II. Философия, культура, цивилизация

II. ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ

B. C. Стёпин

Философия и цивилизация

Философия обладает по своей природе прогностическими функциями по отношению к будущим состояниям общества и культуры - она как бы проектирует возможные миры человеческой деятельности. Исследуя об­щество, мы имеем дело с социальным организмом, который живет особой жизнью как материальный объект, только этот объект очень сложно устро ен. В нем действуют активные индивиды, есть культурно-генетический код, который фиксирует программы социальной жизни, и эти программы дина­мичны, развиваются и изменяются. Есть способ производства и сложная система отношений людей, видов и типов их поведения и деятельности, которые регулируются культурой. С этих позиций у меня возникла идея, что можно выявить типы цивилизационного развития, различая их в зави­симости от особенностей генетических кодов. Иначе говоря, для выделе­ния типовых черт цивилизаций следует проанализировать фундаменталь­ные универсалии их культур, выявить их общее и различное в понимании человека, деятельности, природы, пространства и времени, традиций и новаций, личности и власти. Идея, что существует традиционалистское общество и современная цивилизация, была выдвинута достаточно давно. В скрытом виде здесь содержалась мысль о том, что все многообразие традиционных цивилизаций можно объединить одним понятием. Я провел анализ и объединил все традиционные общества в один тип, выделив в системе их универсалий культуры общие смыслы, которые отличают их от цивилизации проекта "модерн". Эту цивилизацию я называю техногенной. Тогда выявляются традиционалистский и техногенный типы развития. Из 21 цивилизации, выделенных известным историком и философом Арноль­дом Тойнби, большинство принадлежали к традиционалистскому типу. Техногенная цивилизация возникла намного позже, в европейском регио­не, в эпоху становления капитализма.

Ее часто называют западной, по региону ее возникновения, но в наше время она уже представлена не только странами Запада. Я называю эту цивилизацию техногенной, поскольку в ее развитии решающую роль игра­ют постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций.

Техногенной цивилизации предшествовали две мутации традиционных культур. Это культура античного полиса и культура европейского христи­анского средневековья. Грандиозный синтез их достижений в эпоху Воз­рождения, Реформации и Просвещения сформировал ядро системы цен­ностей, на которых основана техногенная цивилизация. Фундаментальным процессом ее развития стал технико-технологический прогресс. Часто на протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет человек, а вместе с тем - тип социальных коммуни­каций, отношений между людьми, социальные институты. Динамизм тех­ногенной цивилизации разительно контрастирует с консервативностью

традиционных обществ, где виды деятельности, их средства и цели меня-югся очень медленно, иногда воспроизводясь на протяжении веков.

Инновации и технологические новшества выступают приоритетом тех­ногенной культуры, они самоценны, и считается, что они приведут к улуч­шению качества жизни, обеспечат социальный прогресс. В традиционали-l и:ких культурах ничего подобного не было. Там инновации никогда не вы-| |упали как ценность, они всегда были подчинены традиции. Жить в эпоху перемен для традиционалистского типа общества считалось совсем не олагом, а наоборот. В древнекитайской притче сказано, что самая тяжелая уметь для человека - жить в эпоху перемен.

Система ценностей и жизненных смыслов, которая характерна для юхногенного развития, включала особое понимание человека и его места и мире. Это, прежде всего, представление о человеке как о деятельност-1к >м существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. И опять-таки можно констатировать, что ценность преобразую­щей, креативной деятельности присуща только техногенной цивилизации, и ее не было в традиционных культурах. Им было присуще иное понима­ние, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры "у-вэй", который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Древнекитайская притча о "мудреце", который, пытаясь ускорить рост злаков, стал тянуть их за верхушки и вы­тянул их из земли, наглядно иллюстрировала, к чему может привести на­рушение принципа "у-вэй".

Традиционные культуры никогда не ставили своей целью преобразо­вание мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует. Оно распространяется не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных технологий.

В рамках базисных ценностей техногенных культур природа понимает­ся как противостоящий человеку неорганический мир, который представ­ляет особое закономерно упорядоченное поле объектов, выступающих материалами и ресурсами для человеческой деятельности. Вспомним из­речение героя романа Тургенева "Отцы и дети": "Природа не храм, а мас­терская, и человек в ней работник". Противоположностью этим установкам было традиционалистское понимание природы как живого организма, ма­лой частичкой которого является человек.

