Образное событие сознания

ОБРАЗНОЕ СО-БЫТИЕ СОЗНАНИЯ [1]

,

кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и логики Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого,

г. Великий Новгород

,

кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и логики Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого,

г. Великий Новгород

Исследование комплекса разнообразных связей человека как с социумом, так и с теми, или иными его институтами, должно, по мнению авторов, выстраиваться с учетом специфики феноменологии бессознательных архетипических содержаний на индивидуальном, групповом и глобальном уровнях. В противном случае, исследователь рискует оставить без внимания априорные бессознательные механизмы, без изучения которых вообще невозможно говорить о творческом освоении социального пространства.

Характер бессознательной детерминации процессов о-своения окружающего мира основывается на априорной, ещё не-о-сознанной манифестации индивидуально пред-ставленных содержаний коллективного бессознательного, оформляемых исключительно в их наглядной образности, и по-лагаемых индивидом в качестве исходной материи становления сознания. Поэтому, именно феноменология образности содержаний бессознательного, являет сущность имагинативной природы развития сознательно о-сваивающего Мир Человека.

Следует отметить, что действие архетипа не может непосредственно проявляться в сознании, поскольку способы организации последнего существенным образом отличаются от закономерностей развития бессознательного. Определенное дистанцирование сознания от бессознательных содержаний делает возможным их освоение, из-за чего исходные импульсы либидо не консервируются в бессознательном, а изыскивают определенные средства своего влияния на сознание. Однако, по мнению авторов, познание этих процессов должно выстраиваться не на основании моделирования череды однозначных сценариев, а иметь оригинальный, творческий характер.

Существенным признаком архетипа является то, что он представляет бессознательные содержания только в том виде, в котором они могут быть интегрированы в Эго. Поскольку же архетип непосредственно связан с индивидуальным сознательным опытом, его презентации всегда предопределены и приспосабливаются к особенностям конкретной жизненной ситуации. Отыскивая наиболее адекватную форму демонстрации сформированных в сознании противоположностей, он способствует их дальнейшему осознанию, ради результативности которого совокупность актуальных бессознательных содержаний, являющихся объектом архетипического действия, испытает сначала в бессознательном, а потом и в сознании ряд первичных трансформаций, итогом которых становится рождение бессознательной фантазии, образа как основного наглядного средства выражения архетипических истин.

Вообще, образ является квинтэссенцией взаимодействия двух сфер человеческого существования: рациональной и чувственной, что и определяет как его первичность по отношению ко всем иным формам познания действительности, так и принципиальную возможность его человеческого восприятия. Как ощущаемая мысль, образ становится предпосылкой и фундаментом сотворения любой абстрактной идеи. В нем выкристаллизовывается все, что представляется человеку разумным, целесообразным и закономерным. Таким образом, его сущностное наполнение составляет основу всевозможного опыта. А эволюционирует он от первичного образа через идею ко вторичному образу как способу «снятия», освоения логики и результатов определенного этапа продуктивного познания мира.

Воссоздание образа является одним из основных способов и условий как собственно эволюции индивидуального сознания, так и духовного развития человечества вообще. Образ несет в себе содержание, в котором сливается как эмоционально-чувственное, так и рациональное отношение человека к миру. Поэтому он не просто передает сущность действительности, но содержит по отношению к ней ещё и некоторый эмоциональный заряд. Поэтому созерцание мира сквозь образ с необходимостью предусматривает его переживание. Образ не является произвольным механическим конструктом, это «...внутренне целостный продукт, имеющий свой собственный самостоятельный смысл. Образ является концентрированным выражением всеобщего психического состояния [...]. Он вносит упорядочивающий и связующий смысл в чувственные и внутренние духовные восприятия, являющиеся сначала вне порядка и связи, и этим освобождает психическую энергию от прикреплённости к её чистым и непонятным восприятиям [...], превращает простое природное влечение в духовные формы[2] ”.

Образ по своей природе идеален, но оживает он именно в сознании субъекта. Он является результатом отбора и обобщений, попыткой зафиксировать существенное для определенного ряда явлений и воссоздать закономерное в наглядной форме. Однако, образ - не просто формальный носитель конкретного содержания, а следствие череды сопоставлений с другими образами как промежуточными результатами процесса познания. Как средоточие противоречий, он раскрывает, с одной стороны типичное в взаимоотношениях индивида с социальным контекстом и окружающим миром, формирует ценностно значимую картину, оставаясь, с другой - глубоко индивидуальным, неповторимым и оригинальным. Как исключительно индивидуальное творение, образ является бесконечно развивающимся содержанием. Благодаря свой природной невысказываемости, он вдохновляет человека на деятельные поиски новых путей самопознания.

