спільноту відповідно до загального походження, може називатися нацією (gens)». Уже із середини XVIII століття відмінності у значеннях понять «нація» і «Staatsvolk», тобто «нації» і «політично організований народ», поступово зникають. Із часів Французької революції нація стає навіть джерелом державного суверенітету, наприклад у розумінні Sieyes. Передбачається, що кожна нація наділена правом політичного самовизначення. Справді, в XIX столітті консервативні представники німецької історичної школи ототожнювали національне начало з «революційним началом».

Значення поняття «нація», таким чином, змінювалося від дополітичної сутності до чогось такого, що, згідно з припущенням, відіграє засадову роль у визначенні політичної ідентичності громадянина за демократичного політичного устрою. В решті решт, спосіб, у який національна ідентичність визначає громадянство, може фактично змінюватися на протилежний. Таким /53/ чином, суть відомого вислову Ернеста Ренана про те, що «l’existence d’une nation est... plebiscite de tous les jours» («існування нації — це безперервний плебісцит») спрямована вже проти націоналізму. Після 1871 року Ренан мав змогу протиставити претензіям Німецької імперії щодо Ельзасу лише посилання на належність мешканців французької нації, оскільки «націю» розумів як націю громадян. Нація громадян виводить свою ідентичність не із спільних етнічних і культурних особливостей, а радше з практики громадян, які активно реалізують свої громадянські права. За таких обставин республіканська частина «громадянства» цілковито відокремлюється від ідеї належності до певної дополітичної спільноти, інтегрованої на основі походження, спільних традицій і мови. Якщо подивитись з цього боку, початкове злиття республіканізму з націоналізмом виконувало лише функцію каталізатора.

Такий націоналізм, інспірований творами істориків і письменників-романтиків, створив колективну ідентичність, що відігравала функціональну роль в імплементації громадянства, яке з’явилося за часів Французької революції. В киплячому котлі національної свідомості приписувані ознаки походження тепер трансформувалися у не менш численні набуті властивості, зумовлені рефлексивним засвоєнням традицій. Успадкована національність прокладала шлях до набутого націоналізму, продукту власних свідомих зусиль. Такий націоналізм був здатним сприяти ідентифікації людей з тією роллю, що вимагає високого ступеня особистих зобов’язань аж до самопожертви: в цьому плані загальна військова повинність була лише зворотнім боком монети громадянських прав. Націоналізм і республіканізм об’єдналися у готовності боротися і, якщо необхідно, вмирати заради своєї країни. Це пояснює доповняльний взаємопосилювальний зв’язок, який звичайно виникає між націоналізмом і республіканізмом, коли один сприяє появі іншого.

Утім, цей соціально-психологічний зв’язок не означає, що націоналізм і республіканізм пов’язані між собою концептуально. Порівняйте поняття «свободи» у /54/ значенні національної незалежності, тобто колективного самоствердження vis-a-vis інших націй, зі «свободою» у значенні тих політичних свобод, що їх окремий громадянин має у своїй країні. Ці два поняття настільки різні за значенням, що з цього приводу сучасне розуміння республіканської свободи може розірвати свої пуповинні зв’язки з тілом національної свідомості, яке первісно його й породило. Одне слово, саме демократична національна держава карбувала міцний зв’язок між етносом (ethnos) і демосом (demos) [4]. Громадянство ніколи не було концептуально пов’язане з національною ідентичністю.

Поняття громадянства розвинулося саме з поняття самовизначення, що його запровадив Руссо. Із самого початку «суверенітет народу» розуміли як делімітацію або як скасування королівського суверенітету і вважали таким, що спирається на угоду між народом і його урядом. Руссо і Кант, на противагу цьому, не розглядали народний суверенітет як передачу політичної влади з верхнього рівня до нижчого або як її розподіл між двома сторонами, що домовляються між собою. Суверенітет народу радше означав перетворення авторитарної влади на самолегітимну. Відтак суспільний договір не розглядається як історичний пакт; він упроваджує абстрактну модель самого способу встановлення і легітимації політичної влади. Ідея полягає в тому, щоб позбавити залишки насильства (violentia) авторитету (auctoritas) державних владних функцій. Згідно з цією концепцією, за словами Канта, «законодавство може виходити лише зі спільно чинної та уніфікованої волі усіх і кожного тією мірою, з якою кожний приймає те саме рішення стосовно всіх, а всі приймають те саме рішення стосовно кожного...» [5].

Таке розуміння суверенітету народу не стосується певної субстантивованої колективної волі, яка зобов’язана своєю ідентичністю попередній гомогенності походження або способу життя. Консенсус, якого досягають у перебігу дискусії в спільнотах вільних і рівних громадян, виходить, зрештою, з аналогічної процедури, /55/ яку визнають усі. Ця процедура формування політичної волі набирає певної форми зі становленням демократичної держави. Таким чином, у плюралістичному суспільстві конституція стає вираженням формального консенсусу. Громадяни бажають зорганізувати своє мирне співіснування відповідно до принципів, з якими згодні всі, оскільки ці принципи становлять однаковий інтерес для всіх. Таку спільноту утворюють відносини взаємного визнання і, з огляду на ці стосунки, кожний громадянин може сподіватися на те, що його поважатимуть інші як особу вільну і рівну собі. Кожен зможе сподіватися, що всі громадяни матимуть однаковий захист і повагу в їхній цілісності в якості унікальної особи, члена етнічної або культурної групи і в якості громадянина, тобто члена громадянської держави. Ця ідея самовизначення політичної спільноти набула конкретної правової форми у низці конституцій і фактично в усіх політичних системах Західної Європи та Сполучених Штатів.

Активне громадянство

Утім, тривалий час поняття «Staatsbtirgerschaft», «citoyennete» або «громадянин» означали, висловлюючись мовою юристів, суто політичне членство. І лише останнім часом їхнє значення розширилося, включивши статус громадян, виражений у термінах громадянських прав [6]. Громадянство як членство в державі лише відносить певну особу до певної нації, чиє існування визнається у межах міжнародного закону. Таке визначення членства слугує, разом із територіальною демаркацією кордонів держави, цілям соціальної делімітації держави. В демократичних країнах, які розуміються як спільнота вільних і рівноправних громадян, членство залежить від принципів добровільності. Тут традиційно приписувані характеристики місцепроживання і народження (ius soli та ius sanguinis) жодним чином не є підставою остаточного підкорення особи суверенній /56/ владі цієї країни. Вони функціонують, головно, як адміністративні критерії атрибуції громадянам передбачуваної імпліцитної спільності стосовно права емігрувати або відмовлятися від свого громадянства [7].

Утім, сьогодні, поняття «Staatsbьrgerschaft», або «громадянство» використовується як таке, що вказує на приналежність до певної держави, а також для означення статусу, який визначається громадянськими правами. В Основному Законі Німеччини немає паралелей швейцарського поняття активного громадянства (Aktivdurgerschaft) [8]. Однак, беручи за відправну точку Статтю 33.1 Основного Закону, провідний напрям правової думки Німеччини розширив пакет громадянських прав та обов’язків аж до універсального статусу аналогічного штибу [9]. Республіканське розуміння громадянства схоплено, наприклад, у праці Р. Граверта (R. Grawert); для нього громадянство за контрольну точку має проблему соцієтальної самоорганізації, а за сутність — політичні права участі та комунікації. Він розуміє громадянство як «правовий інститут, через який окремий член нації бере участь, як активний агент, у конкретному ланцюгу державних дій» [10]. Статус громадянина встановлюється передусім тими демократичними правами, які індивід свідомо пред’являє щодо порядку зміни свого власного матеріального правового статусу.

