Тема1. Миф как предмет исследования (стр. 3 )

Необходимо указать на ошибочность сформированной в советское время точки зрения, согласно которой локальные мифологии представляют собой эклектическое собрание разрозненных мифов “на все случаи жизни”. Наиболее последовательно этой позиции придерживался . Например, в своей работе «Проблема происхождения религии и ранние формы верований» он пишет: «Более глубокое исследование религии отдельных народов, даже не затронутых миссионерской пропагандой и целиком сохранивших свои традиционные верования, показывает обычно, что эти верования довольно разнообразны и что они естественно распространяются на определенные группы, иногда даже мало связанные между собою» [135.385]. В данном случае под “формами религии” цитируемый автор подразумевает различные аспекты примитивного мифа, не связанные, по его мнению, в единую систему. Это следует хотя бы из приведенного в этой работе анализа мифологии австралийских аборигенов. В частности С. Токарев пишет: «У племен Австралии преобладающей формой религии был еще недавно тотемизм, отражающий раннеродовое устройство австралийских охотничьих общин; отдельно от него существовала вера во вредоносную магию – “порчу”, в которой своеобразно преломилась межплеменная рознь; существовало также знахарство – лечебная магия, связанная с народной медициной; особая группа обрядов и верований сопровождала возрастные инициации... были также верования, связанные с погребальными обрядами, представления о загробной жизни, опять таки не имевшие прямого отношения ни к тотемизму, ни к другим перечисленным выше формам верований. Все эти формы религии отражали искаженным образом разные стороны общественного бытия австралийских племен» [135. 385-386].

На самом деле, все затронутые С. Токаревым “стороны общественного бытия аборигенов” объединены не только этим общественным бытием, но и мифом, который в значительной степени общественное бытие формирует. Более внимательный взгляд на австралийскую мифологию выявляет (для подавляющего большинства локальных мифов в разных частях континента) глубинную связь различных аспектов мифологической реальности между собой, а также их систематическую взаимосвязь. Тотемические мифы напрямую связаны с мифами о происхождении ландшафта и племенных предков, а сами лежат в основе возрастных и знахарских инициаций. В основе магии (лечебной, а тем более вредоносной) лежат мифы о ее обретении, связанные с онтологическими мифами о первовременах. В итоге отдельные мифы связаны определенной системной иерархической связью и представляют собой единое мировоззрение, опирающееся на осмысленные мифом материальные носители – местность ареала обитания примитивной группы, флору и фауну, орудия производства, социальную структуру и т. д., которые выступают важнейшей частью локального мифа.

Указанная систематичность вовсе не является привилегией австралийской мифологии. Такая же систематичность свойственна мифам африканских бушменов, американских индейцев или эскимосов и является отличительной чертой мифологии вообще. В тех же случаях, когда различные мифы одного народа не имеют очевидной связи, как например, шаманские и промысловые мифы у орочей, это объясняется заимствованием одного из компонентов мифологии у соседних народов[2]. Ниже мы остановимся на полинезийской мифологии, описанной Б. Малиновским.

Наиболее важными в мифологии племен, населяющих Тробрианские острова, являются онтологические «мифы о происхождении», с которыми так или иначе связаны все прочие аспекты полинезийского мифа, а также практически все стороны социального бытия тробрианцев. Каждый из субкланов (объединяющих жителей нескольких деревень) восходит к одному из мифических животных, фигурирующих в онтологическом мифе. Принадлежность к субклану является определяющим социальным признаком, влияющим на род практической деятельности, положение в племенной иерархии, обладание магическими формулами и т. д. Живущие «потомки» тотема, вместе с умершими членами субклана составляют в некотором смысле единую «плоть» своего тотемного предка. Именно поэтому «балома» – духи умерших, участвуют во всех значительных мероприятиях, требующих присутствия всех представителей социальной группы. После смерти, по поверьям аборигенов, человек меняет физический облик и место обитания, но не субклан. Б. Малиновский замечает по этому поводу: «Исключения из этого правила считаются абсолютно невозможными; индивид в цикле перерождений не может поменять свой субклан» [85.208]. «Балома» живут в потусторонних деревнях, «рождаясь» в них после смерти в этом мире, и возвращаются обратно после загробной «смерти». С этим поверьем связаны погребальные обряды и ритуалы тробрианцев, а также различные табу и правила, связанные с беременностью и родами.

Описанная выше мифическая система наполняет смыслом различные магические практики, применяемые тробрианцами в различных жизненных ситуациях. Важнейшее место в магической иерархии отведено земельной магии, связанной с выращиванием урожая. Малиновский подмечает следующую ее характерную особенность: «Но “делать землю плодородной” (ивойе буйагу) может только человек, который по рождению принадлежит к данной деревне, тот, чьи предки по материнской линии всегда были хозяевами этой деревни и ее земли».184 Кроме того, исследователь отмечает родовую связь магии и культа предков: «Многие формулы начинаются с длинного перечня их [предков] имен, который служит в некотором смысле призывом к ним» [85.187]. Действенность магических формул сохраняется и передается только по тем родственным линиям, которые являются основными с точки зрения мифической системы: «Магические формулы передаются из поколения в поколение: от отца к сыну по мужской линии или от кадала (брата по матери) к племяннику по женской линии, которая, по представлениям туземцев, только и является подлинной линией родства» [85.187] Субклан связан с определенной территорией, выделенной мифом в качестве выхода на поверхность из-под земли его тотемного предка. То же можно сказать о земельной магии, восходящей к мифу о творении: несмотря на то, что магические формулы и не принадлежат людям, живущим в определенной местности, они все же связаны именно с некоторой территорией. По свидетельству Б. Малиновского, в основе каждой конкретной системы магических формул лежит локальный миф (т. е. миф, относящийся к конкретной местности[3].