По мнению , ученик и последователь К. Юнга Дж. Хиллман справедливо отмечал, что “образы и составляют собственное психическое в его имагинативной видимости, то есть являются самоценными, их нельзя сводить к значениям, смыслов и идей. Образы окрыляют и поддерживают нас, пробуждают к развитию и творчества, расширяют границы действительности, любят и понимают, развенчивают и ненавидят. Они составляют собственную ткань психической реальности соответствующей действительности мира, в котором мы живем[3] ”. Тот же самый Дж. Хиллман довольно удачно подчеркивает особенности образа как единственной реальности, непосредственно познаваемой.

Несомненно, эволюция образов обусловлена характером процесса их создания. Прежде всего, здесь следует сказать о диалектике бессознательного и его саморазворачивании в сознании. Собственно бессознательное достаточно произвольно «обращается» с образами – своими «полномочными представителями» в сознании, чем лишний раз подчеркивает свою самодостаточность, даже в случаях непосредственного использования ним иллюстративных возможностей, предоставляемых миром сознания. На уровне же сознания постоянно появляются совокупности образов, содержащие первичные эманации о деятельности архетипов коллективного бессознательного.

Эти процессы обеспечиваются воображением, группирующим факты внутренней жизни человека в соответствии с их особенностями. Как результат воображения, образ всегда появляется в сознании внезапно и “никогда не становится на место действительности и всегда отличается как “внутренний образ”, от чувственной действительности[4]”. В этом смысле он выступает реальным способом опредмечивания субъективных человеческих переживаний, поскольку менее всего связан с отображением внешней действительности, а его фундамент определяется внутренней логикой бессознательных преобразований.

В связи с этим, авторы считают целесообразным обратиться к понятию “гештальт”, интерпретируемому как наглядная, стойкая, пространственная форма воспринимаемых человеком предметов. Гештальт проявляет способности к синтезу простых, целостных, преимущественно симметричных пространственных конфигураций, формирующихся по определенному признаку. Это понятие возникло вследствие необходимости размежевания сферы ощущений и способа их освоения и структурирование. Например, с помощью гештальта одна и та же мелодия, звучащая в различных тональностях и вызывающая определенный спектр восприятий, всё-таки может остаться узнаваемой. Подобный статус гештальта позволяет представителям одноименного направления в психологии рассматривать восприятие как чистый феномен сознания, что и вызвало справедливую критику со стороны Э. Гуссерля и Э. Кассирера, а также марксистской философии, толковавшей гештальт как психический образ объективной реальности, конструируемый в предметной деятельности и обусловленный предшествующим опытом.

По мнению авторов, гештальт как исключительно функциональную структуру следует рассматривать лишь только как конкретный пример существования образа в контексте отношений «бессознательное – образ – сознание». Как продукт бессознательного, образ становится гештальтом лишь в случае его тождественности по форме или содержанию объективным предметам внешнего мира. “Вне своих пределов он не связан ни с чем проприоцептивным, внешним, семантическим: “образы ничего не значат” [5] ”. Не смотря на то, что образ не замещает собой действительности, он всё-таки в значительной мере влияет на внутреннюю жизнь индивида и в определенных случаях может перевешивать те значения, которое прежде имел для человека окружающий мир. Образ всегда предусматривает существование “строго определенного контекста, настроения и места[6]”. Эти положения более детально будут рассмотрены авторами в будущем при характеристике процесса имагинации.

Чтобы понять образ, распредметить присущее ему содержание, следует исходить из того, что он содержит в себе “герменевтику собственной интерпретации[7] ”, то есть познание образа обязательно должно быть имагинативным. В этом плане огромные возможности предоставляют разнообразные виды искусства, поскольку они способствуют содействие разворачиванию сложной материи образа путем её воплощения. В отличие от господствующей в науке логико-рациональной модели интерпретации мира, устанавливающей его жёсткую иерархию, искусство, путём сопоставления одного предмета с другими, раскрывает в образе смысл каждой отдельной вещи. И если идеалом классической науки становится количественный прирост абстрактных знаний, максимально «освобождённых» от жизни и субъективных представлений о ней, то искусство в своем стремлении к объективности, всё-таки старается сохранить и определенные индивидуальные особенности субъекта. Таким образом, искусство предстаёт своеобразной компенсацией бессознательного одномерности возможных псевдосознательных установок.