Дві взаємовиключні інтерпретації такого значення активного громадянства змагаються за першість у філософії права. Роль громадянина подається в індивідуалістській та інструменталістській інтерпретації ліберальної традиції природного права, започаткованої Локом, тоді як комунітаристське та етичне розуміння увійшло в традицію політичної філософії ще від Аристотеля. З першої точки зору, громадянство розуміють за аналогією з моделлю набуття членства в організації, що забезпечує правовий статус. З іншої його розуміють за аналогією з моделлю набутого членства в самовизначеній етичній спільноті. За першою інтерпретацією індивіди залишаються зовнішніми щодо держави, яка /57/ лише певним чином беручи участь у її відтворенні заради переваг організаційного членства. За іншою — громадяни інтегровані в політичну спільноту наче частини в ціле; тобто, таким чином, що можуть формувати свою особисту або соціальну ідентичність лише в площині спільних традицій та інтерсуб’єктивно визнаних інститутів. У першому випадку громадяни нічим не відрізняються від приватних осіб, які обстоюють свої дополітичні інтереси vis-a-vis державного апарату, тоді як в останньому випадку громадянство може бути реалізоване лише як спільна практика самовизначення. Чарльз Тейлор (Charles Taylor) так описував ці дві суперечливі концепції громадянства:

«Одна [модель] фокусує увагу переважно на індивідуальних правах та рівності використаних, так само як на урядовому представництві, що враховує преференції громадян. Саме це має бути гарантоване. Спроможність громадянина полягає головним чином у здатності актуалізувати ці права і домагатися дотримання принципу рівності, так само як і впливати на ефективність вироблення рішень... Ці інструменти мають цілковито інструменталістське значення... Жодна цінність не надається участі в управлінні заради неї самої... Інша модель, навпаки, визначає участь у самоуправлінні як сутність свободи, як таку, що має бути гарантована. Це... суттєвий компонент здатності бути громадянином. Повнота участі в самоуправлінні передбачає здатність, принаймні в певний час, робити свій внесок у формування керівного консенсусу, в якому одна особа може ідентифікуватися з іншими. Керувати й бути своєю чергою керованим, означає, що принаймні певний час «керівники» можуть бути «нами», а не лише «ними» [11].

Голістська модель державного устрою, за якою кожен громадянин цілком і повністю підлягає обмеженням, не є адекватною з огляду на багато аспектів сучасної політики. Однак вона має певні переваги перед організаційною моделлю, оскільки остання протиставляє відокремлених індивідів державному апарату, якщо між /58/ цими двома [моделями] й існує зв’язок, то лише через стосунки членства, що регулюють обмін пільг і функціонально специфічних внесків. Голістська модель наголошує, що політична автономія сама по собі виступає метою і реалізується не окремими індивідами в особистих діях власних інтересів, а радше всіма разом у спільній дії. В цьому розумінні статус громадянина встановлюється мережею егалітарних стосунків взаємного визнання. Це передбачає, що кожний вміє не обмежуватися позицією «від першої особи», зважаючи на множину поглядів учасників, тобто не посідає позицію або суто спостерігача, або суто актора, орієнтованого на досягнення свого власного успіху.

Юридично гарантовані стосунки визнання, таким чином, не репродукуються самі по собі, а радше вимагають спільних зусиль у межах діяльної практики громадян, тобто того, до чого нікого не можна примушувати через правові норми. Існують вагомі причини, чому сучасне примусове право не є застосовним до мотивів і переконань його адресатів. Правовий примус щодо активного користування демократичними правами в чомусь відганяє тоталітаризмом, і ми відчуваємо це як дещо чужорідне щодо сучасного закону. Тому юридично встановлений статус громадянина залежить від пристосованості гармонійного підґрунтя мотивів і переконань громадянина, орієнтованих на спільне благо — мотивів і переконань, які не можна нав’язати людині через право. В цьому плані республіканська модель громадянства нагадує модель, за якої цінність інститутів конституційної свободи визначається ставленням до них населення, і що це має бути населення призвичаєне до політичної свободи і не позбавлене «ми»-перспективи щодо активного самовизначення. Таким чином, юридично інституціоналізовану роль громадянина слід розуміти в контексті політичної культури, натхненної поняттям свободи. Необхідність такого підґрунтя, на наш погляд, виправдовує тих теоретиків, які наполягають на тому, що громадянин має ідентифікувати себе «патріотично» згідно зі своїм особистим способом жит-/59/тя. Так, Тейлор наголошував необхідність колективної свідомості, що постає з ідентифікації зі свідомо прийнятими традиціями певної етичної та культурної спільноти. «Питання полягає в тому, — писав він, — чи може наш патріотизм пережити маргіналізацію участі в самоуправлінні. Як бачимо, патріотизм — це звичайна ідентифікація з історичною спільнотою, ґрунтованою на певних цінностях... Але вона має бути такою, чиї сутнісні цінності втілюють принцип свободи» [12].

Тим самим Тейлор, нібито суперечить нашому твердженню про існування лише історично ситуативного і неконцептуального зв’язку між республіканізмом і націоналізмом. Проаналізувавши роздуми Тейлора ретельніше, бачимо, що їх можна звести до твердження, що універсалістські принципи демократичної держави потребують укорінення в політичній культурі даної країни. Принципи конституції не можуть ані втілитись у соціальній практиці, ані стати рушійною силою проекту створення асоціації вільних і рівноправних осіб поза контекстом історії нації громадян, а отже поза зв ’язком з їхніми мотивами та переконаннями.

Приклади мультикультурних суспільств на кшталт Швейцарії та Сполучених Штатів демонструють, що політична культура, у якій кореняться конституційні принципи, без сумніву, має бути побудована на підставі єдиної для всіх громадян спільної мови або єдиного етнічного та культурного походження. Політична культура має радше слугувати спільним знаменником конституційного патріотизму, який водночас загострює усвідомлення складності та цілісності різноманітних способів життя, що співіснують у мультикультурному суспільстві. В майбутній Федеральній республіці європейських держав ті самі правові принципи також варто розглядати з точки зору різних національних традицій та історій. Власна національна традиція, у будь-якому разі, має бути співвіднесена з ключовими позиціями інших національних культур. Вона має бути пов’язана із загальним консенсусом спільної наднаціональної політичної культури Європейської співдружності. Такого роду партикуляристська позиція жодним чином не суперечить /60/ універсалістському розумінню суверенітету народу і прав людини.

Європейське громадянство

Політичне майбутнє Європейської співдружності висвітлює зв’язок між національним громадянством і національною ідентичністю ще й в іншому плані. Поняття національного громадянства, розроблюване різними мислителями від Аристотеля до Руссо, зрештою, із самого початку було прилаштоване до масштабу міст і міст-держав. Трансформація населення в нації, які становили держави, відбувалася, як ми побачили, під знаком націоналізму, що вочевидь було наслідком примирення республіканських ідей зі збільшенням масштабів сучасних територіальних держав. Таким чином, це спричинило виникнення національної держави, в якій з’явилися сучасні торгівля і комерція. І подібно до бюрократичного державного апарату, капіталістична економіка також розвинула власну системну ентелехію. Ринки товарів, капіталу і праці керувалися власною логікою, незалежно від намірів людей, залучених до них. Разом з адміністративною владою гроші, таким чином, також стали анонімним посередником соцієтальної інтеграції, що функціонує поза свідомістю окремих акторів. Зараз така системна інтеграція конкурує з іншою формою інтеграції, тією, що панує у свідомості людей, залучених до неї, тобто, із соціальною інтеграцією через цінності, норми та процеси досягнення взаєморозуміння. Політична інтеграція через громадянство є лише одним з аспектів соціальної інтеграції. Через це, — хоча ліберальні теорії часто заперечують цей факт — капіталізм і демократія перебувають у напружених стосунках.

Приклади країн третього світу підтверджують той факт, що не існує прямого зв’язку між появою демократичного устрою і капіталістичною модернізацією. Навіть компроміс держави загального добробуту, що /61/ практикувався в західних країнах після Другої світової війни, не досягався автоматично. І нарешті, розвиток Європейської співдружності призводить, хоча й своїм власним шляхом, до подальшої напруженості між демократією і капіталізмом. Це виражається у вертикальному розподілі між системною інтеграцією економіки та адміністрації на наднаціональному рівні і політичною інтеграцією, яка, таким чином, працює лише на рівні національної держави. Технократична форма, якої набула Європейська співдружність, підтверджує сумніви щодо того, чи асоціюються чиїсь нормативні очікування з роллю демократичного громадянина, яка насправді не завжди є суто ілюзією, і чи не маскував тимчасовий симбіоз республіканізму і націоналізму той факт, що жорстке поняття громадянства найкращим чином відповідає найпростішим відносинам в етнічно - та культурногомогенній спільноті.

