Интерпретативная социология

 

 

БРОНЗИНО Л.Ю.

 

ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

 

Для студентов направления «Социология»

 

Москва

Российский университет

дружбы народов

2012

Утверждено РИС Ученого совета

Российского университета дружбы народов

 

Интерпретативная социология. Методические материалы к курсу. Для студентов направления «Социология». М., Изд-во РУДН, 2012. – с. 87.

 

Подготовлено на кафедре социологии.

 

Подготовлено при содействии НФПК – Национального фонда подготовки кадров в рамках Программы «Совершенствование преподавания социально-экономических дисциплин в ВУЗах» Инновационного проекта развития образования

 

© , 2012 г.

© Издательство Российского Университета дружбы народов

Содержание

 

I.              Методология неокантианства…………………………………………………...4

II.           Понимающая социология М. Вебера…………………………………………...6

III.        Понимающая социология Г. Зиммеля…………………………………………19

IV.        Символический интеракционизм Дж. Г. Мида……………………………….31

V.           Драматургическая социология И. Гофмана…………………………………...41

VI.        Феноменологическая социология знания А. Шюца………………………….58

VII.     Концепция социального конструирования реальности

П. Бергера и Т. Лукмана………………………………………………………..70

VIII.  Гарфинкеля………………………………………………72

IX.        Современная герменевтическая теория……………………………………….77

Основная литература………………………………………………………………….82

Дополнительная литература………………………………………………………….83

Тема I. Методология неокантианства

Эрнст Кассирер

Познание и действительность

[Противоположность между бытием и мышлением и противоположность объекта и субъекта] уже скрывает в себе все другое и ее можно развить так, чтобы эти противоположности прогрессивно раскрывались в ней. Раз «предметы» и «дух» логически отделены друг от друга, то они вскоре распадаются на две пространственно разделенные сферы, на внутренний и внешний мир, между которыми нет понятной причинной связи. И противоположность получает более и более резкую форму: если объекты существуют лишь как множественность, то существенную черту субъекта составляет единство; если к существу действительности принадлежат моменты изменчивости и движения, то от подлинного понятия требуется тождественность и неизменность.

 

***

 

Основная тенденция этого рассмотрения [научного рассмотрения мира] состоит в том, чтобы не просто брать чувственные данные, как они воспринимаются, а различать их по их ценности.

 

***

 

Единичное мы называем субъективным, общее, постоянное – объективным, но они отделены друг от друга не неподвижной границей, она изменяется в процессе познания. Теперешняя фаза кажется по сравнению с предыдущей так же «объективной», как она оказывается «субъективной» по сравнению с последующей. Лишь сам акт взаимного исправления, лишь функция противоположения всегда остается существовать, материальное же содержание обеих областей непрерывно течет. [Противоположность] обозначает ту различную силу, с которой опытные суждения выдерживают постоянное испытание посредством теории и наблюдения, не изменяясь вследствие этого в своем содержании.

Предмет опыта мыслится как непрерывное бытие, дальнейшее существование которого в каждой точке непрерывного ряда моментов времени постулируется как необходимое.

 

Генрих Риккерт

Естествоведение и культуроведение

По отношению к наукам о культуре, в области которых в настоящее время не только стараются установить ценные связи с науками естественными, но часто даже непозволительным образом преступают границу между обеими группами наук, это следствие того, что у наук о культуре нет прочной системы, из-за чего в настоящее время приходится даже и бороться против провозглашения естественнонаучного метода единственно правомерным.

 

***

 

Продукты культуры земля производит, если человек вспахал и засеял ее. Сообразно с этим и природа – совокупность всего, возникшего само собой и представленному своему собственному росту, а ей противостоит культура, как нечто такое, что с известной целью непосредственно создано человеком, либо, если оно уже существует, по крайней мере, намеренно им взлелеяно.

Во всех явлениях культуры воплощена какая-нибудь признанная человеком ценность, ради которой он их создал.

Культурная ценность либо фактически пользуется всеобщим признанием, либо ее более чем чистое индивидуальное значение постулируется, по крайней мере, культурным человеком.

 

***

 

Существуют науки, которые ставят себе целью не образование общих понятий и установление законов, и это – исторические науки в самом широком смысле слова.

Искусство желает понять жизнь души не в общих ее чертах и не в понятиях, а в ее индивидуальности и интуитивно, и способность к этому вовсе не зависит от познаний в научной психологии.