Образ всегда выражает единичное, индивидуальное событие, но именно в этом ярко проявляется его всеобщий характер, поскольку он постоянно апеллирует к коллективному бессознательному. Подобный процесс имеет решающее для развития человека значение, фактически образуя его одухотворенное общение с окружающим миром, предоставляя возможность выражения субъективного опыта и одновременного представления его как всеобщего. Именно этим и обусловлена как собственно форма, так и содержание образа, который должен быть персонифицирован индивидом, то есть воссоздан путем первичного соотнесения или любого иного способа именования неизвестных бессознательных содержаний. Однако, персонификация открывает и перспективу разрушения отождествления человека, то есть его сознания, с бессознательными содержаниями. Вместе с тем, по мнению авторов, довольно некорректным будет однозначное понимание персонификации лишь только как сугубо антропоцентрической конструкции.

Неисчерпаемость сознательного не может, да и не должна выражаться только языком понятий, образованных в глубинах человеческого сознания и по его правилам. Образ предоставляется сознанию в виде, необязательно обусловленном только характером личного или же коллективного опыта, но он также определяется всеобщими принципами развития Жизни и Материи. Именно поэтому, привлекающая внимание произвольная фантазийность и иллюзорность бессознательных содержаний, представленных в образах, является показателем довольно скромных возможностей и куда более скромных успехов человеческого сознания в освоении сущности Мира.

Следует отметить, что , как и З. Фрейд, - фактически пионеры в освоении феноменов бессознательного - пришли к осознанию того, что сознательные репрезентации трансцендентального всегда обречены быть противоречивыми, поскольку это и является отображением самой природы потустороннего. Авторы вполне уверены, что неадекватность, а потому и непродуктивность научной интерпретации действительности в границах господствующей социокультурной парадигмы, обусловлена именно несовершенством существующих методологий и продуцируемых ими способов интерпретации Иного. В этом контексте достаточно перспективной видится разработка научных подходов, основанных не только на рациональных способах достижения истины, но и на признании фантазий, образов, символов и иных продуктов бессознательной деятельности как исходных предпосылок сущностно человеческого освоения действительности. Этим и обусловлены, с точки зрения господствующих научных представлений, ряд важных недостатков теоретических конструкций Юнга. Одним из таких упущений считается наличие у него понятийного ригоризма, приводящего к использованию разных понятий как синонимов. Именно так произошло и с “образом”. В его работах встречается определение образа как исходного, с учетом его архаичного характера. Таким образом, возникает полнейшая путаница в попытках установления соотношения между архетипом, образом и символом. Как уже отмечалось, архетип – это формальный структурный элемент, составляющий фундамент бессознательного. Образ же, только предоставляет возможность проявления бессознательных содержаний в сознании, тогда как символ – очерчивает пути и направляет Эго к продуктивному единению противоположностей. Поэтому, по мнению авторов, образ не может рассматриваться лишь как “контекст, в который помещён символ[8]”, как “средоточие противоположностей[9] ”, как утверждает В. Зеленский. Указанные функции являются прерогативой архетипа. Наконец, характерное для ранних работ швейцарского исследователя понятие “исходный образ” достаточно противоречиво и не может адекватно передать всей глубины и перспективности юнговского замысла.

Однако авторам хотелось бы подчеркнуть, что определенная оппозиционность Юнга господствующим принципам организации научного исследования, безусловно, имеет под собой достаточные основания. Большинство понятий, используемых научным сообществом, отмечает Юнг, предстают как “только имена для фактов, которые лишь и имеют вес. Имена, которые я им давал, не предусматривают никакой философии, хотя я и не могу запретить людям нападать на эти терминологические призраки как на нечто метафизически гипостазированное. Достаточно и фактов самих по себе, и знание о них небесполезно…[10]”... Действительно, когда речь идет о сущности того ли иного феномена, не имеет принципиального значения его именование, но последнее становится весьма существенным при анализе коммуникации как способа передачи, развития и воспроизведения накопленного исследовательского опыта.