«Європейська економічна співдружність», між тим, стала «Європейською співдружністю», яка виявляє політичну волю створити «Європейський Союз». Сполучені Штати Америки, не кажучи вже про Індію, демонструють єдиний приклад такого великого утворення з 250 мільйонами мешканців. Таким чином, Сполучені Штати насправді є мультикультурним суспільством, об’єднаним єдиною політичною культурою і (принаймні, на сьогоднішній день) єдиною мовою, тоді як Європейський Союз буде багатомовною державою різних націй. Таке об’єднання має продемонструвати певні спільні риси з «Європою Батьківщин» де Голля, навіть якщо воно, і це подає надію, більше нагадуватиме федеральну республіку, ніж утрату федерації окремими напівсуверенними державами. Тип національних держав, який ми спостерігали досі, і далі чинитиме сильний структурний тиск у цьому плані на Європу.

Те, що національні держави створюють проблему тернистого шляху до Європейської співдружності, таким чином, відповідає радше не їхнім непереборним претензіям на суверенітет, а тим демократичним процесам, які дотепер мали місце лише в межах національних /62/ кордонів. Досі політична суспільна сфера була розчленована на окремі національні одиниці. Таким чином, постає питання, чи може існувати така річ, як європейське громадянство. Під цим я маю на увазі не лише можливості колективної політичної дії попри національні кордони, а й усвідомлення «обов’язку щодо європейського загального блага» [13]. Наприкінці 1974 року Реймон Арон відповів на це питання рішучим «ні». До речі, реальних громадянських прав не можна досягти поза національними кордонами.

Здійснення правосудця Європейським судом бере за орієнтир «П’ять свобод Спільного ринку» і встановлює як основні права вільний взаємообмін товарами, вільний рух праці, свободу підприємницької діяльності, свободу обміну послуг і свободу грошового обміну. Це відповідає тим повноваженням, які згідно зі статтею 3 Римської угоди, надані Раді міністрів і Вищій комісії. їх, своєю чергою, можна пояснити визначенням мети, сформульованої у статті 9: «Основою Співдружності має бути митний союз, що поширюється на взаємообмін всіма товарами». Цієї мети можна досягти шляхом упровадження єдиної грошової одиниці та встановленням автономного Центрального банку. Новий рівень економічної взаємозалежності зумовить також зростання потреби в координації інших сфер діяльності, таких як політика довкілля, податкова і соціальна політика, освіта тощо. А потреба в нових урегулюваннях знову-таки визначатиметься передусім за критерієм економічної раціональності, тобто, забезпечення однакових умов для конкуренції. Ці завдання виконуватимуться європейськими організаціями, які мають об’єднатися у щільну адміністративну мережу. Нові еліти бюрократів формально все ще відповідають перед урядами та інститутами у країнах свого розташування, але фактично вони вже переросли власний національний контекст. У цьому плані, керівну верхівку Брюсселя найкращим чином можна порівняти з Центральним банком Німеччини. Державні службовці-професіонали утворюють бюрократію, відчужену від демократичних процесів.

Для громадянина це дедалі більше розширює прірву /63/ між підвладним впливу і участю в його зміні. Дедалі більше коло питань, що розв’язуються на наднаціональному рівні, залучає дедалі більше число громадян у дедалі більшу кількість життєвих сфер. Оскільки роль громадянина інституціалізована лише на рівні національної держави, громадяни не мають жодних ефективних засобів обговорення європейських рішень і впливу на процеси вироблення цих рішень. Виразне твердження іус (M. R. Lepsius) звучить так: «Європейської громадської думки не існує» [14]. Мене найбільше цікавить, чи є така невідповідність лише тимчасовим дисбалансом, який можна чітко встановити парламентським обговоренням брюссельською експертократією, або чи ці наддержавні бюрократії з їхньою орієнтацією на суто економічні критерії раціональності просто висувають на передній план загальну тенденцію, яка також довго набиратиме силу в національних державах. На мій погляд, економічні імперативи поступово унезалежняться від усіх цих чинників, і поступово відбудеться одержавлення політики — процес, що руйнує статус громадянина і заперечує республіканський зміст такого статусу.

Т. Маршал на прикладі Англії дослідив поширення громадянських прав і обов’язків у контексті капіталістичної модернізації [15]. Його поділ прав на громадянські, політичні й соціальні змодельовано у загальновідомій правовій класифікації основних прав. Так, ліберальні негативні права захищають окрему фізичну особу від незаконного зазіхання держави на особисту свободу та майнову власність; права політичної участі надають можливість активному громадянинові брати участь у демократичних процесах висловлення власної думки й волевиявлення; соціальні права забезпечують членові держави загального добробуту необхідний мінімум соціальної безпеки. Аналіз Маршала ґрунтується на твердженні, що статус громадянина в сучасних державах поширювався і впроваджувався поступово, крок за кроком. Негативні права особистої свободи спочатку доповнили демократичними правами, а /64/ потім ці два класичні типи підсилили соціальними правами таким чином, що навіть широкі верстви населений поступово набули повного членства.

Навіть якщо відкинути історичні подробиці, це твердження про більш-менш лінійний розвиток стосується лише того, що соціологи називають «інклюзією». Функціонально навіть у диференційованішому суспільстві дедалі більше людей достають дедалі більшу кількість прав щодо інклюзії і участі в дедалі більшій кількості різних підсистем, тобто ринків, підприємств і робочих місць, державних організацій, судів і регулярних армій, шкіл і лікарень, театрів і музеїв, закладів страхування, побутових послуг і товарів, політичних об’єднань і засобів громадської комунікації, політичних партій і парламентів. Для кожного індивіда число «членств» у різних організаціях при цьому збільшується, і низка альтернативних варіантів зростає. Таким чином, цей образ лінійного прогресу виходить із нейтрального поняття стосовно збільшення або зменшення автономії; про реальне застосування активної громадянської позиції, завдяки якій індивід може сам сприяти демократичним змінам власного статусу, годі й говорити. Насправді, це лише політичні права участі, які наділяють громадянина саме таким різновидом самоспрямованої компетенції. Ліберальні, або негативні та соціальні, або позитивні права можна також встановити на підставі патерналістської влади. Отже, у принципі правило закону і держава загального добробуту можуть існувати й без існування демократії. Ліберальні й соціальні права залишаються амбівалентними у Західних країнах, де інституціалізовано всі три категорії прав.

Ліберальні права, що історично викристалізувалися навколо приватної власності, можна зрозуміти з функціоналістської точки зору як інституціалізацію ринкової економіки, тоді як з нормативної точки зору вони гарантують особисті свободи. Соціальні права з функціоналістської точки зору визначають встановлення бюрократії держави загального добробуту, тоді як з нормативної — забезпечують компенсаторні вимоги спра-/65/ведливого розподілу суспільного багатства. Достоту, і індивідуальну свободу, і соціальну безпеку можна вважати правовими засадами соціальної незалежності, необхідної для ефективної реалізації, першою чергою, політичних прав. Цей зв’язок усе ще умовний, оскільки права особистої свободи та соціальної безпеки можуть так само сприяти відмові від громадянства на користь приватного і «клієнтелізації» ролі громадянина.

Прояв такого синдрому, тобто громадянства, зведеного до інтересів клієнта, стає тим більше можливим, чим більше економіка і державний апарат, інституціоналізовані в поняттях тих самих прав, розвивають системну автономію і витісняють громадян на периферійні ролі простих членів організації. Економіка й управління як саморегульовані системи мають тенденцію до відокремлення від власного середовища і підпорядкування лише власним внутрішнім імперативам грошей і влади. Вони більше не відповідають моделі самовизначеної спільноти громадян. Класична республіканська ідея самосвідомої політичної інтеграції спільноти вільних і рівноправних осіб вочевидь є поняттям занадто конкретним і простим для сучасних умов, особливо якщо мати на увазі націю як справді етнічно гомогенну спільноту, що тримається разом завдяки спільним традиціям і спільній історії.