В техногенной культуре доминирует ценность автономной и суверен­ной личности. Кстати, идея прав человека развивалась с опорой именно на эту ценность. Но человек традиционалистских обществ не принял бы тако­го понимания личности. В этих обществах личность формируется в систе­ме жестких, веками воспроизводившихся корпоративных связей, как при­надлежащая к строго определенной касте, клану, сословию.

Человек уже с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, ему предстояло усвоить определенный тип профессиональных и иных навыков, чтобы продолжить передачу эстафеты традиций. В современной же техногенной цивилизации человек стано вится личностью именно благодаря тому, что он не привязан жестко к не которой одной корпоративной структуре, не сращен с ней, а может гибки строить свои отношения с другими людьми, включаясь в разные социаль ные общности и разные традиции.

Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитивным для человека результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техно генной культуре как обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое понимание органично увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческого знания, оказы вает активное воздействие на все другие его формы. Но в традиционали­стских культурах этого нет. Там наука подчинена религиозно-мифологическим или философско-идеологическим формам знания, кото­рые доминируют в мировоззренческих ориентациях людей. i_ Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривает-I ся не только как власть человека над человеком (это есть и в традицион-• ных обществах), но прежде всего - как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господ­ства над ними, выступают не только природные, но и социальные объекты. J Они тоже становятся объектами технологического манипулирования.

Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности техногенной культуры. Эти ценности выступают своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответст­вии с которым она воспроизводится и развивается.

Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем тради­ционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяющийся рынок порождают новый об­раз мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры.

Техногенные общества сразу после своего возникновения начинают воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизме­няться. Иногда эти изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но чаще - итогом процессов догоняющей модернизации, ко­торую вынуждены осуществлять традиционные общества под давлением техногенной цивилизации. Таков был и путь России, которая прошла через несколько модернизационных эпох, основанных на трансплантации запад­ного опыта, заимствованиях технологий и пластов техногенной культуры (реформы Петра i, Александра II, большевистская революция и ускорен­ная индустриализация советской России в первой половине XX века).

В конце XX столетия модернизационные процессы перерастают в гло­бализацию. Техногенная культура внедряется практически во все регионы мира, прежде всего, через технико-технологическую экспансию и мировой рынок.

Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возрастающий уровень потребления, меди­цинского обслуживания, увеличили среднюю продолжительность жизни.

большинство людей связывало с прогрессом этой цивилизации надежды ни лучшее будущее. Еще полвека назад мало кто полагал, что именно тимогенная цивилизация приведет человечество к глобальным кризисам, когда оно окажется буквально на пороге своего самоуничтожения. Эколо­Гический кризис, антропологический кризис, растущие процессы отчужде-ИИЯ, изобретение все новых средств массового уничтожения, грозящих ги-Пппью всему человечеству, - все это побочные продукты техногенного рплвития. И поэтому сейчас стоит вопрос: можно ли выйти из этих кризи-| ом, не меняя базисной системы ценностей техногенной культуры?

Я исхожу из того, что эту систему ценностей придется менять. Очевид­иц что придется изменить наше отношение к природе, выработать иное понимание целей человеческой деятельности, чем то, которое представ-лнно фундаментальными мировоззренческими установками техногенной культуры. Это был бы один из наиболее благоприятных для человечества I цонариев. Не возврат к традиционалистским обществам и не продолже­ние техногенного развития с обострением глобальных кризисов, а переход к новому, третьему типу развития, который обеспечил бы выход из этих кризисов.

Особо отмечу, что когда речь идет о типах цивилизационного развития, то это не совпадает с формационным подходом, акцентирующим противо­поставление социализма капитализму как более высокой и более низкой стадий общественного прогресса. Хотя советский социализм и капитализм в XX веке жестко противостояли друг другу, их можно рассматривать как два альтернативных варианта техногенного развития. Их соперничество не исключало общих черт в базисных ценностях, характерных для техно­генной цивилизации: признания ценности креативной деятельности, наце­ленной на преобразование мира, пафоса подчинения природы человеку, идеала творческой личности, особой ценности научной рациональности, инноваций и прогресса. Нельзя забывать, что марксизм, который стал идеологией советского социализма, возник в рамках техногенной культуры, был ее детищем и не ставил под сомнение большинство ее базисных цен­ностей, а лишь давал им специфическую интерпретацию и обоснование.