Дальнейшая разработка концепции К. Юнга осуществляется представителями школы архетипической психологии. Рассматривая образ как исходный пункт для изучения человеческой природы, Э. Кейсе утверждает, что он представляет собой не тот или иной наглядный предмет, а способ его субъективного видения. Дж. Хиллман, развивая эту идею, подчеркивает, что сначала субъект предполагает существование образов как видимых образований. Соответственно, вторым шагом, по его мнению, становится признание образов как результатов субъективного представления. И, в конце концов, приходит осознание того, что образы не зависят от индивида и процесса представления, претендуя на объективность и определенность. Таким образом, резюмирует Хиллман, “не представление пребывает в разуме, а разум в представлении. То, что воспринимается разумом (ноэтическое) и воображаемое (имагинальное) утрачивают [ в образе – авт.] свое противостояние[11]”. Итак, сознание не является результатом разворачивания образа или его производной, оно сотворяет себя в каждом новом образе.

С включением образов в совокупность феноменов культуры, они превращаются из индивидуальных образований в коллективные, приобретая, путем осознания, значение и смысл. “Первичный психический факт, положенный в основу образа, исключительно всеобщий и может быть понят только при самом широком взгляде, и лишь на уровне предчувствия. Именно поэтому необходимы символы [12] ”. В образе бессознательное соединяется с сознанием, но это происходит стихийно, и преимущественно бессознательно, а с появлением символа возникает реальная перспектива осознания происходящих бессознательных трансформаций. На этот факт указывает и , рассматривающий постоянное переживание мир в образах и образов мира, как необходимую предпосылку становления символа и образования сознания.

Архетип, содержащий в себе противоположности, демонстрирует также возможность их синтеза, представляющего на уровне сознания настоящую проблему. С помощью одних лишь образов не возможно представить всей масштабности и значения происходящих в индивиде внутренних трансформаций. Поэтому, появление в сознании символа, как промежуточной реальности, связано прежде всего с его двойственной природой. Он “не абстрактный и не конкретный, не рациональный, не иррациональный, ни реальный, ни ирреальный. Он всегда является и тем и другим: он – non vulgi [от лат. – не для черни - авт.], он – это аристократическая обеспокоенность того, кто отличается от неё, выбранный и предусмотренный Богом с самого начала [13] ”.

Опираясь на данный в книге Э. Самуэлса “Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа.” (1997г.) анализ этимологии слова “символ”, авторы считают необходимым очертить несколько содержательных пластов этого ключевого для изучения феноменологии архетипа понятия. С одной стороны, “символ” происходит от греческих слов Sym – “вместе”, “общий”, “одновременно” и Bolon – “то, что брошенное”. В таком случае, символ видится как объединение вещей, содержащих нечто общее. В немецком толковании слово Sinnbild можно разделить на два состава – Sinn – “смысл” или “значение”, и Bild – “образ”. Таким образом, символ предстаёт как определенный значимый образ.

Интересной иллюстрацией авторских размышлений может служить пример из истории древнегреческой культуры. Греческие торговцы для фиксации количества проданного товара давали покупателю монету или палочку с засечками. После заключения соглашения монету или палочку разламывали, расщепляли и у партнеров оставался единый знак завершенного действия. Наоборот, эта монета или же палочка, в совокупности, становится символом целостности процесса. Тот же самый мотив находит свое отображение в культурах инициации, когда как тот, кого инициируют, так и тот, кто инициирует, также получали половинки расщепленной палочки.

Символ – это образ предмета или явления, включенного в освоенную сознанием часть действительности, собственно и составляющую человеческой мир. Вместе с тем, символ указывает на присутствие в этом мире ещё и чего-то неизвестного. Как исходная точка погружения в бессознательную стихию, образ привязывается к действительности и служит опорой для символа, стремящегося раскрыть сущностные характеристики того ли иного её феномена. Коллективный и универсальный характер развития человеческих знаний о мире подчеркивает масштабность и значимость символических содержаний, выражающих этот процесс.

Однако, символы являются, прежде всего, феноменами сознания. Они внепредметны, и никакой логический анализ не сможет привести к выделению в символическом содержании реального объекта. Они отображают собственно “мнимо ментальную”, воображаемую, бессознательную жизнь человека и социума. С помощью символа становится возможным установление отношений между несовместимыми сторонами сознания, что и предопределяет зависимость особенностей образных представлений символа от степени развития индивидуального сознания.