Модель дискутивної демократії

На щастя, сучасне право виступає тим середовищем, що допускає більш абстрактне поняття громадянської автономії. Сьогодні суверенітет народу має дотримуватися процедури формування більш-менш дискурсивної думки та волевиявлення. Ще на нормативному рівні я припускаю створення мережі різних комунікативних течій, які, втім, мають бути зорганізовані таким чином, Щоб зобов’язати громадську адміністрацію до більш-менш раціональних рішень, а отже примусити соціальну й екологічну науку впливати на економічну систему, /66/ не нехтуючи її внутрішньою логікою. Це впроваджує модель дискутивної демократії, яка ґрунтується вже не на прилученні макросуб’єктів на кшталт «людей», що належать до «певної» спільноти, а на анонімно взаємозв’язаних дискурсах або комунікативних потоках. Така модель долає переважно спонтанний характер реалізації нормативних очікувань. Сьогодні громадянство може бути встановлене лише в парадоксальному сенсі узгодженості з процедурною раціональністю політичного волеформування, більш-менш дискурсивний характер якого певною мірою залежить від життєвості неформальної циркуляції громадської комунікації. Всеосяжна громадська сфера не може бути зорганізована в ціле; вона вимагає радше стабільного контексту ліберальної й егалітарної політичної культури. Водночас такий тип комунікативного плюралізму буде неефективним допоки не з’являться відповідні для цього умови. Насамперед, дискутивний характер органів із прийняття рішень вимагає відкритості та чутливості їх щодо їхнього неформального середовища з його інтересами, ціннісними орієнтаціями, ініціативами і програмами. Якщо відбувається така взаємогра інституалізованих процесів формування думок і волевиявлення з тими неформальними мережами соціальної комунікації, лише тоді громадянство може означати сьогодні щось більше, ніж механічна суміш індивідуальних дополітичних інтересів та пасивне володіння правами, наданими індивідові патерналістською державною владою.

Не буду детальніше заглиблюватися в цю модель [16]. Проте, намагаючись зважити шанси запровадження майбутнього європейського громадянства, можна знайти принаймні певні емпіричні натяки в історичних прикладах інституціоналізації громадянства в національних державах. Звісно, бачення громадянських прав головним чином як результату класової боротьби занадто вузьке [17]. Інші типи суспільного руху, і над усе міграції та війни, були тією рушійною силою, що спонукала розвиток повноцінного статусу громадян. Крім того, чинники, що діяли на користь узаконення /67/ нових стосунків інклюзії, сприяли також політичній мобілізації населення і, таким чином, активному, дієвому застосуванню даних громадянських прав [18]. Ці та інші, пов’язані з ними висновки, дозволяють нам екстраполювати, правда, з помірним оптимізмом, перебіг європейських подій; таким чином, ми, принаймні, не приречені здаватися із самого початку.

Єдиний спільний ринок поступово налагодить навіть ще ширшу горизонтальну мобільність та примножить контакти між представниками різних національностей. Еміграція зі Східної Європи та найбідніших регіонів третього світу пришвидшить мультикультурне урізноманітнення цих суспільств. Це призведе до посилення соціальної напруженості. Проте, якщо прояви цієї напруженості спрямувати у конструктивне річище, це має збільшити політичну мобілізацію в цілому, і може, зокрема, стимулювати з’яву нового, ендогенного типу соціальних рухів — я маю на увазі рух за мир, екологічний та жіночий рухи. Ці тенденції підсилюватимуть значущість суспільних проблем для життєвого світу. Понад те, слід очікувати дедалі більшого тиску цих проблем — проблем, для яких координовані рішення можливі лише на європейському рівні. З огляду на ці умови, можуть з’явитися комунікативні мережі загальноєвропейських громадських царин, мережі, що мають закласти благодатний ґрунт як для нових регіональних парламентарних інститутів, що перебувають у процесі злиття, так і для Європейського парламенту, наділеного великою компетенцією.

До сьогодні держави-члени не зробили легітимацію політики Європейської співдружності об’єктом полеміки. Більше того, національні громадські царини досі культурно ізольовані одна від одної. Вони занурені у контексти. Які власне і надають сенсу політичним проблемам на підґрунті національних історій і національних досвідів. Утім, в майбутньому в європейській культурі може відбутися диференціація загальної політичної культури і відособлених національних традицій у мистецтві, літературі, історіографії, філософії /68/ тощо. Культурні еліти й засоби масової інформації відіграватимуть важливу роль у цьому плані. На відміну від американського варіанта, європейський конституційний патріотизм має постати на підставі різних інтерпретацій, які відповідають тим самим універсалістським правам і конституційним принципам але в контексті різних національних історій. Швейцарія — гарний приклад того, як спільна політико-культурна самоідентифікація вирізняється на тлі культурних орієнтацій різних національностей.

У цьому плані наше завдання полягає не лише в тому, щоб переконатися у спільному походженні з часів європейського Середньовіччя, а й у тому, щоб розвинути нову політичну самовпевненість, яка б відповідала ролі Європи у світі XXI століття. Досі світова історія уявлялася як шерег імперій, які з’являлися і зникали з історичної сцени. Це стосується не тільки імперій Старого Світу, що підносилися і розвалювалися, а й сучасних держав, таких як Португалія, Іспанія, Англія, Франція та Росія. Така імперія знову з’являється, наче Європі надали другий шанс. Вона не зможе скористатися ним на засадах силової політики минулого — лише за умов зміни засновків, а саме в неімперському процесі досягнення взаєморозуміння і вивчення досвіду інших культур.

1. P. Glotz, Der irrweg des Nationalstaats (Stuttgart, 1990).

2. M. R. Lepsius, «Der europдische Nationalstaat», in M. R.Lepsius (ed.), Interessen, Ideen und Institutionen (Ohladen,1990), p.256ff.

3. Див. статтю «Nation» в Histirisches Wцrterbuch der Philosophie, 6, pp.406-414.

4. M. R. Lepsius, «Ethnos und Demos», in Interessen, pp.247-255.

5. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, p.46.

6. Див. докл. R. Grawert, «Staatsangehцrigkeit und Staatbьrgerschaft», Der Staat, 23 (1984), pp.179-204.

7. P. H. Schuck and R. M. Smith, Sitizenship without Consent (New Haven, 1985), Ch.1. Припускається, але не завжди, відокремлення нормативного значення національного громадянства від приписаних характеристик. Стаття 116 Основного Закону Німеччини, наприклад, подає поняття так званого «німця за статусом», тобто особи, яка належить до німецького народу відповідно до офіційно затвердженого «посвідчення члена культурної спільноти», не будучи водночас громадянином Німеччини. Така особа має певні привілеї щодо набуття німецького громадянства, хоча деякі конституційні експерти зараз таке право заперечують.

8. R. Winzeler, Die politischen Recht des Aktivbьrgers nach Schweizerischem Bundesrecht (Berne, 1983).

9. K. Hesse, Grundzьge des Verfassungsrechts (Heidelberg, 1990). «У функції суб’єктивних прав основні права визначають і забезпечують підґрунтя правового статусу індивіда. У функції об’єктивних основних компонентів демократичного та конституційного соціального порядку вони вміщують індивіда в цей порядок, який сам може стати реальністю лише тоді, коли ці права оформлено належним чином. Статус індивіда в поняттях конституційного закону, ґрунтований на основних правах, викладеними в Основному Законі і гарантований ними, є, таким чином, матеріальним правовим статусом, тобто статусом з конкретно визначеним змістом, статусом, який ні індивід, ні державні владні суб’єкти не можуть безперешкодно приймати за власним бажанням. Цей статус в конституційному законі становить сутність загального статусу національного громадянства, який, разом з основними правами... зафіксовано в законі».

10. R. Grawert, «Staatsvolk und Staatsangehorigkeit», in J. Isensee and P. Kirchhof (ed.), Handbuch des Staatsrechts (Heidelberg, 198), p.684ff.

11. C. Taylor, «The Liberal-communitarian debate», in N. Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life (Cambridge, MA., 1989), p. l8f.

12. Ibid., p.178.

13. P. Kielmannsegg, «Ohne historisches Vorbild», Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7 December 1990.

14. M. R. Lepsius, «Die Europaische Gemeinschaft». Доповідь на XX Конгресі соціологів Німеччини (Франкфурт-на-Майні, 1990).

15. T. H. Marshall, Sitizenship and Social Class (Cambridge University Press, Cambridge, 1950).

16. Див.: J. Habermas, «Volksouverдnitдt ais Verfahren», in J. Habermas (ed.). Die Moderne — ein unvollendetes Projekt (Leipzig, 1990), p. 180ff.

