Опубликовано: Вестник Орловского государственного университета. Серия «Новые гуманитарные исследования». №3(23) 2012. – С. 234 – 237.
А. В. Смирнов
ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Повседневность как предмет культурфилософских исследований формируется в качестве одной из фигур научного дискурса о человеке и находится сейчас на стадии уточнения понятийного и категориального аппарата. Современная культурфилософская концепция повседневности должна уделить особое внимание своим антропологическим основаниям, так как рассмотрение целого ряда вопросов в данной предметно-тематической области предполагает изучение среды непосредственного «культурного обитания» человека, в то время как судьбы, биографии отдельно взятых индивидов представляют интерес лишь в ограниченном ракурсе.
Основной круг проблем, связанных с пониманием человека в гуманитарном знании, не приводит нас к решению вопроса о том, какую из возможных антропологических категорий следует использовать при построении знания о повседневности. Проблема становления идеи человека в гуманитарном знании также лежит сне проблематики повседневности. Это актуализирует вопрос о том, какую специфику принимает идея человека в дискурсивной концепции и в концепции повседневности в частности, то есть, в конечном счете, об антропологических основаниях дискурсивной модели культуры.
Цель данной статьи состоит в том, чтобы рассмотреть, какой смысл в понятие «человек» вкладывает культурфилософская концепция повседневности, и на каких антропологических категориях она может и должна основываться. Вопросы, связанные с изучением повседневности, затрагивались в различных науках о человеке, и одной из первых научных дисциплин, обратившихся к проблемам повседневной жизни, была история, точнее, ее направление, известное как новая историческая наука. Именно в рамках данного направления была осуществлена попытка связать проблемы повседневности и проблемы человека в рамках единой научной концепции.
В исторической науке формирование проблематики повседневности оказалось связанным, во-первых, с переносом тематических акцентов на уровень отношений между людьми, что терминологически характеризуется как микроуровень исторического исследования, и, во-вторых, с попытками осмысления того, что представляет собой «человек в истории». Эти попытки представляются вполне оправданными, поскольку любая наука о человеке предполагает наличие в ней того или иного его концепта, то есть группы понятийных средств, связанных с пониманием человека как единичного. В качестве примера таких концепта можно рассматривать субъекта как носителя мышления или личность как средоточие поведенческих качеств. Эти концепты были выдвинуты философией и психологией соответственно. Социология и антропология придавали концептуализации человека существенно меньшее значение, вводя в рассмотрение такие смысловые конструкции как «член общества» или «представитель сообщества». При этом для социологии и психологии концепты человека были важны, в том числе, для организации таксономического, классификационного познания.
По сравнению с другими теоретико-методологическими проблемами задаче формирования концепта человека история уделяла меньшее внимание. Однако с выходом исторического знания на уровень теоретического обобщения проблема человека вставала в исторической науке, сначала в ходе рассмотрения проблемы роли личности в истории, затем, уже в ХХ веке, в новой исторической науке, что впоследствии было охарактеризовано как антропологический поворот в истории. Эта тенденция в историческом знании была охарактеризована А. Я. Гуревичем как возвращение человека в историю и привела к появлению такого научного направления как историческая антропология, что свидетельствует о придании ключевого значения антропологическому измерению истории, категории человека и его действиям в различные исторические отрезки. Тем не менее, историко-антропологический проект не был реализован в полном объеме, в частности, по причине того, что создать собственное понимание человека исторической науке так и не удалось, а введенная в рассмотрение категория ментальности была лишь эпистемологическим паллиативом.
Однако рассмотрение проблем, связанных с изучением повседневной жизни, осуществляется не только в рамках истории как научной дисциплины. Свой вклад внесли и социология и антропология. Занялась этой проблемой и наука о культуре, перед которой встал вполне осмысленный вопрос, заимствовать ли метод изучения повседневной жизни у других наук или пытаться выработать свой. В попытках поиска своего метода, в рамках философии культуры предложен подход, основанный на применении концепции дискурса.
Теоретическое осмысление микроисторической проблематики оказалось возможным лишь с использованием принципиально иного концептуального аппарата – дискурсивной концепции, предложенной Мишелем Фуко, на основе которой возможно построение и культурфилософской концепции повседневности. Однако применение дискурсивного подхода к микроисторической проблематике, сфере повседневного, показало, что «человек» как предмет научного исследования оказался излишним, несмотря на то, данная тематическая область была сформирована как раз для его возвращения.