Объяснение жизни души в ее общих элементах есть наука «Историческая психология", то есть понимание отдельных лиц и известных масс в известное время, сама по себе, наоборот, не есть еще наука, она, если угодно, искусство. В своей технике она допускает, быть может, усовершенствование со стороны научной психологии, но никогда нельзя заменить ее какой бы то ни было наукой о душе вообще.

Мы должны различать объяснение и понимание. Желая объяснить природу психического бытия, мы ищем общие законы его, а желая понять психическую жизнь в истории, мы переживаем в ее индивидуальном течении.

 

***

 

Из необозримого множества объектов истории обращают на себя внимание лишь те, которые в своей индивидуальной особенности либо воплощают самые культурные ценности, либо относятся в каком-либо отношении к последним.

 

Генрих Риккерт

Границы естественнонаучного образования понятий

Культурные ценности суть нормативно общие ценности, и поэтому противоположность между природою и культурою делает возможным присовокупить к определению чисто логического характера исторического метода и предметное понятие истории и установить его в его противоположности предметному понятию естествознания. Культура есть общее дело жизни народов, она есть та ценность, по отношению к которой вещи получают их индивидуальное значение, которое должно быть признано всеми, и историческое изложение и образование понятий руководятся общими культурными ценностями.

Контрольные вопросы:

1.    «Культура» и «природа» по Г.Риккерту.

2.    Специфика понятия «ценность» в системе воззрений Г.Риккерта.

3.    Науки о природе и науки о культуре: Методологические различия с позиции неокантианцев.

 

Тема II. Понимающая социология М. Вебера

Макс Вебер

О некоторых категориях понимающей

социологии

I. СМЫСЛ «ПОНИМАЮЩЕЙ» СОЦИОЛОГИИ

В поведении (Verhalten) людей («внешнем» и «внутреннем») обнаруживаются, как и в любом процессе, связи и регулярность. Только человеческому поведению присущи, во всяком случае полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы. Полученное посредством истолкования «понимание» поведения людей содержит специфическую, весьма различную по своей степени качественную «очевидность». Тот факт, что толкование обладает такой «очевидностью» в особенно высокой степени, сам по себе отнюдь не свидетельствует об его эмпирической значимости. Ибо одинаковое по своим внешним свойствам и по своему результату поведение может основываться на самых различных констелляциях мотивов, наиболее понятная и очевидная из которых отнюдь не всегда является определяющей. «Понимание» связи всегда надлежит — насколько это возможно — подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения, прежде чем принять пусть даже самое очевидное толкование в качестве значимого «понятного объяснения». Наибольшей «очевидностью» отличается целерациональная интерпретация. Целерациональным мы называем поведение, ориентированное только на средства, (субъективно) представляющиеся адекватными для достижения (субъективно) однозначно воспринятой цели. Мы понимаем отнюдь не только целерациональное поведение, мы «понимаем» и типические процессы, основанные на аффектах, и их типические последствия для поведения людей. «Понятное» не имеет четких границ для эмпирических дисциплин. Экстаз и мистическое переживание, так же как известные типы психопатических связей или поведение маленьких детей (а также не интересующее нас в данной связи поведение животных), не доступны нашему пониманию и основан­ному на нем объяснению в такой мере, как другие процессы. Дело не в том, что нашему пониманию и объяснению недоступно «отклонение от нормального» как таковое. Напротив, именно постигнуть совершенно «понятное» и вместе с тем «простое», полностью соответствующее «правильному типу» (в том смысле, который будет вскоре пояснен), может быть задачей, значительно превышаю­щей средний уровень понимания. «Не надо быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря» — как принято говорить. В противном случае заниматься историей вообще не име­ло бы никакого смысла. И наоборот, существуют явления, рассматриваемые нами как «собственные», а именно «психические», совершенно будничные реакции человека, которые, однако, в своей взаимосвязи вообще не обладают качественно специфической очевидностью, свойственной «понятному». Так, например, процесс тренировки памяти и интеллекта лишь частично «доступен пониманию», ничуть не более чем ряд психопатических проявлений. Поэтому науки, основанные на понимании, рассматривают устанавливаемую регулярность в подобных психических процессах совершенно так же, как закономерности физической природы.