17. B. S. Turner, Citizenship and Capitalism: The Debate over Reformism (Allen & Unwin, London, 1986).

18. J. M. Barbalet, Citizenship (Open University Press, Milton Keynes, 1988).

Наталя АМЕЛЬЧЕНКО

ПРОЕКТ “ВІДРОДЖЕННЯ НАЦІЇ” ЯК ІНСТРУМЕНТ НАЦІОНАЛЬНОЇ СОЛІДАРНОСТІ ТА ІДЕНТИЧНОСТІ

Проблематизація національної солідарності та ідентичності на пострадянському просторі породжена необхідністю відшукати нові чинники інгеграції та ідентифікації замість радянських інститутів та цінностей. Комуністична ідеологія визначала солідарність та ідентичність в термінах соціально-класової сутності суспільства, трактуючи радянську солідарність та ідентичність як вищу історичну форму розвитку людських спільнот, “нову історичну спільноту - радянський народ”. Національна, етнічна, релігійна, культурна та мовна єдності та ідентичності вважалися тимчасовими проявами соціально-класових відношень, які стираються в історичному процесі подолання соціально-класових антагонізмів та нерівності, поступаючись місцем “інтернаціональній спільноті вільних виробників”. В умовах поразки комуністичного проекту політичний та дослідницький інтереси хитнулися в бік актуалізації національної солідарності та ідентичності. Образ національної солідарності за добу незалежності стає замінником ідеологеми “соціально-класової радянської солідарності” та перебирає на себе всі функції останньої, а саме: головного суспільно-інтегруючого чинника та навіть пояснювальної схеми для історії України. Запропонована стаття присвячена дослідженню стратегій, акторів та сюжетів формування образу національної ідентичності та солідарності в українському інтелектуальному та політичному дискурсах. Головну ж увагу автор приділяє актуальному сьогодні питанню, а чому не спрацювали в якості об’єднавчого чинника міфічні версії української нації, запропоновані вітчизняними гуманітаріями?

Індентифікуючу та соціально-інтегруючу функції міфа навряд чи можна виокремити в єдиному процесі творчості “соціальних уявлюваних значень” (К. Касторіадіс), оскільки створення коллективного образу “Ми” (на кшталт “Ми-обраний народ”, “Ми-піддані Піднебесної” або “Ми - борці за республіканські ідеали) та спільної героїчної історії, що дають змогу впізнати себе, стають й солідаризуючими чинниками нації, громади тощо. Міф є, за Е. Дюркгеймом, “обожествленням соціального”, він перетворює взаємозв’язки між людьми на вищі “нумінозні” сутності, які потребують служіння та любові, а тому міф завжди виконую свою інтегруючу функцію через ототожнення, ідентифікацію людей із сакральним цілим.

Європейський досвід усвідомлення проблеми соціальної інтеграції окреслений від проблематизації розриву традиційних зв’язків у термінах “органічного людства” (йєнські романтики), “субстанційної моральності” (Гегель), “органічної солідарності” (Дюркгейм) наприкінці XVIII ст. та у XIX столітті, - до переосмислення останньої у формі “колективної ідентичності” (особливо виразно представленої в проектах комунітаристів та мультикультуралістів) в кінці минулого століття. Новизна останньої постановки проблеми визначається глобалізацією. Якщо ідея нації виникає у відповідь на виклик дезінтеграції традиційного соціуму та становлення модерного суспільства, чиї ринкові та правові скрепи не могли стримати соціально-класові протиріччя, то проблематизація ідентичності постає спробою збереження ціннісного (насамперед, морально-етичного) обличчя окремої людини та цілих людських колективів, який стирається під пресом уніфікованих “цінностей” – грошей та влади.

Європейські стратегії та шляхи націєтворення демонструють, що поняття нації як свідомого “суспільного договору” громадян слугує радше легітимації ліберально-демократичних інститутів, ніж засобом солідарності (1). В якості потужного інструменту солідарності та ідентичності виступає ідея нації, яку намагаються в сучасній соціально-політичній думці осмислити як культурно-історичну та романтичну, “природню” й уявлювану. Всі ці визначення ідеї нації мають право на існування, бо розкривають її різні виміри. Ця версія нації є культурною за походженням (бо її створювали люди мистецтва, історики та філософи), історичною (радше генеалогічною) за логікою розгортання, оскільки пов’язує історичні події шляхом пошуку спільного витоку та смислу історії, “природньою” та романтичною за образно-символічним наповненням, бо містить образи та символи Матері, Землі, кровного братства, героічної боротьби за спільні ідеали(2). Цей образ нації виявився більш ефективним інструментом солідарності саме тому, що на відміну від либеральних гасел, - прав та свобод людини, ринкової економіки та правової держави,- мав перевагу не стільки понятійного, скільки уявлюваного втілення.

Уявлення героїчної історії як спільної долі ніколи не вийшло б за межі історіографії, “однієї з версій подій”, або просто художнього твору, якби не міфологізація цієї історії. Міфологізація, як зазаначає К. Касторіадіс, відбувається потрійна: по-перше, віднаходиться міфічний виток героічної історії (виток заглиблюється в такі давні часи, коли ще не було певної нації як суб’єкту історії), по-друге, визнається міфічна інваріантність історичного процесу шляхом безперервності суб’єкту історії та її сенсу, по-третє, складається сам міфічний сенс історії, теж інваріантний для всіх часів (3). Міфологізація “забезпечує” поєднання узагальненого сенсу історії та художньо-образного його наповнення, а також достовірність та сакральність уявлюваної нації. Сакральність означає обожествлення та героїзацію певних персоналій, хроносів й топосів та створення публічного національного культу й політичних ритуалів.

В українському політичному та гуманітарному дискурсах сподівання на національні чинники інтеграції міцніє тїєю мірою, якою розвінчується ліберальна надія на те, що ринок та демократичні інститути самі по собі забезпечать національну солідарність та ідентичність. Ця ліберальна надія не справдилася тому, що самі ліберально-демократичні реформи потребували потужного інструменту легітимації та національної інтеграції, яким в європейський історії став міф. Міфічна нація й виступила потужним джерелом легітимації ліберально-демократичних інститутів та інструментом суспільної інтеграції. Демократія у формі прав та свобод має достоїнства раціонального розуміння та інституціонального втілення, але вона стикається з проблемою, яку Ж.-Л.-Нанси називає «неуявлюваністю демократії”(4): такі поняття, як “права та свободи людини, а також “правова держава” та “суверенітет народу” не мають уявлюваного та образного характера мистецтва та міфу, а тому поступаються останнім за потужністю впливу в якості інструментів інтеграції та ідентифікації.

Міф осмислюється європейцями як такий чинник інтеграції та ідентифікації, який надає національній ідеї образно-естетичної форми спільної землі, вистражданої долі та героїчної боротьби за самоствердження. Міфічні Греція та Рим грають в історії європейських націй роль істиного витока національної історії, відродження якого забезпечує безперервний зв’язок поколінь та чуття причетності до єдиної спільноти. На переконання П. Клоссовськи, вже Французька революція замінює священну інстанцію Бога-короля-батька рівністю та братерством дітей Батьківщини-матері (5). Французький міфічний образ нації створювали передусім історики та поети: Мішлє пише історію нації, суб’єктом якої стає французький народ, а не королівські династії, а французькі романтики, як наприклад В. Гюго, героїзують цю історію, надаючи останній смисл та поетичну образність. Французька міфічна нація тільки легітимувала демократичні перетворення та підкріплювала політично-правову рівність та громадянську ідентичність “органічними” звязками спільного походження та історії. Тоді як міфічна німецька нація створювалася філософами та митцями в умовах відсутності єдиної німецької громадянської нації, протиставляючи духовне культурне родство німців формальній, правовій цивілізації французів. Ця тенденція призвела до пошуків такого потужного інструменту солідарності та ідентичності, який би переважив владу спільної мови, історіі та культури та яким в певній констеляції соціально-економічних та політичних сил, став міф “грунту й крові”. Деякі соціо-культурні чинники та конфігурації цього процесу ми розглянули в іншому дослідженні (6). При всіх відмінностях міфічної історії народу та тоталітарного міфу “грунту й крові”, останні мають спільну рису: вони потребують жертви особистості на алтарь божествєнної спільноти та постійного продукування образу “Чужого” як потужного інструменту консолідації “своїх”. Але поки історія рухається у політичній формі протистояння та кооперації (одне не виключає іншого) національних держав, ні одна демократія не обходиться без міфу. Одже міф виникає в демократичному суспільстві з потреби подолання (нехай й уявлюваного) соціально-класових розбіжностей та компенсації формальної раціональності правових та ринкових зв’язків. Чи може Україна повторити “демократичний” сценарій становлення нації, в якому міфічна історія народу доповнює та підсилює громадянську солідарність та ідентичність?