Как известно, М. Фуко, в работе «Слова и вещи» [9] провозгласил преходящий характер антропологической размерности культуры, предположив грядущую «смерть» «человека». Скептическое отношение к категории «человека» как онтологического основания культуры привело Фуко к исследованию процесса дискурсивного конструирования субъекта. В книге «Археология знания» [5], Фуко говорит об «установлении метода исторического анализа, свободного от антропологических примесей» [5, с. 18] как об одной из основных задач предлагаемого им метода. В данном случае его познавательная интенция противоположна стремлению представителей новой исторической науки «вернуть человека в историю» и сводится к тому, чтобы окончательно изъять антропологическое измерение из дискурса наук о человеке. Это приводит к необходимости изучать сферу повседневного на иных теоретико-методологических основаниях.
В данной работе под сферой повседневного понимается то, что входит в непосредственное окружение одного или нескольких индивидов, группы, образованной не по классификационному, а по пространственному признаку, то есть по факту наличия социальных контактов и реального семиотического взаимодействия, то есть в форме транслируемых и воспринимаемых образов, текстов, действий или иных означающих. Поэтому изучение повседневности в данном исследовательском контексте предполагает анализ условий порождения и восприятия смыслов в процессе взаимодействия между индивидами и не оперирует такими абстрактными социальными категориями как классы, народ, население.
При таком подходе к повседневности «природа» повседневной жизни лежит не в природе индивидуального или группового поведения, определяемого культурными традициями и всем тем, что входит в категорию ментальности, но в надиндивидуальных семиотических принципах взаимодействия индивидов, описываемых дискурсивной моделью культуры. Это позволяет сформировать модель управления обществом, основанную на семиотических, точнее, дискурсивных, механизмах.
Это открывает перспективы перехода от исследований человеческой мотивации формирования структур и межличностных отношений в повседневной жизни (а, значит, и от ментальности со всеми проблемами обоснования ее эпистемологического статуса) к анализу стратегий власти, фиксируемых в архивных документах. Там, где представители новой исторической науки пытались увидеть «человека» в его живом бытии, а, точнее говоря, антропологические константы, предлагаемая концепция повседневности выявляет дискурсивные структуры или стратегии власти. В качестве таких структур концепция повседневности рассматривает дискурсивные практики, развертывание и реализацию которых можно выявить как на макро- так и на микроуровнях исторического и культурфилософского исследования, фиксируя точки пересечения этих эпистемологических уровней друг с другом в виде диспозитивов [4].
С учетом элиминации человека становится уместным не только изучать «повседневную жизнь» отдельных людей или социальных групп, но формировать культурфилософскую концепцию повседневности как пространства развертывания практик смыслообразования.
Понимание повседневности как дискурсивной структуры в качестве основной антропологической категории предполагает применение понятия индивида, уже использовавшееся в науках о человеке, но игравшее при этом иную эпистемологическая роль. Так, в частности, в исторической науке дискуссии о роли индивида в истории концентрируются вокруг противопоставления индивида (личности) и социума [3, с. 16], а также в контексте осмысления феномена индивидуализма. Поскольку в задачу данной статьи не входит подробный анализ того, как понятие «индивид» употреблялось в исторической науке, ограничимся лишь кратким рассмотрением отечественных исследований, продолжающих традицию новой исторической науки.
Так, круг научных поисков А. Я. Гуревича в данной области концентрировался вокруг форм проявления и способов понимания личности в средневековой европейской культуре [1], [2]. По мнению Гуревича, личность является носителем ценностей и сознания, регулирующего поведение человека. Каждой культурно-исторической эпохе присущ свой особый личностный тип, являющейся неким «средним членом» между культурой и обществом [3, с. 23]. Становление европейского индивида на протяжении нескольких столетий прослеживается, например, в работе Зарецкого [3], концепция индивида Я. Буркхардта рассматривается им в качестве наиболее влиятельной в настоящее время, а история индивида возводится к Ренессансу. Но поскольку, по мнению того же Зарецкого, терминологически Буркхардт не различал человека, личность и индивида, речь здесь идет не о способе концептуализации человека в гуманитарном знании, а о проблеме установления роли индивида в истории. Эта проблема, применительно к микроуровню исторического анализа, сводится к тому, как соотносятся между собой индивидуальное, то есть поведение субъекта – носителя мышления, и надиндивидуальное, то есть культура. Это, в некотором смысле, тупиковое противоречие является следствием принципиального отличия научных парадигм, лежащих в основе разных наук о человеке – социологии, философии, психологии и истории. Изначально основанные на различных эпистемологических принципах, эти науки не могут выработать единый подход к изучению человека, общества, культуры, истории, что затрудняет заимствование категорий и понятий этими науками друг у друга.