Способность символа устранять предвечные противоположности сознания обусловила определенную аномальность и парадоксальность его оценок. Объединение противоположностей становится возможным, когда символ нагружается чередой субъективно значимых событий и образов, что собственно, и способствует возможности понимания и осмысления его роли в этом процессе. Символ становится естественным следствием взаимодействия бессознательного и сознания, и приобретает статус его проводника в мире противоположностей. Эти, воссоздаваемые человеком в ритуальных действиях, свойства символа, подводят индивидуальное сознание, в границах ситуативного статус-кво, к собственной “смерти” и становятся началом рождения его нового субъективного качества.

Специфика символа определяет особенности его положения в ряду с архетипами, как наиболее формальными и структурированными основаниями коллективного бессознательного; образами, как способами его первичной презентации в сознании; и идеями как продуктами рационального мышления, которые, по мнению авторов, следует отличать от всеобщих идей как синонимов архетипов.

Двойственная природа символа как синтетического образования обнаруживается и в том, что, выражая трансцендентальные содержания, при соединении с сознанием, он получает великое множество смыслов, открывающих человеку возможные варианты преодоления бессознательно-сознательной конфронтации. Вместе с тем, эти смыслы, недосягаемые сознанию при первичном созерцании символе, требуют для своего проявления определенных наглядных образных средств. Выражая тайны бессознательного, символ всегда скрывает в себе намного большее, нежели может показаться на первый взгляд. Донося до сознания лишь некоторые смыслы вещей и явлений, находящиеся пока ещё за пределами человеческого понимания, он указывает на незавершенность очередного этапа освоения сознанием окружающего мира, состоящего в частичном осознании этих смыслов; на то, что большинство из возможных для осознания смыслов вообще остается за пределами сознания.

Природа символа позволяет ему представлять весь возможный спектр содержаний любого феномена внешнего мира. Тем не менее, осознаются, как правило, лишь те из них или их конфигурации, которые являются наиболее значимыми для определенного этапа развития индивида, коллектива и социума. Другими словами, актуализация того или иного смысла свидетельствует о действии определенной, достаточно зрелой бессознательной тенденции, предоставляющей сознанию возможность прикосновения к тайнам материи и духа.

Следует отметить, что, оперируя бессознательным материалом, сознание никогда не должно упускать из вида того факта, что и оно само является весьма подвижным и изменчивым образованием. Именно потому, безосновательные, произвольные и взаимоисключающие интерпретации символа провоцируют опасные для индивида следствия. Стремление к огульному определению всего спектра возможных смыслов символа и однозначного их толкования содержит в себе угрозу чрезмерной рационализации, обязательно провоцирующей действие защитных механизмов, направленных на сохранение автономии бессознательного в условиях прессинга означивающего мир сознания.

Подобная особенность символа вызывает немалую досаду в солидных научных кругах, поскольку существует определенная трудность в логической фиксации его смыслового поля. Юнг считает, что для более глубокого познания трансцендентальных содержаний символа, исследователю необходимо овладеть способностью воспринимать и осваивать жизнь в всей её полноте, прикасаясь к мудрости, стоящей над любыми противоположностями бытия. Именно так можно присоединиться к древнему опыту человечества, уже отработавшего определенные пути решения индивидуальных внутренних конфликтов. Таким образом, призвание ученого состоит в том, чтобы быть максимально адекватным исследуемому феномена, а не демонстрировать в своей работе несовершенство существующих методологий, а тем более, собственной амбициозности.

Одно из важнейших свойств бессознательного состоит в его способности гибко настраиваться на ситуацию, в данный момент осваиваемую сознанием. Эта ситуация может включать в себя индивида или группу, социум или определенный пространственно-временной континуум, природу в целом. Тщательное исследование природы символизма доказывает, что практически любой феномен может быть нагружен символическим смыслом – от природных объектов, до продуктов материальной или духовной деятельности самого человека. Итак, вся вселенная становится потенциальным символом, указывая человеку путь к познанию своих трансцендентальных истин. Практически неограниченные возможности воссоздания индивидуальным сознанием разнообразия символического материала, по мнению авторов, обусловлены, в первую очередь, его творческой активностью по интерпретации бессознательных импульсов. Именно она позволяет человеку преобразовывать в символы все окружающие его предметы и явления, и “обставлять” ими свое бытие.