Идеалы потребительского общества, которые западный капитализм XX века активно воплощал в жизнь, в какой-то мере разделялись и социализ­мом. Вспомним лозунги относительно недавнего прошлого: "догнать и пе­регнать Америку по потреблению молока и мяса на душу населения", по­строить коммунизм, где "блага польются полным потоком" и ими будут пользоваться по потребностям.

Соперничество с социализмом сказалось и на облике капитализма. Оно во многом стимулировало становление западных вариантов социаль­ного государства.

В конце XX века социализм проиграл капитализму на почве борьбы за рост потребления. Однако отсюда не следует, что сами идеалы потреби­тельского общества будут определять на долгосрочную перспективу путь развития человечества. Между тем именно на западные образцы потреби­тельского общества сегодня ориентированы наши реформы. Многие убе­ждены, что если делать все, "как у них", мы будем и жить, "как они". Но все дело в том, что сегодня рост вещественно-энергетического потребления

уже подошел к критическим границам, резко обостряющим экологичен'пи кризис.

Важно зафиксировать, что возможны, по меньшей мере, два поними ния постиндустриального общества. Они соответствуют двум разным тен­денциям и двум разным сценариям этого развития. Первое понимание, наиболее распространенное, рассматривает постиндустриальное общест­во как особый этап по отношению к индустриальному, но не меняющий ра­дикально базисных ценностей техногенной цивилизации, которые сохра­няются и пролонгируются на новом этапе. Второе понимание расценивает постиндустриальный этап как переходный период от техногенного к ноио му типу цивилизационного развития и связывает его с пересмотром цен­ностей предшествующей техногенной культуры. Соответственно, в первом подходе не ставятся под сомнение идеалы потребительского общества. И тогда наиболее вероятный путь развития человечества - это сценарий зо­лотого миллиарда. Во втором подходе ценности потребительского обще­ства проблематизируются и ставится вопрос о новых стратегиях развития. Конечно, нужно отдавать себе отчет, что отказ от идеалов потребитель­ского общества предполагает много радикальных перемен, затрагивающих существенные особенности современного мирового рынка и массовой культуры, т. е. многое из того, что определяет облик нынешней западной цивилизации. Но если учесть возможности взрывного обострения глобаль­ных кризисов в ближайшие 15-20 лет, то выбор у человечества невелик. Ему мало времени осталось для размышлений.

Нужно откровенно сказать, что философия, да и в целом культура, ока­зались недостаточно готовы к тем быстрым переменам, которые произош­ли за последние десятилетия в современном мире. Жизнь слишком быст­ро меняется, а осмысление изменений идет с запозданием.

Важно осмыслить перемены, происходящие в различных сферах со­временной культуры, и выяснить, не возникают ли здесь новые жизненные смыслы и ценности, которые потом станут зародышевыми формами ново­го культурно-генетического кода, обеспечивающего новый тип цивилиза-ционного развития.

Я анализировал с этих позиций современные изменения научной ра­циональности и тенденции научно-технического прогресса, который явля­ется сердцевиной техногенной цивилизации. Сегодня наука и высокие тех­нологии все чаще имеют дело со сложными, исторически развивающимися системами, в которые включен человек.

Образцами таких систем выступают: биосфера как глобальная экоси­стема, биогеоценозы, объекты современных биотехнологий, социальные объекты, системы "человек - компьютер", "компьютерные сети". Сегодня в социальных и производственных технологиях все чаще проектируются не просто технические устройства и даже не система "техническое устройст­во - человек", а целостный комплекс, выступающий как сложная разви­вающаяся система: "техническое устройство - человек" плюс особенности природной среды, в которую будет внедряться соответствующая техноло­гия, плюс особенности социокультурной среды, принимающей данную тех­нологию.