Из специфической очевидности целерационального поведения не следует, конечно, делать вывод о том, что социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Принимая во внимание роль, которую в поведении человека играют «иррациональные по своей цели» аффекты и «эмоциональные состояния», и тот факт, что каждое целерационально понимающее рассмотрение постоянно наталкивается на цели, которые сами по себе уже не могут быть истолкованы как рациональные «средства» для других целей, а должны быть просто приняты как целевые направленности, не допускающие дальнейшего рационального толкования,— даже если их возникновение как таковое может служить предметом дальнейшего «психологически» понятного объяснения,— можно было бы с таким же успехом утверждать прямо противоположное. Правда, поведение, доступное рациональному толкованию, в ходе социологического анализа понятных связей очень часто позволяет конструировать наиболее подходящий «идеальный тип».

Социология, подобно истории, дает сначала «прагматическое» истолкование, основываясь на рационально понятных связях действий. Именно так создается в политической экономии рациональная конструкция «экономического человека». Такой же метод применяется и в понимающей социологии. Ведь ее специфическим объектом мы считаем не любой вид «внутреннего состояния» или внешнего отношения, а действие. «Действием» же (включая намеренное бездействие или нейтральность) мы всегда называем понятное отношение к «объектам», то есть такое, которое специфически характеризуется тем, что оно «имело» или предполагало (субъективный} смысл, независимо от степени его выраженности. Буддийское созерцание и христианская аскеза осмысленно соотнесены с «внутренними» для действующих лиц объектами, а рациональная экономическая деятельность человека, распоряжающегося материальными благами, — с «внешними» объектами. Специфически важным для понимающей социологии является прежде всего поведение, которое, во-первых, по субъективно предполагаемому действующим лицом смыслу соотнесено с поведением других людей, во-вторых, определено также этим его осмысленным соотнесением и, в-третьих, может быть, ис­ходя из этого (субъективно) предполагаемого смысла, понятно объяснено. Субъективно осмысленно соотнесены с внешним миром, и в частности с действиями других, и аффективные действия, и такие косвенно релевантные для поведения «эмоциональные состояния», как «чувство собственного достоинства», «гордость», «зависть», «рев­ность». Однако понимающую социологию интересуют здесь не физиологические, ранее называвшиеся «психо­физическими» явления, например изменение пульса или быстроты реакции и, т.п., и не чисто психические данно­сти, такие, как, например, сочетание напряжения с ощу­щением удовольствия или неудовольствия, посредством которых эти явления могут быть охарактеризованы. Социология дифференцирует их по типам смысловой (прежде всего внешней) соотнесенности действия, и поэтому целерациональность служит ей — как мы вскоре увидим — идеальным типом именно для того, чтобы оце­нить степень его иррациональности. Только если опреде­лять (субъективно предполагаемый) смысл этой «соотнесенности» как «внутренние» пласты человеческого пове­дения (такую терминологию нельзя не считать вызывающей сомнение), можно было бы сказать, что понимающая социология рассматривает названные явления исключи­тельно «изнутри»; но это означало бы: не посредством перечисления их физических или психических черт, Сле­довательно, различия психологических свойств в поведе­нии не релевантны для нас сами по себе. Тождество смысловой соотнесенности не связано с наличием одина­ковых «психических» констелляций, хотя и несомненно, что различия в одной из сторон могут быть обусловлены различиями в другой. Такая категория, как, например, «стремление к наживе», вообще не может быть отнесена к какой-либо «психологии»; ибо при двух сменяющих друг друга владельцах «одного и того же» делового предприятия «одинаковое» стремление к «рентабельно­сти» может быть связано не только с совершенно гетеро­генными «качествами характера», но и обусловлено в процессе совершенно одинаковой реализации и в конеч­ном результате прямо противоположными «психически­ми» констелляциями и чертами характера; при этом и важнейшие (для психологии), решающие «целевые на­правленности» могут не быть родственны друг другу. Со­бытия, лишенные смысла, субъективно соотнесенного с поведением других, по этому одному еще не безразличны с социологической точки зрения. Напротив, именно в них могут содержаться решающие условия, а следова­тельно, причины, определяющие поведение. Ведь для по­нимающей науки человеческие действия в весьма сущест­венной степени осмысленно соотносятся с не ведающим осмысления «внешним миром», с явлениями и процессами природы: теоретическая конструкция поведения изолиро­ванного экономического человека, например, создана именно на этой основе. Однако значимость процессов, не обладающих субъективной «смысловой соотнесенностью», таких, например, как кривая рождаемости и смертности, формирование посредством естественного отбора антро­пологических типов, а также чисто психические факторы, принимается понимающей социологией просто в качестве «условий» и «следствий», на которые ориентируются осмысленные действия, подобно тому как в экономиче­ской науке используются климатические данные или дан­ные из области физиологии растений.