Відповідь у перші роки незалежності виглядала досить оптимістичною, бо у нас знайшовся свій Мішлє, М. Грушевський, який, за визнанням іншого українського історика Р. Шпорлюка, “теоретично обгрунтував “український міф”, й зробив він це на мові сучасної йому науки”(7). У фундаментальному творі “Історія України-Русі” в одинадцяти томах, що був перевиданий починаючи із знаменного 1991 року, М. Грушевський обгрунтував єдність української нації. Він міфологізує українську історію, по-перше, через ототожнення українського народу з етносом з притаманними останньому родовою спільністю та природною й культурною тяглістю, по-друге, шляхом поєднання українського народу та території, яка визначально з часів існування українського етносу (з IV ст. н. е) належить йому та потім опиняється в складі різних держав, по-третє, зв’язавши в єдиний безперервний ланцюг Київську Русь, Галицько-волинську державу та Українську народну республіку як політичні утворення українського народу, та, по-четверте, створивши інваріантний сенс української історії у вигляді визначального тяжіння всіх українців до возз’єднання територій та людей, які опинилися під владою різних держав, в єдину українську державу. Саме конструювання етнічного або примордіалістського образу української нації дозволяє М. Грушевському та його сучасним послідовникам обгрунтувати спільне походження, континуальність (безперервність) українського народу як суб’єкту історії та інваріантність телосу або сенсу історії. Своє дослідницьке кредо формулює М. Грушевський таким чином: “Народ, маса народна зв’язує їх (усі періоди історії України-Русі,- прим. ) в одну цілість і єсть, і повинний бути альфою і омегою історичної розвідки. Він – із своїми ідеалами й змаганнями, з своєю боротьбою, поспіхами і помилками – єсть єдиний герой історії”(8)

Відомий український дослідник теорії націй та націоналізму Г. Касьянов підкреслює, що в сучасному українському суспільствознавстві домінує примордіалістський образ нації, який перетворився на “доксу” (він вживає термін “стереотип”) тобто на очевидний сенс ідеї нації в гуманітарних студіях, інформаційному просторі та свідомості пересічних громадян. Але евристичні можливості цієї моделі, на думку дослідника, вичерпані (9).

На нашу думку, примордіалізм вичерпав себе не тільки в якості методу розуміння історії, який можна назвати радше “паранауковим”, ніж науковим (що й робить Касьянов). Він не тільки втратив “наукову” респектабільність, яку йому надавав авторитет М. Грушевського, але й свою ідеологічну та соціально-політичну “потужність”. Міфічний образ української нації так і не набув якості інструменту національної ідентичності й солідарності українського суспільства, не зважаючи на його домінування в підручниках з Історії України. Останні дають дивовижний приклад переорієнтації з марксистскої схеми пояснення історії через боротьбу класів на модель “боротьби українського народу за незалежність”, яка принципово не змінює розуміння історії як конфлікту різних сил. (10). Чому ж підручники з історії (та й уся система гуманітарної освіти), які, на думку відомого історика Н. Яковенко(11), відтворюють міфологеми українського національного міфу та виступають потужними чинниками формування свідомості, так ї не впоралися з проблемою української національної ідентичності?

Проблема пошуку засобів національної солідарності та народження образу єдиного “Ми” актуалізується в Україні тоді, коли національна ідентичність в Європі розмивається під тиском глобализації. Протиріччя націоналізму, лібералізму та республіканізму вийшли на світ, як тільки почав дїяти євроінтеграційний проект. Європейські ліберали та соціал-демократи в іх євроінтеграційних зусиллях відмовляються від національної прив’язки прав та свобод індивідів та намагаються розповсюдити їх на спільний простір Європейского Союзу, побоюючись при цьому, чи не будуть ці інститути спотворені при такій інтернаціоналізації (12). В той же час комунітаристські теоретичні розвідки та неоконсервативні політичні стратегії обгрунтовують вкоріненість солідарності та ідентичності радше у партикулярних традиціях, етосах історичних спільнот, ніж в універсальних цінностях. Протиріччя націоналізму, лібералізму і республіканізму складає основний нерв сучасних інтелектуальних та політичних інтерпретацій проблеми національної єдності та ідентичності в Україні. Але націоналізм та лібералізм з демократією у нас розведені по різних “відомствах”: націоналізм “відповідає” за культуру, лібералізму відводиться роль стратегії економічних реформ, а республіканізму надається статус напрямку становлення політичних інститутів. Тому не дивно, що (принаймні в перше десятиліття незалежності) національна ідея у виконанні наших гуманітаріїв не містить в собі потужних економічних та соціально-політичних цілей, а обмежується очищенням витока та історії української нації від всього не - або антиукраїнського.

Формою розробки та розуміння національної ідеї стає міфологема “Відродження”, яка містить інтенцію очищення істинного “архе” нації у боротьбі з чудовиськами росийського імперіалізму та радянського комунізму. Давньогрецький термін. «архе», на наш погляд, найбільш відповідає образу міфічної нації, яка постає в пошуках українських інтелектуалів незакаламутненим початком та інваріантною сутністю історії народу, спотвореної зовнішними силами. Криза комуністичної ідеології означала й втрату того смислового універсуму, що надавав мету та сенс життя. В цій ситуації ціннісного безладу оживає романтичне слово “Відродження” зо всіма його конотаціями та набуває символічного значення пошуку такої національної ідентичності та солідарності, яка протилежна “комуністичному науково-організованому та безкласовому суспільству”. Воно починає набувати гучного звучання не тільки в працях спеціалістів-філологів та істориків, які відтворювали етапи “українського національного відродження”, але й в обертонах масової політичної свідомості. Це слово-символ стало експресією «інстинкта цілісности» ( К.-Г. Юнг), не завжди усвідомленої потреби в соціальній солідарності та колективній ідентичності. Завдяки частому використанню в назвах програм, фондів, книг, партій та фракцій (згадаємо хоча б фонд «Відродження», парламентську фракцію «Відродження регіонів» або партію “Відродження”, що була учасником останніх парламенських виборчих перегонів), це слово перетворилося на міфологему, що живлює енергією міфотворчості гуманітарні студії українських інтелектуалів та визначає тональність, напрямок пошуків та образ нації. У програмах багатьох наших партій, від лівих до правих, ми знайдемо пункти стосовно відродження (економічного, політичного та духовного) України. Але кожний міфологічний символ тягне за собою шлейф органічно повязаних з ним сенсів, риторичних фігур та логічних ходів. «Відродження” зразу ж актуалізує космогонічний міф, за архетипом якого воно й здійнюється: відродження в будь-якій міфології означає ритуальне або уявлюване повернення до витоку та постійне перестворення космосу (не тільки природного, але й соціального) шляхом титаномахії та героїчної боротьби. Тобто означена міфологема направляє пошуки витока та сенсу національної історії, культурних героїв та ворогів у вигляді “хтонічних чудовийськ”. Якщо смисловою скрепою попередньої ідеології був ідеал майбутьного комуністичного суспільства, то в новій міфології – образ ідеального минулого, який потрібно очистити від всього “інородного” та відродити. Пророцтво майбутнього замінюється на пророцтво минулого, а міфологема відродження нації постає нічим іншим ніж перевернутим прогресистським міфом.