I фатегия деятельности с саморазвивающимися системами неожидан­ным о(>разом порождает перекличку между культурой западной цивилиза-ци и и древними восточными культурами. И это очень важно, если иметь в II Ид у проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и нми1.1х стратегий цивилизационного развития. Долгое время наука и техно­логия в новоевропейской культурной традиции развивались так, что они ММнасовьывались только с западной системой ценностей. Теперь выясня-П I, что современный тип научно-технологического развития можно со­гласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценно-II им мировоззренческими идеями восточных культур. Здесь я выделил бы Гри основных момента.

Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природ­ный мир, в котором живет человек, - это живой организм, а не обезличен-НОв неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука откосилась к этим идеям как к пере­житкам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о оиосфере как о глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный ор­ганизм, в который включен человек. Эти представления уже начинают в определенном смысле резонировать с организмическими образами при­роды, свойственными и древним культурам.

Во-вторых, объекты, которые представляют собой развивающиеся че-ловекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, и в них сущест­венную роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. В точках бифуркации незначительное воздейст­вие может радикально изменить состояние системы, порождая новые воз­можные траектории ее развития. Установка на активное силовое преобра­зование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. При простом увеличении внешнего силового давления система может не порождать ничего нового, а только воспроизводить один и тот же набор структур. Но в состоянии неустойчивости, в точках бифуркации час­то небольшое воздействие - укол в определенном пространственно-временном локусе - способно порождать (в силу кооперативных эффек­тов) новые структуры и уровни организации. Этот способ воздействия на­поминает стратегии ненасилия, которые были развиты в индийской куль­турной традиции, а также действия в соответствии с принципом "у-вэй".

В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмер-ными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственно­сти, целерационального и ценностнорационального действия. Научное по­знание и технологическая деятельность с такими системами предполагают учет целого спектра возможных траекторий развития системы в точках бифуркации. Реальное воздействие на нее с целью познания или техноло­гического изменения всегда сталкивается с проблемой выбора опреде­ленного сценария развития из множества возможных. И ориентирами в этом выборе служат не только знания, но и нравственные принципы, нала­гающие запреты на опасные для человека способы экспериментирования с системой и ее преобразования.

Сегодня все чаще комплексные исследовательские программы и тех­нологические проекты проходят социальную экспертизу, включающую эти­ческие компоненты. Эта практика соответствует новым идеалам рацио­нального действия, видоизменяющим прежние представления о связи ис­тины и нравственности.

8 западной культурной традиции долгое время доминировал идеал ис­тинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полага­лось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе гово­ря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственному по­ведению.

Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф "дао" обозначал в древнекитайской куль­туре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфу­ция спрашивали у него, как понимать "дао", то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравствен­ного совершенствования.

Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человеко-размерными системами, резонирует с древневосточными представления­ми о связи истины и нравственности. Сегодня во многом теряет смысл же­сткое противопоставление западного идеала рациональности многим иде­ям традиционных культур. Новые точки роста создают иную, чем ранее, основу для диалога западной культуры с другими культурами.

Будущее философии - в ее способности увидеть будущее цивилиза­ции. Сегодня как раз такая эпоха, когда требуются новые мировоззренче­ские идеи. В такие эпохи философия становится практически востребо­ванной. Важно проследить, где в современной культуре формируются, пусть в зародышевой форме, новые ценностные, новые мировоззренче­ские ориентиры. Эти точки роста выступают материалом для философско­го анализа и одновременно теми объективными состояниями, которые мо­гут обеспечить внедрение в культуру новых мировоззренческих идей, если их сумеет выработать философия. Я считаю, что мы вступили в эпоху по­иска новых ценностей, но они не будут заимствованы откуда-то извне и в готовом виде современной цивилизацией. Они должны вырастать внутри нее. Как у Гегеля, нечто в развитии порождает свое иное.

Часто приводят такую аналогию: мол, Древний Рим пал под воздейст­вием варваров, и сейчас развитые техногенные цивилизации - Америка, Европа, "семерка" - это что-то вроде Древнего Рима. В конечном счете они надорвутся и рухнут под напором терроризма и внутренних противо­речий. Этот сценарий можно обсуждать. Но здесь важно учесть (продол­жая аналогию), что после падения Рима была тысячелетняя христианская цивилизация. А где она начиналась? Она начиналась не у варваров. Ее духовной предпосылкой было развитие христианства. Возникла же эта ре­лигия в римских провинциях, а потом пришла в Рим, была легализована.