Явления наследственности не могут быть поняты на основе субъективно предполагаемого смысла и тем мень­ше, чем точнее становятся естественнонаучные определения их условий. Предположим, например, что когда-либо, удастся (мы сознательно не пользуемся здесь специаль­ной терминологией) приближенно установить связь между наличием определенных социологически релевант­ных качеств и импульсов, таких, например, которые спо­собствуют либо стремлению к определенным типам социального влияния и власти, либо шансам этого достиг­нуть наличием способности к рациональной ориентации; действий вообще или других отдельных интеллектуальных качеств, с одной стороны, и индексом черепа или принадлежностью к обладающей какими-либо признаками группе людей — с другой. Тогда понимающей социологии пришлось бы, без всякого сомнения, принять во внимание эти специальные данные так же, как она принимает во внимание, например, последовательность типических возрастных стадий или смертность людей. Однако подлинная ее задача состояла бы именно в том, чтобы, интерпретируя, объяснить: 1. Посредством каких осмысленно соотнесенных действий (будь то с объектами внешнего или собственного внутреннего мира) люди, обладающие специфическими унаследованными качествами, пытались осуществить свое стремление, обусловленное, помимо других причин, и этими качествами; в какой степени и по какой причине им это удавалось или не удавалось? 2. Какие понятные нам последствия подобное (обусловленное наследственностью) стремление имело для осмысленно соотнесенного поведения других людей?

 

***

 

III. ОТНОШЕНИЕ К ДОГМАТИКЕ ПРАВА

Цель нашего исследования — доказать, что «пони­мание» составляет, по существу, и причину того, что понимающая социология (в нашем смысле) рассматри­вает отдельного индивида и его действие как первичную единицу, как «атом» (если считать допустимым это само по себе сомнительное сравнение). В соответствии с дру­гими задачами индивид может, конечно, определяться как совокупность психических, химических и любых дру­гих «процессов». Но для социологии все, что преступает порог того отношения к «объектам» (внутреннего или внешнего мира), которое допускает осмысленное толко­вание, принимается во внимание в такой же степени, как явления «чуждой смыслу» природы, как условие или предмет субъективного смыслового соотнесения. По той же причине для социологического исследования индивид являет собой и верхнюю границу осмысленного поведе­ния, он — его единственный носитель. И замаскировать это не способна ни одна как будто отклоняющаяся от этого форма выражения. Не только специфика языка, но и специфика нашего мышления неизбежно ведут к тому, что понятия, с помощью которых постигается поведение людей, выявляют его в облике устойчивого бытия, вещно­го или ведущего свое самостоятельное существование «личностного» образования. Сказанное относится в пер­вую очередь именно к социологии. Такие понятия, как «государство», «сообщество» (Genossenschaft), «феода­лизм» и т. п., в социологическом понимании означают — если выразить это в общей форме — категории опреде­ленных видов совместной деятельности людей, и задача социологии заключается в том, чтобы свести их к «понят­ному» поведению, а такое сведение всегда означает толь­ко одно—сведение к поведению участвующих в этой деятельности отдельных людей. В исследованиях иного рода это совершенно не обязательно обстоит таким об­разом. В первую очередь социология отличается от юри­дического отношения к объекту. В юриспруденции «госу­дарство» при известных обстоятельствах рассматривает­ся, подобно отдельному человеку, как «юридическое лицо», так как в юридическом исследовании, направленном на истолкование объективного смысла, то есть на такое содержание правовых положений, каким оно должно быть, подобного рода понятийное вспомогательное средство может восприниматься как полезное или даже необходимое. Совершенно так же правовое положение видит в эмбрионах «юридические лица», тогда как для эмпирических понимающих дисциплин даже в поведении ребенка граница между чистой данностью практически реле­вантного поведения и «поведения», понятного по своему смыслу, не может быть четко проведена. Социология в той мере, в какой «право» попадает в орбиту ее иссле­дования, занимается не выявлением логически верного «объективного» содержания «правовых положений», а действиями, в качестве детерминантов и результантов которого могут, конечно, играть значительную роль на­ряду с прочими факторами — и представления людей о «смысле» и «значимости» определенных правовых поло­жений. За пределы этого, то есть за пределы простой констатации фактического наличия подобного представ­ления о значимости, социология выходит лишь постольку, поскольку она, во-первых, принимает во внимание веро­ятность распространенности подобных представлений и, во-вторых, в силу того факта, что господствующие в умах ряда людей эмпирически определенные представ­ления о «смысле» считающегося значимым «правового положения» могут привести в известных условиях к рацио­нальной Ориентации поведения на какие-либо «ожида­ния» и, следовательно, предоставить конкретным индиви­дам определенные «шансы». Это может серьезно влиять на их поведение. Таково понятийное социологическое понимание эмпирической «значимости» «правового поло­жения». Поэтому с социологической точки зрения слово «государство», если оно вообще применяется, означает только вид человеческого поведения особого рода. Если в социологии здесь, как и в ряде случаев, приходится пользоваться термином, применяемым и в юридической науке, то его «юридически» правильный смысл совсем не тот, который имеет в виду социолог. Однако неизбежная судьба социологии такова, что, исследуя реальное пове­дение, где «типические» случаи постоянно переходят друг в друга, ей очень часто приходится применять строгие (поскольку они основаны на силлогистической интерпре­тации норм) юридические термины, которым она затем придает собственный, в корне отличный от юридического смысл. К этому присоединяется еще то обстоятельство, что в соответствии с природой объекта в социологии постоянно приходится действовать таким образом: «привычные», известные из повседневности смысловые связи используются для дефиниции других связей, а затем с помощью последних они в свою очередь обретают свою дефиницию. Несколько таких примеров мы здесь и рас­смотрим.