Термин «индивид» применительно к анализу процессов социализации употреблял и Н. Элиас. В книге «О процессе цивилизации» [10] для обозначения обучения общепринятым нормам поведения употреблялся такой термин как «кондиционирование» Причем, в качестве инструмента формирования социально адекватного, «кондиционированного», индивида выступают некоторые составляющие повседневной жизни. Таким образом, привитие поведенческих привычек, количество которых связывалось Элиасом со степенью цивилизованности той или иной культуры или социальной группы, было необходимо для облегчения формирования абсолютно управляемого субъекта, то есть на «превращение социально-желательного поведения в абсолютное самопринуждение» [10, с. 222]. Предположение Элиаса о том, что общественный контроль над поведением индивида превращается в индивидуальный самоконтроль (хотя самопринуждение никогда целиком не вытесняет принуждения общественного), отчасти предвосхитило дисциплинарную концепцию М. Фуко.
Однако ограниченность подхода Элиаса состоит в том, что предметом его исследования является, по большей части, лишь бытовое поведение и употребление ряда артефактов, входящих в состав предметной отдельно взятой социальной группы. Недостаточное внимание в его концепции уделяется, во-первых, культурной разметке пространства, где вышеназванные практики осуществляются, а также процессу коллективной дисциплинаризации индивидов, зафиксированному институционально. Однако в концепции Элиаса, оказавшей существенное влияние на развитие наук о человеке и, в частности, отечественной культурологии, данная проблема была лишь обозначена, но не оформлена ни понятийно, ни категориально.
Основным принципиальным моментом, который дискурсивная концепция внесла в понимание человека, является то, что категория индивида конституировалась в новоевропейской культуре как результат взаимодействия власти и знания. Как отмечает Фуко, «модель общества, составными элементами которого являются индивиды, заимствована из абстрактных юридических форм договора и обмена» [6, с. 284]. В работе «Рождение клиники» М. Фуко утверждает, что именно индивид становится объектом научного знания о единичном [8, с. 15, с. 258]. Концепция повседневности, базирующаяся на дискурсивной модели культуры, будет интересоваться не мотивацией, определяющей поведением индивидов, не их переживаниями или мыслями, а способами их познания и управления ими либо в дисциплинарных пространствах, либо в диспозитивах. Понимание того, что «индивид есть реальность, созданная специфической технологией власти» [6, с. 282], говорит нам, что при рассмотрении повседневности как системы практик, организованных структурами власти, элементарные единицы социума представляют собой лишь объекты рационального знания и научного анализа. Знание об индивидах, полученное в структурах повседневности, созданных в ходе реализаций стратегий власти, зафиксировано в архиве, и именно оно входит в состав корпуса «знания – власти», позволяющего осуществлять властное воздействие.
Процесс формирования индивидов Фуко описывает в терминах производства: «…власть производит. … Индивид и знание, которое можно получить об индивиде, принадлежат к ее продукции» [6, с. 284]. И далее: «Индивид заботливо производится в нем (нашем общественном порядке – А.С.) с помощью особой техники сил и тел» [там же, с. 318]. Индивид, тем самым, конструируется как объект властной оптики, сделавшей общество прозрачным, как объект взгляда, знания, для того, чтобы можно было вокруг него, индивида, создать рациональный язык [7, с. 15], то есть организовать как структуру знания, так и практики его получения и распределения. Произведенный индивид представляет собой локус воззрения власти, объект, центр небольшого фрагмента властного знания, и создает, тем самым, повод для формирования целого ряда документов, которые и являются результатом «взгляда» власти. Быть индивидом – это значит быть видимым для власти, и факт того, что власть увидела конкретного индивида, закрепляется в документах. Когда Фуко говорит, что власть производит индивидов, то он подразумевает при этом то, что власть производит структуры знания, то есть способы воззрения (взгляда), порождающие определенные формы документов, а также процедуры воззрения, то есть получения знания, совпадающие или несколько отличные от классических процедур дисциплинарного воздействия.
Фуко полагает, что можно проследить историю создания этой оптики так же, как можно проследить и формирование человека как объекта, на который данная оптика направлена. Человек как видимый объект также конструировался властью, и структуры повседневности сыграли значительную роль в его объективации и, в конечном счёте, в видимости для власти. В качестве одной из таких структур Фуко рассмотрел медицину [8]. Однако, медицина – не единственная сфера объективации человека как объекта воззрения власти. Если клинический опыт, как писал Фуко [7, с. 15], представляет собой открытие конкретного индивида на языке рациональности, то распространение этого опыта на сферу повседневного приводит к формированию «социального клиницизма», то есть такой организации общества, которая бы обеспечивала этому обществу тотальную прозрачность для власти и видимость всех его структур и отдельных индивидов. При этом видимыми объектами становятся, прежде всего, индивиды, а метафора видимости или прозрачности подразумевает, прежде всего, конструирование индивида как объекта властного познания и, уже во вторую очередь, властного воздействия. Основной проблемой, которую М. Фуко решал в книге «Рождении клиники» [7] была проблема «взгляда» – существенной составляющей, связывающей порядок слов и порядок вещей. Для культурологога-исследователя повседневности результаты Фуко открывают возможность изучения процесса объективации, то есть механизма выведения в научный дискурс не абстрактного представителя рода человеческого, а индивида, объекта специфического знания, подобного по своей сути и структуре знанию медицинскому и представляющему собой своего рода историю болезни или, в более обобщенном случае, личное дело.