Духи умерших предков в силу своей особенной, более “тонкой” природы, но в большей степени благодаря известной связи с онтологическим мифом[4], играют в магических ритуалах далеко не последнюю роль. Кроме прямого обращения к ним за помощью, маг вместе с рядовыми земледельцами приносит им своеобразную благодарность. Так происходит, например, во время ритуалов, связанных с посевом нового урожая, во время которых приношение ула-ула выставляется для духов предков балома: «В то время как маг читает в своем доме заклинания над магическими снадобьями и другими принадлежностями перед тем, как взять их на огород, ула-ула, подносимая балома, должна быть выставлена где-то рядом с заговариваемым материалом. Это подношение ула-ула для балома не является отличительной особенностью одной лишь земледельческой магии Омароканы, но встречается также и во всех других магических системах» [85.192-193]. Кроме прямых подношений предкам, как уже было сказано выше, в наиболее важных ритуалах умершие сородичи принимают непосредственное участие вместе со всеми жителями деревни[5].

Не менее тесную связь магических формул с мифом можно выявить в магии рыболовства (в ней у тробрианцев большую роль играют души умерших пожилых женщин)[6] и охоты. То же можно сказать о военной магии[7], магии дождя[8] и т. д. “Каитубутабу” (магия урожая кокосовых орехов) связана с действием табу на употребление кокосовых орехов, магия грозы – с преданием, в котором фигурирует мифический предок. В любовных магических обрядах Керивины, огромную роль играют мифы, которые лежат в основе отдельных систем и – согласно традиционным преданиям – магии в целом. Даже сам миф, описывающий обретение магии людьми связан с онтологическим мифом – магия появляется в мире вместе с тотемными предками и тем самым обретает свою силу.

Подобную же систематическую связь различных аспектов мифа отмечают другие этнологи. Так, изучавший верования орочей С. Березницкий отмечает: «Исследование системы орочских верований показало, что космологические представления, воззрения на духов и душу, вера в сверхъестественных предков, культ животных и промысловые культы, обряды жизненного цикла и шаманство у этого народа находятся в тесной взаимосвязи» [18.139]. Подобную мысль высказывает А. Элькин о мифологии австралийцев: «различные аспекты жизни коренного населения переплетены до нераздельности, и для полного уяснения одного из них требуется почти совершенное понимание всех остальных сторон культуры аборигенов» [179.55].

Таким образом можно утверждать, что различные мифы в локальной мифологии (связанные с обрядами погребения, ритуалами инициации, магическими формулами, тотемизмом и др.) являются на самом деле аспектами мифической системы, которая одна и может по праву называться мифом конкретной локальной социальной группы.

Таким образом, локальный миф выступает как единая система различных представлений, охватывающих все аспекты деятельности примитивного сообщества. Миф реален для своих адептов, а мифические образы очевидны для мифического сознания.

ТЕМА 2. АРХАИЧЕСКИЙ МИФ

1.  Понятие «онтологического мифа».

1.  Значение «онтологического мифа» для легитимации сакральной реальности.

2.  Отличие «онтологического мифа» от «мифа о происхождении».

3.  Системность мифической реальности.

1. Соотношение конкретных мифов и мифического комплекса локальной мифологии.

2 Структура мифической реальности. Значение мифологических классификаций.

3. Миф как фактор мотивации. Сущность реактуализации мифического времени в ритуале.

4. Роль мифа в процедурах инициации. Субъект и творец мифа. Проблема смыслообразования в мифическом нарративе.

Практически все известные мифологии предполагают наличие в прошлом особых времен, в которые произошли наиболее важные события, касающиеся носителей данной мифологии. Эти времена кардинально отличаются от установившегося много позже “профанного” времени, а события, свершившиеся (а точнее свершенные особенными мифическими сущностями) тогда, выступают в качестве образцов для деятельности примитивного человека. Анализ мифов современных нам австралийских, африканских и американских племен показал, что связь профанного мира с собственно мифическим очень тесна. М. Элиаде, уделивший в своих работах большое внимание мифам о творении, отмечал их огромное значение для мифического субъекта. В частности он сформулировал своеобразный «закон» мифического мышления: «Мир и человек существуют только потому, что сверхъестественные существа творили «в начале всего»[9] [175.17]. Это «начало всего» – доисторическое в мифическом понимании время, характеризуется формообразующей деятельностью сверхъестественных существ (предков, тотемов, богов и т. д.) над обликом человека и его среды обитания. «Начало всего» в примитивном обществе играет роль собственно «мифического времени», в течение которого фактически и были созданы мир и человеческое общество. Именно поэтому мифы о сотворении можно с полным правом назвать онтологическими. Социум создается со всеми своими правилами и законами. Рональд и Кэтрин Берндт указывая огромное значение онтологических мифов для сообщества, следующим образом раскрывают содержание этого значения: «мифологическая эра» рассматривается как время создания всех человеческих канонов раз и навсегда. Это был период, когда устанавливались модели жизни и устанавливались законы, которым должен был следовать человек» [175.89-90].