Форма и содержание символа задают характер и определенный результат его освоения. Например, символы, образами которых выступают животные, или нечто, указывающее на них, могут свидетельствовать о подчинённости или угнетённости воспринимающего подобные образы сознания, тварной, бессознательной стороне человеческой натуры. Как правило, подобные факты связываются с неконтролируемой эмоциональностью индивида, напоминающей животную импульсивность, а их осознание с необходимостью ведет не только формальному признанию роли инстинктов в существовании человека, но и допущению их боле или менее серьёзного влияния на характер социального развития. С другой стороны, благодаря символу сознанию демонстрируется принципиальная невозможность описания сущности индивида лишь только в терминах природных инстинктов, с помощью которых он сохраняет себя как биологическую единицу, поскольку его подлинное предназначение – стать Человеком. Именно за пределами исключительно физиологических реакций и находится подлинно человеческая реальность, связанная с эволюцией общества, природы и вселенной, сохранение и преемственность в освоении первоначальной сущности которой и возлагается на символ.

выделяет две группы символов. К первой он относит так называемые “естественные символы” – индивидуальные по своему характеру, спонтанные продукты бессознательного, вызванные действием архетипов, предопределяющим существование великого множества конфигураций символов. В отличие от естественных “культурные символы используются для выражения “извечных истин”[14]”, что свидетельствует об их способности наиболее адекватно выражать суть архетипа, из-за чего они и признаются универсальными.

Культурные символы являются относительно постоянными образованиями, что однако, не дает оснований настаивать на аутентичности их толкования. Глубоко ошибочным, по мнению Юнга, является утверждение о том, что знакомые сознанию слова и образы означают нечто известное человеку. Именно поэтому, культурные символы, как правило, остаются в некоторой смысле неопределенными, тем не менее родственность их природы предоставляет возможность не только констатировать существование структур бессознательного, но и продуктивно изучать их.

Культурные символы выражают нераспредмеченные, понятийно неоформленные сознанием содержания, которые всё-таки соотносятся с его определенными установками. Как продукт бессознательного, эта группа символов, прошедшая сквозь бесчисленное множество социальных апробаций и внешних, оформляющих превращений, приобрела “статичность” и получила, в виде идеологических ориентиров, признание и адекватную оценку цивилизованного мира. “Культурные символы – важнейшие составляющие нашего ментального устройства, и они же – жизненные силы в построении человеческого образа, а в силу это не могут быть устранены без значительных потерь [15] ”.

По мнению авторов, подобная классификация указывает на очень важную черту символов, как естественной, произвольной реакции бессознательного на слабость или элементарную недостаточность сознательного освоения действительности. Символ, безусловно, является подвижным становящимся образованием, а потому существование “естественных” символов свидетельствует о начале его становления, а дальнейшая трансформация последних в “культурные” символы демонстрирует относительную завершённость этого процесса, образование символической парадигмы той, или иной культурной эпохи.

Вслед за Юнгом, известные советские философы М. Мамардашвили и А. Пятигорский, закладывая основы своей символологии, также выделяют две группы символов, разделяя их на первичные и вторичные. Причем, под первичными понимаются символы, существующие на хаотическом уровне жизни сознания, и выражают соответствие специфики индивидуальной психической жизни и особенностей сознания. Вторичные же символы, функционируют на уровне мифологических систем, которые являются итогом идеологического оформления и широкой интерпретации результатов освоения сознанием феноменов действительности. Подобная классификация, по собственному признанию ученых, находится в определенном соответствии с идеей К. Юнга о взаимодействии личного и коллективного бессознательного, обуславливающего процессы символотворчества. Следует отметить справедливость выводов этих исследователей о постепенности полной формализации большинства вторичных символов в массовых обществах, хотя некоторая их часть, безусловно, остается и во внекультурном состоянии, обеспечивающем возможность воссоздания первичного единства человека с природой.

Появление символа в жизни отдельного индивида свидетельствует о начале в его сознании внутренних трансформаций. Восприняв символ как продукт собственного воображения, человек должен оценить важность доносимой им информации, не рассматривая её как выдумку или беспочвенную фантазию. Осуществляющийся в подобных ситуациях выбор, заключается или в использовании возможности личностного прогресса путем расширения сознания, или же в стремлении предотвратить этот процесс, используя для этого весь спектр социальных установок и предрассудков, сформировавшихся на протяжении жизни индивида. Как справедливо отмечает американский исследователь-юнгианец Дж. Хендерсен, символы “нацелены на стремление человека к освобождению от любого состояния бытия, которое является слишком незрелым, слишком неподвижным или тупиковым. Другими словами, они имеют отношение к освобождению человека от – или переходу от всякого ограничивающего патерна (способа) существования в зависимости от того, как он продвигается по направлению к более высокой или более зрелой стадии своего развития [16] ”. В этом понимании символ является выражением стихийной тенденции, ведущей к некоторой, ещё не совсем осознанной цели, и предлагает средства, выраженные в образах и аналогиях, с помощью которых бессознательные содержания не просто появляются в сознании, но и становятся способными активно оказывать содействовать её развитию.