Пошуки архе нації почалися з доволі хаотичного продукування образів “аріїв”, “казацтва”, “трипільської культури” в якості “витоків” українськості (13). Але при всій багатоманітності запропонованих “витоків” ці пошуки об’єднала спільна логіка,- логіка міфічної ідентифікації. Її сутність така – чим глибше виток, тим він істинніше, а тому всяк намагався віддалити витоки від сучасності. У відповідності до міфологеми “Відродження” переописується й історія України, яка постає в образах героїчної боротьби українського народу за незалежність. “Незалежність” як сенс історії потребує й нових героїв. Тому на культове місце Богдана Хмельницького вже претендує гетьман Мазепа, россіяни з “дружнього народу” перетворюються на ганьбителів всього українського. Соціально-класовий аналіз суспільних подій виштовхується на маргіналії наукових пошуків, де панує “етнічна логіка” пояснення: відтепер комунізм, сталінізм, тоталітаризм виступають суто росіїськими явищами й навіть “усвідомленими проектами” знищення українського народу. Найбільш сакральним національним символом стає Тарас Шевченко. О. Забужко саме в творчості Тараса Шевченка побачила відбиття архетипів колективного несвідомого українського народу. Шевченків міф України протиставляє світлий та трагічний образ Неньки як жінки та дівчини, яку зганьбив та спотворив москаль, - інфернальному образу Росії як батьківщині цього москаля. (14). В такій інтерпретації відродження України виглядає як “демоскалізація українських чоловіків” шляхом повернення до істинних казацьких чеснот. У працях історичного, герменевтичного або феноменологічного спрямування важко виокремити “об’єктивні дослідження” авторів від політично несвідомої або свідомої волі до національного самоствердження щляхом реконструкції (радше – конструкції) національної ідентичності за міфічним принципом протиставлення “Чужому”. Внаслідок такої конструкції Т. Шевченко різко поміняв радянський образ “провозвісника дружби народів” та “критика кріпосництва” на оспівувача української долі, українського рая (“садок вишневий коло хати”) та ада (“москаль, Санкт-Петербург, Російська імперія).

Міфологема “Відродження” формує особливу тональність політичного та інтелектуального дискурсів в напрямку ностальгії за втраченою примордіальністью та цнотливістю. В якості супроводжуючої конотації ностальгія означає відношення до своєї історії як до спотвореної злим роком долі. Та якщо “рок” персоніфікується в образах “Російської імперії”, “Радянської влади” або “Сталінізму”, то цим досягається дивовижне зняття відповідальності українців за “тоталітаризм”, “репресіії” та інші трагічні події спільної історії. А тому дискурс “відродження” постійно рядиться в одежі скривдженої долею людини, яка потребує співстраждання, або навіть подаяння. Відношення ж до себе як до рівного партнера сприймається з цієї позиції як байдужість. Міфічна свідомість визнає в якості справжніх форм соціальності тільки ті, що грунтуються на безпосередньо-чуттєвих звязках – наприклад, родину, кумовство, землячество etc. відкидаючи раціональні, договірні та формальні відносини як неістинні. Засобом ідентифікації за міфологемою “Відродження” стає створення потужного образу “Чужого” як хаосу, абсолютного зла. Зрозуміло, що в якості “Чужого” у міфічній свідомості виступає не “своє-інше-себе” Гегеля та не “моє глибинне позасвідоме” Фрейда, та й не “інший” Левінаса, а істота принципово ворожа.

Міфологема “відродження” завжди викликає до життя примордиалістський образ нації як спільності за походженням та безперервний в у мовах історичних змін. Існують всім відомі сучасні дослідники у особі Е. Геллнера, Е. Гобсбаума, Б. Андерсон, які успішно деконструюють таке розуміння нації, що складає як раз суть націоналізму, цього продукту творчості інтелектуалів та осіб вільних професій. Але така деконструкція не заперечує ролі міфічної нації та націоналізму в історичному становленні сучасних націй. Ця “уявлювана” нація стає більш потужним зв’язком між людьми, ніж безпосередній діалог “обличчя-до-обличчя”. Як інструмент ідентифікації вона у певні періоди історії є більш реальною силою, ніж всі інші типи зв’язків. Що стосується України, то міфічна нація так і не стала (поки що?) засобом соціальної інтеграції та ідентифікації всього нашого суспільства, навіть при доволі вагомих спробах переведення навчання на українську мову, переописування історії в нових підручниках, створення музеїв та памятників на честь нових культурних героїв – казаків, борців із імперським та радянським режимами тощо.

У новітній історії України романтична міфічна ідея нації слугувала радше не засобом ціннісної інтеграції та ідентифікації, а деяким націоналістичним декором, що приховує постійну боротьбу за розподіл власності та влади між потужними акторами та в такий спосіб легітимує їх дії. Наявність міфічних осередків солідарності в якості “любих друзів” або патерналістського відношення до влади не може заперечити той факт, що українська еліта тяжіє до солідарності на основі спільних інтересів, а не цінностей. Навіть інтелектуали визначають солідарність в термінах інституціональної структури та правової держави як становлення громадянського суспільства, для якого важливими є правова рівність та правова культура, а не консенсус в сфері цінностей. Політики в Україні (особливо сучасні урядовці) позиціонують себе як професіонали, які діють “поза або вище ціннісних та ідеологічних вподобань”. А політика все більше приймає вигляд державного управління з неартикульованими стратегічними цілями та цінностями, якими у відсутності політики як публічного дискурсу щодо означених цілей та цінностй, стають вподобання правлячої верхівки. «Різнокольорові” політичні еліти у “розбудові держави” роблять ставки не на культуру, а на капитал, а тому в своїй більшості однаково цинічно відносяться до ідеологій та цінностей.

Але чим більш цинічним стає відношення можновладців до культури, тим наполегливіше вони здійснюють “символічний примус” (П. Бурдьє) шляхом артикулювання та конструювання “електорально привабливих” цінностей”. Культурні вподобання Президента з колекціонування трипільських горшиків, захопленням бджолярством та ярмарками, цілком вписуються в патріархальний образ нації як великого села з його природно-впорядкованим життям та милими серцю традиційними ритуалами. Такий образ залишався б декоративним (як й недієвим), якби не постійне ритуальне та риторичне підкреслення його справжньості на противагу південному або східному регіональним цінностям. В даному випадку певні символічно-ритуальні дії та вподобання перетворюються на чинники ціннісного розколу суспільства. Техас не позиціонується справжнім образом Америки, хоча американський президент й полюбляє виставляти себе “техаським ковбоєм”. Але логіка міфічної ідентифікації відрізняється від логіки полікультурності. Перша на відміну від другої наполягає на істинності певних цінностей, претендує на “едино вірний взірець” українськості. Така стратегія небезпечна, оскільки вона створює “Чужого” не тільки за межами країні, але й в її середині.

У своїх геополітичних та економічних інтересах “різнокольрові” політичні сили використовують міфічну ідентифікацію своїх партій та передвиборчих блоків шляхом створення загрозливого образа “Чужого”, точніше, протилежних “чужих”, які складаються та функціонують як інверсії та перверсії один одного. При цьому “Захід” або “Європа”, з одного боку, та “Росія”, з іншого, набувають міфічних рис “абсолютного добра” або “демонічного зла” в залежності від економічних, політичних, культурно-мовних інтересів та орієнтацій. Вказані образи виступають майже єдиними маркерами відмінності “біло-блакитних” від “помаранчевих”, оскільки економічні та політичні т. зв. програми майже однакові й містять одноманітні призиви до свободи, економічного зростання та соціальних благ.

Сьогодні треба констатувати поразку національної ідеї у формі мифічного “Відродження” нації. Цей проект не тільки не скріпив наше суспільство єдиною духовною печаткою, але зробив свій внесок у ціннісний хаос та розкол країни. Але є ще один небезпечний наслідок домінування примордіалістського образу нації. Дополітична “національна єдність” в свідомості багатьох людей замінює громадянське суспільство та громадянську ідентичність. Сенс української міфічної історії, в якості якого виступає державна незалежність, не пов’язується з демократичною формою такої держави. Це веде до розуміння української державності як зовнішньої форми охорони примордіальної єдності у боротьбі з ворогами незалежності. Так виникає стратегія, за висловом Є. Бистрицького, “рятівного етатизму”, яка веде до підкорення функцій держави захисту незалежності, її збереженню будь-якою ціною, навіть ціною відчуження людей від влади (15).