•|И ' шанская традиция зарождалась в лоне цивилизации Рима. Надо ис-• т. ючки роста новых ценностей внутри самой техногенной цивилизации. Щ думаю, что именно это на сегодня - одна из главных задач философии, ч уже говорил об изменениях мировоззренческих смыслов в современном 1мучио-техническом развитии, о перекличках, резонансе их с некоторыми Идеями традиционных восточных культур. Подобное может обнаруживать­ся и в других сферах современной культуры: в области этической мысли и поиска новых форм нравственного поведения, в литературе и искусстве, в Политическом, правовом, религиозном сознании и т. п. Можно указать на Идеи экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные на­правления провозглашают отказ от идеала господства человека над при­родой. Выдвигается альтернативный идеал, согласно которому мы не должны относиться с чувством превосходства к животным и растениям, нидеть в них только средство нашего жизнеобеспечения (работы Б. Калли-котта, Р. Атфильда, Ф. Метьюз, Б Дивола и Д. Сеженс). Предпринимаются попытки расширить понимание категорического императива, применяя его не только в сфере нравственных отношений людей, но и в отношениях че­ловека к живой природе.

Одновременно можно констатировать появление множества практик экологического поведения. В начале 90-х мне выпал случай встретиться с представителями американских общин. Они создали поселение, где ос­новным занятием жителей было выращивание экологически чистых ово­щей, Все они - выходцы из крупных городов, окончили престижные уни­верситеты. Исповедуют религию, которая является странной смесью хри­стианства и буддизма. Глава этой общины и его жена ранее были препо­давателями физики в университете. Они с увлечением рассказывали о своем мировоззрении, согласно которому в каждом живом существе есть свет добра, и он усиливается при соприкосновении с другим таким же све­том, а больше всего этого начала в человеке, только он не умеет им поль­зоваться.

Конечно, было бы опрометчиво утверждать, что такого типа экстрава­гантные, а возможно, и наивные верования пролагают путь к новому типу цивилизационного развития. Но наличие множества подобных идей, нахо­дящихся пока на периферии современной культуры, свидетельствует о своеобразных пробных попытках отыскать новые мировоззренческие смыслы и строить по-новому свою жизнедеятельность.

Не гак давно я познакомился с современными западными работами по философии религии и обратил внимание на то, что в сфере протестант­ской теологии неожиданно возникают какие-то еретические идеи. Напри­мер, теологи Пиккок и Ролстон развивают идею, что эволюция не закончи­лась, что Бог продолжает творить мир, он - участник процесса эволюции. На периферии религиозной жизни появляются идеи, что сумма зла, тво­римого на Земле, может оказывать влияние на эволюцию Вселенной и Бог вынужден будет потом исправлять неблагоприятные сценарии развития. Возникает идея, что человек ответствен за космическую эволюцию, влияет на нее добром или злом, которые он творит. Это новые идеи, и они могут сформулировать по-новому принципы человеческой ответственности пе­ред природой, перед собой, перед будущими поколениями.

В политике сейчас возникают очень интересные вопросы. В свое время У. Черчилль высказывался в том смысле, что демократия обременена множеством недостатков, но ничего лучшего человечество пока не приду­мало. Демократия, действительно, наиболее соответствует управлению сложными социальными системами, поскольку она предполагает многооб­разные обратные связи, корректирующие управленческие решения. При монархическом и авторитарном способе правления эти связи резко осла­бевают. Но в условиях быстрых перемен социальной жизни начинают обо­стряться изъяны демократии. В частности, развитие современной демо­кратии настраивает власть меньше уделять внимания сверхдальним стра­тегическим программам, а больше ориентироваться на тактические. Пре­зидент избирается на четыре года, максимум на восемь лет (два срока). И он, естественно, думает о том, что он за это время сделает и какие реаль­ные результаты может получить. Он тактически ориентирован. А тут нужна какая-то иная стратегия, потому что речь идет о глобальной цивилизации, о глобализирующемся мире, радикально меняющем сегодняшнее его со­стояние. Должна быть ответственность перед природой, перед будущими поколениями, а не просто сиюминутная борьба за голоса избирателей.

Итак, проблем для анализа много. Что-то мы сделали, что-то сделают другие. Важно, чтобы работа не прекращалась...