Безусловно, образ презентует лишь отдельные стороны бессознательного, но только символ открывает перед индивидом поле коллективного опыта. Выступая основной видом коллективного мышления и чувственности, предоставляя возможность осмысления экзистенциальных устоев человеческого существования, он выводит индивида из кошмара обыденности в сферу всеобщего и значимого, открывая перед ним подлинную сущность бытия. Образование символа как общекультурного явления, является результатом сложного бессознательно-сознательного взаимодействия, подчиненного закономерностям, направляющим и развитие отдельного индивида.

Итак, символ оказывается не просто естественном спутником и необходимым результатом познания, но и гарантом обеспечения непосредственно познающему, находящемуся в границах сложившейся бессознательной традиции, субъекту, возможности вхождения в общекультурный контекст. Символ демонстрирует сознанию схему зарождения, оформления и дальнейшего снятия актуального для определенной культурной эпохи противостояния противоположностей и перспективу его качественного преобразования. Таким образом, символ, в определенном смысле, является характеристикой эпохи, господствующих в ней коллективных настроений, устоявшихся механизмов адаптации и сформированных на их основе процедур социализации. Именно это и позволяет, по мнению авторов, говорить о существовании в границах определенного культурного контекста символической парадигмы как совокупности коллективных, а потому преимущественно индивидуально неосознанных, способов гармонизации бессознательного с господствующей сознательной парадигмой эпохи. Именно символическая парадигма позволяет интегрировать в сознание те или иные бессознательные содержания, а её освоение делает возможным прогнозирование тенденций развития сознания.

Формировавшиеся веками образные “системы” сказок, легенд, религиозных догматов, искусства, политики и других сфер духовной жизни человечества, представляют собой именно такие символические образования. Их тщательное исследование открывает возможности раскрытия специфики бессознательных содержаний, которые в совокупности образуют мифическую ситуацию времени, и, путем интерпретации, делает доступным её освоение сознанием. Именно бессознательные основы, естественно адекватные каждой конкретной ситуации реальной жизни человека, и связанные с ними символические конструкции, в подавляющем большинстве случаев предопределяют конкретные особенности организации и функционирования социальных институтов.

Именно так на протяжении всей истории, постепенно изменяется человеческое восприятие мира. С уходом людей, способных понимать символ, он теряет свою нуминозность и вообще сродность с жизнью, а действующая на уровне сознания символическая тенденция деградирует. Тем не менее, следует с большой осторожностью утверждать, что с течением времени действительно происходит изменение символической парадигмы, или же ограничиваться только констатацией определенной меры исчерпанности некоторых символических форм. По мнению авторов, открытость этой проблемы, свидетельствует о том, что человечество находится лишь в самом начале освоения бессознательного мира.

Процесс обесценивания и вымирания символа происходит и в случаях навязывания ему однотипных, застывших, ограниченных уровнем развития сознания форм. Такая судьба большинства религиозных символических “систем” именно потому, что они пленяют символ в догме, тогда как его подлинное предназначение – всегда разговаривать с человеком на языке современного ему сознания, что и определяет, в конце концов, меру его освоения. Признание возможности существования символа в религии только благодаря вере, демонстрирует, по мнению Юнга, несомненную ограниченность религиозного взгляда на бессознательное и его проявления. Религия всегда и всеми силами открещивалась даже от самой возможности индивидуального осознания, как от “демона”, которым, однако, с точки зрения авторов, её следовало бы дополнить, не столько ради продления её существования и усиления влияния на индивида и социум, сколько ради наиболее эффективного использования наработанного ею опыта дискурса с бессознательным и разнообразными формами его сознательного проявления.

Разрушение символа, соединяющего внутренний мир человека и догму, свидетельствует о утрате последней актуальности своего функционирования. Не выражая более эмоциональных состояний человека, догма, отныне, становится предметом лишь только веры. И вместо того, чтобы быть носителем и выразителем динамики символизма бессознательных процессов, она выхолащивается, превращаясь в доктрину. Догма абсолютизирует одну из сторон в паре противоположностей. Этим обусловлен и тот факт, что любая догма с необходимостью приходит к своей деградации. В то время как единственный для неё способ изменить ситуацию в свою пользу – это активизировать архетип, обеспечив себе, таким образом, выход на уровень, адекватный требованиям постоянно изменяющейся жизни.