Не можна не помітити, що в сучасному інтелектуальному та політичному дискурсі в Україні зростає критика та деконструкція примордіалістського образу нації та йде пошук інших стратегій соціальної солідарності та ідентичності. Підсумовуючи ці міркування, вважаємо за необхідне вказати на причини поразки проекту “Відродження нації”:

· Проголошення незалежності не було результатом колективної політичної дії, “боротьби народу”. Тільки в період “Помаранчевої революції” можна констатувати народження деякого спільного суб’єкту такої дії, який отримав назву “Майдан” та який сьогодні виконує функцію легітимації дій “помаранчевих” політичних сил, кожна з яких намагається привласнити собі легітимуючу роль “Майдану” шляхом проголошення себе його спадкоємцем. Сьогодні міфологема “Відродження Майдану” починає працювати як спосіб ідентифікації партій, рухів та окремих політиків, які в такий спосіб намагаються відмежуватися від “помаранчевих при владі”. Можно вже констатувати, що в наступних президетських виборах міфологема “відродження нації” поступиться місцем більш розкрученій міфологемі “відродження майдану”;

· Міфологема “відродження нації” залишилася штучним створінням філологів, істориків та філософів, оскільки не мала відгуку в досвіді ще живих поколінь мешканців України, для яких «трипільська культура» або навіть поезія Шевченка не могли переживатися настільки ж інтенсивно, як події радянської історії. Як раз відношення до радянського періоду спільного існування найбільше розділило Україну. «Захід» та «Схід» (відмінність радше ціннісна ніж географічна) мають настільки різні інтерпретації друзів та ворогів українського народу, другої світової війни та сил, які примали в ній участь, свят та ритуалів, які резонують із ще живим досвідом батьків та дідів.

· Хочу висловити думку, що ціннісний розкол України великою мірою є результатом міфічної ідентифікації різних політичних сил за принипом створення образу “чужого” як “ворога”. Ми маємо справу з такою ідентичністю, яка існує тільки завдяки протистоянню “чужому”, який демонізується до сатани або інфернального зла. В якості демонічного ворога виступають для одного політичного табору – Росія, ЄЕП, СНД, для іншого – США, НАТО. Така «контр-ідентичність» присутня в національній свідомості та уяві багатьох народів, в тому числі й європейських, але вона доповнюється позитивними цінностями та досягненнями: британці вважають себе засновниками парламентаризму, а французи розглядають себе як борців за республіканські ідеали. «Контр-ідентичність» непродуктивна в функції национальної ідентичності, оскільки цілком залежить від існування ворожого чужого як наркоман від голки та зберігає позицію та свідомість жертви, яка все життя намагається помститися ворогові, а коли виконає свою місію, то його життя позбавляється будь-якого сенсу. Може пора подумати про інший спосіб ідентифікації та солідарності, відкинувши дискурс архаїчної давнини та етнічно-генеаологічної моделі нації, а шляхом створення образу спільного майбутнього.

· Інтелектуали, які пройшли школу Просвітництва, особливо в академічних колах, віднеслися до міфічних образів нації так, як і притаманно представникам просвітництва, тобто як до іллюзії та художнього вимислу. Вважаємо, що немає нічого виключного та “неправильного” у міфічній легітимації солідарності та ідентичності, навпаки, становлення міфу спільної долі та политої кровю предків рідної землі був конституюючим чинником багатьох націй. Достатньо тільки послатися на роботи Ентоні Сміта щоб звільнитися від просвітницького снобізму по відношенню до міфу у розумінні закономірностей становлення націй (16). Але успіх міфічної ідеі нації “у справі інтеграції та ідентифікації” Е. Сміт пов’язує з таким феноменом, який можна назвати резонансом міфу та досвіду людей. Міф не можна створити штучно. Нації не є ані відродженням певної істинної форми соціальності, ані чистими конструкціями літераторів та істориків, оскільки образ “Ми” та спільної історії повинен резонувати, знаходити “верифікацію” у досвіді багатьох людей. На жаль, міфи про трипільську культуру або козацтво зовсім не мали такого резонансу. А приватизація Києвської Русі як витока української нації також не витримує критики внаслідок відсутності в ті часи таких субєктів історії як нації та національні держави. Одна з головних причин поразки проекту міфічної української нації полягає в тому, що остання не інтегрувала та таким чином не легітимувала радянську історію, а, навпаки, перетворила останню у демонічний, початково антиукраїнський злий задум “підступних москалів”.

На тлі поразки українських версій романтичної нації, які так і залишилися на рівні “уявлюваної солідарності та ідентичності”, яку уявляють історики та філологи, відбувається поворот до ідеї “Європейської інтеграції”. Пристрасть, з якою деякі українські політики та політологи, звернулися до проекту “європейської інтеграції”, свідчить про те, що він є компенсацією так і нереалізованої національної ідеї зо всіма притаманними останній міфічними значеннями, а тому часто “Європа” набуває у нас міфічного образу “землі обєтованної”. Але принаймні інтелектуали усвідомили протиріччя між міфічним відродженням “вихідної природної” соціальності та вибором соціально-культурної ідентичності та солідарності як демократичною європейською цінністю. А вибір передбачає вихід за межі любимого “етницистського” міфу та набуття екзистенційного досвіду ставлення до нації не як до примордіальної єдності, а як до “суспільного договору” щодо принципів, правил та процедур розподілу влади між людьми на всіх рівнях суспільного життя.

Література:

1. В цьому питанні солідарні такі видатні мислителі сучасності, як І. Уолерстайн та Ю. Габермас. Див.: После либерализма// Москва: 2003.- С. 127.

Вовлечение другого. Очерки политической теории// Санкт-Петербург: «Наука».- 2001.- С. 211.

2. Аналіз данного образу нації та закономірностей його формування Ви знайдете в наступних працях:

Воображаемые сообщества// Москва:КАНОН - пресс, Кучково поле.- 2002.

Нации и национализм// Москва: Прогресс - 1991.

Нации и национализм после 1780 года//Санкт - Петербург: Алетейя - 1998.

«Воображаемые сообщества» и кто их воображает?// Нации и национализм, Москва: Праксис.- С. 283-296.

3. Воображаемое установление общества// Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”: М.- 2003.-С.167.

4. Див.: Невыносимость непредставимого// Деконструкция и деструкция. Беседы с философами, Москва: «Логос».-2002.- С. 102.

5. Див.: Сад и революция//Маркиз де Сад и XX век: М., 1992, с.36-37.

6. Див.: Міф та нація – переплетення філософського та політичного дискурсів// Філософська думка, 2004, №6, с. 50-75.

7. Імперія та нації: К.: Дух і літера.-2000.-С.269-270.

8. Вступний виклад з давньої історії Руси, виголошений у Львівському університеті 30 вересня 1894 року// Записки наукового товариства у Львові.: Львів, 1894.-Т.4.- С.146.

9. Див.: Теорії нації та націоналізму.-Київ.: Либідь.-1999.- С.328.

10. Див. як приклад поєднання народницького та марскситського розуміння історії підручник: , Історія України. Кінець XVIII - початок XX століття. Підр. для 9 кл. загальноосв. навч. закл.- К.: Генеза, 2001.

11. Польща та поляки в шкільних підручниках історії або відлуння давнього й недавнього минулого//Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVIIст.-Київ: Критика.- 2002.

12. Таке занепокоєння висловлює Ю. Габермас в статті: Постнациональньная констелляция и будущее демократии//Политические работы.- М.: Праксис.-2005.- С.269-340.

13. Див. наприклад роботу Юрія Канигіна “Шлях аріїв. Україна в духовній історії людства” (Київ: Україна.- 1995), в якій навіть Христос вважається праукраїнцем внаслідок свого галілейського походження, оскільки Галілея ототожнюється автором з Прикарпаттям. Або статтю О. Уманського «Український космос у люстрі трипільського орнаменту («Космос древньої України»: Київ.-1992), в якій творці трипільської культури “уявляються” пращурами українців.

14. Див.: Шевченків міф України//Київ, 1997.

15. Див.: Бистрицький Є. К. Рятівний етатизм//Українська державність у XX столітті.-Київ: Політична думка.- 1996.

16. Читайте критику конструктивістського та примордіалістського інтерпретацій нації в: Изобретение и воображение// Национализм и модернизм.- Москва: Праксис - 2004.- С. 220-266.