В рамках культурфилософской концепции повседневности исследовательский фокус сосредотачивается не на установлении фактов индивидуального быта, но на той роли, которую играют эти факты в осуществлении стратегий власти по отношению к индивидам. Поэтому «человеку» в этой концепции отводится не самая значимая роль. В поле ее изучения не попадает «живая», конкретная личность, также не попадает туда и субъект. Интерес представляет лишь индивид, человек как видимое, как объект, к которому приковано внимание власти, и на который направлены стратегии властного воздействия. Отдельной проблемой является и процесс конструирования исследовательской оптики, связанной с формированием интереса к индивидам, и проявляющейся, в том числе, и на уровне повседневности.
Исследование индивида различными формами власти, накопление знания о нем, возможно лишь в пространстве дискурсивных практик, организованных в форме повседневности. Мы имеем дело с расширением практики клинического опыта, когда на место больного или группы таковых становится все общество, а взгляд врача замещается дискурсом, некой безличной структурой, организующей практики получения, накопления и распределения знания.
Таким образом, перспективы построения культурфилософской концепции повседневности сводятся к тому, чтобы от характеристик субъекта, человека, личности, и, в конечном счете, индивида, переходить к формам и способам их культурной репрезентации и объективации, осуществляемых в пространстве дискурсивных практик, в частности, в структурах повседневности.
Тем самым, культурфилософское представление о повседневной жизни можно уподобить клинической медицине – науке, изучающей вариативность телесной организации человека как биологического вида. В этом случае концепция повседневности может быть представлена как теоретическая модель вариативности социокультурных форм объективации индивидов. Это знание не будет тяготеть к морфологии или таксономии, оно также не будет структурно-функционалистским, его задача состоит в том, чтобы рассматривать единичные феномены повседневной жизни не в соотнесении с абстрактными культурными формами, но как элементы уникальных социокультурных конфигураций, сложившихся при реализации властных стратегий в тот или иной исторический период. В этом случае и повседневная жизнь индивида может быть описана как последовательность (серия) уникальных фактов или событий (сингулярностей), рассмотренных не в качестве составляющих его типичной или уникальной жизненной траектории, но в качестве результата дисциплинарных воздействий и взаимодействия его, индивида, с властными структурами.
Подведем краткие итоги наших рассуждений. Проблематика повседневности в науках о человеке сформировалась в качестве результата стремления «вернуть человека в историю», что, однако, не сопровождалось разработкой его научного концепта. Концепция дискурса, изначально предложенная для анализа исторического знания, но приложенная к изучению повседневной жизни, изымает человека («смерть человека», предсказанная Мишелем Фуко [9]) из гуманитарного знания, оставляя лишь индивида, анализируемого в качестве объекта властного воззрения. Его мысли, переживания и мотивы его поступков оказываются вне концептуального поля дискурсивной модели культуры, исследовательский интерес представляют лишь его видимые для власти параметры, качества и характеристики. Именно в этом и состоит принципиальная особенность понимания человека в дискурсивной концепции культуры и в концепции повседневности в частности. Эта особенность заключается в том, что человек рассматривается лишь как дискурсивная фигура, индивид, представленный в дискурсе не как человеческая индивидуальность, но лишь как объект рационального знания.
Литература
1. Я. В поисках человеческой личности // Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
2. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005
3. П. История европейского индивида: От Мишле и Буркхардта до Фуко и Гринблатта. Препринт WP6/2005/05. — М.: ГУ ВШЭ, 2005. — 44 с. http://new.hse.ru/sites/infospace/podrazd/uvp/id/preprints/DocLib/WP6_2005_05.pdf Дата обращения 12.02.2012
4. Подорога В. Власть и сексуальность (тема диспозитива у М. Фуко) // Синий диван. Философско-теоретический журнал. Под. ред. Е. Петровской. Вып. 12. М.: «Три квадрата», 2008. С. 34 – 48.
5. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. 208 с.
6. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., Ad Marginem, 1999. 480 с.
7. Рождение клиники. М.: «Смысл», 1998. – 310 с.
8. Рождение социальной медицины // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2006. Часть 3. С. 79 – 108.
9. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. – 497 с
10. О процессе цивилизации. Социогенетические или психогенетические исследования. Том 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. – 332 с.