Вся парадоксальность бытия символа состоит в том, что как насильственная консервация его в границах религиозной догмы, так и его тотальная рационализация может стать серьезной причиной его обесценивания и полной содержательной атрофии. Адепты дегуманизованой науки, интерпретируя материю, как правило, расчленяют её на атрибуты, демонстрируя не столько глубину, сколько поверхностность понимания ими проблемы, полностью лишенного соотнесенности с жизнью и эмпатии ей. Наоборот же, в случаях религиозного воплощения материи в образе Великой Божьей Матери, она выражает глубинную эмоциональную привязанность верующего к Матери-Земле. Тоже самое произошло и с Духом, отождествленным рационалистической традицией вместе с сознанием с интеллектом. Когда Дух перестал быть Отцом, Спасителем всего сущего, его образ утратил эмоциональную насыщенность, которая ушла “в песок интеллектуальной пустыни [17] ”. Таким образом, авторы подчеркивают необходимость и важность продуктивного союза “доксы” и “логоса”, способных воссоединить и гармонизировать двойственную природу человека, открывая тем самым новые горизонты в понимании сущности бытия.

Для современного человека исторический по своей природе мир образов и символов, очевидно, следует считать безнадежно утраченным. В поисках новых ориентиров он хватается за недоброкачественные суррогаты, которые, фактически, не столько помогают ему, сколько неизмеримо вредят. Всё ускоряющийся темп социального развития остается непонятным индивиду, не успевающему овладевать лавинами обваливающейся на него информации. Именно поэтому, характерной особенностью современной цивилизации является неслыханное до сих пор распространение коллективных, массовых форм социальной организации, которая всё-таки предоставляет индивида возможности минимальной защиты от деструктивного влияния прогресса и гарантирует усвоение средствами мифа определенной части прорывающихся в сознание бессознательных содержаний.

Итак, образ и символ следует рассматривать как исторически изменчивые феномены. Всегда отображая определенный этап освоения внешнего мира, они связывают в единое целое духовную эволюцию человечества, делая её результаты достоянием противоречивой, двойственной, сознательно-бессознательной природы человека, обеспечивая, на этой основе, дальнейшее поступательное спиралевидное развитие сознания. Смена одной культуры другой обусловлена характером символических трансформаций, не затрагивающих, однако, исходных архетипических содержаний. Таким образом, только анализируя эволюцию образных и символических презентаций бессознательного в сознании, можно приблизиться к пониманию природы и перспектив духовного развития человечества.

[1] Научная работа над статьей осуществлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект «Проблема индивидуального и социального измерения феноменологии архетипа», грант № 03-03-00348а).

[2] Юнг типы. Спб.:Ювента, - М.:Издательская фирма «Прогресс-Универс», 1995. - С.767-768.

[3] Юнг и алхимия. – М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - С.14.

[4] Юнг типы. – Спб.: «ЮВЕНТА», - М.: Издательская фирма «Прогресс-Универс», 1995. - С.539.

[5] Хиллман Дж. Архетипическая психология. – Спб.: Б. С.К., 1996. – С.63

[6] Там же, - С.65

[7] Там же.

[8] Зеленский психология. Словарь. – Спб.: Б. С.К., 1996. - С.145.

[9] Там же. – С.149.

[10] Юнг переноса. Статьи. Сборник. – М.: «Рефл-бук», - К.: «Ваклер», 1997. –С.269.

[11] Хиллман Дж. Архетипическая психология.- Спб.: Б. С.К., 1996. - С. 64.

[12] Юнг переноса. Статьи. Сборник. – М.: «Рефл-бук», - К.: «Ваклер», 1997. –С.80-81.

[13] Юнг и алхимия. – М.: «Рефл-бук», - К.: «Ваклер», 1997. - С.295.

[14] Юнг и его символы. – Спб.: Б. С.К., 1996. – С.105.

[15] Юнг и его символы. – Спб.: Б. С.К., 1996. – С.105.

[16] Юнг и его символы. – Спб.: Б. С.К., 1996. – С.179.

[17] Юнг и его символы. – Спб.: Б. С.К., 1996. – С.107.