 

IV. ОБЩНОСТНО ОРИЕНТИРОВАННОЕ ДЕЙСТВИЕ

(Gemeinschaftshadeln)

Об «общностно ориентированных действиях» (Gemeinschaftshadeln) мы будем говорить в тех случаях, когда действия индивида субъективно осмысленно соот­носятся с поведением других людей. Случайное столкно­вение двух велосипедистов мы не назовем общностно ориентированными действиями, но их предшествующие попытки избежать инцидента, а также возможную «по­тасовку» или попытку прийти к мирному «соглашению» мы уже относим к действиям упомянутого типа. Для социологического каузального сведения важны не только общностно ориентированные действия; но это — вопрос первостепенной важности для «понимающей» социологии. Важный, хотя и не необходимый компонент общностно ориентированных действий составляет его смысловая ориентация на ожидание определенного поведения дру­гих и в соответствии с этим (субъективная) оценка шан­са на успех собственных действий. Вполне понятным и важным основанием в Объяснении рассматриваемых дей­ствий служит объективное наличие таких шансов, то есть большая или меньшая вероятность, которую можно вы­разить в «суждении об объективной возможности» (об этом подробнее ниже) того, что упомянутые ожидания обоснованны. Мы остаемся пока в пределах проблемы субъективного ожидания. «Целерациональные» действия, в том смысле, как мы их раньше определили, всегда ориентированы на ожидание. Поэтому сначала представ­ляется, будто нет принципиальной разницы в том, следует ли считать, что поведение действующего лица осно­вано на ожидании определенных явлений природы, кото­рые могут возникнуть либо без какого-либо вмешательства с его стороны, либо в виде реакции на его рассчи­танные на них действия или подобным же образом связывать его поведение с ожиданием определенного поведения других людей. Однако в последнем случае ожидания субъективно рационально действующего индивида могут основываться и на том, что он предполагает возможны ожидать и от других субъективно осмысленного поведения и тем самым с различной степенью вероятности заранее исчислить, основываясь на определенных смысловых связях, и шансы других людей. Это ожидание может быть субъективно основанным прежде всего том, что действующий индивид «приходит к соглашению» с другими лицами, «достигает договоренности» с ними «соблюдения» которой (в соответствии с его собственным осмыслением такой договоренности) он, как ему пред­ставляется, имеет достаточное основание ждать от них. Уже одно это обстоятельство придает общностно ориентированным действиям специфическую и очень существен­ную качественную особенность, поскольку тем самым значительно расширяется сфера ожиданий, на которую индивид может, как он полагает, целерационально ориен­тировать свои действия. Правда, возможный (субъектив­но предполагаемый) смысл общностно ориентированных действий не исчерпывается ориентацией индивида на «ожидание» определенных действий третьих лиц. В по­граничном случае такую ориентацию можно просто не при­нимать во внимание, и действия, соотнесенные по своему смыслу с действиями третьих лиц, могут быть ориентиро­ваны на субъективно предполагаемую «ценность» содер­жания собственных действий как таковых (на «долг» или что бы то ни было); в этом случае действия будут ориенти­рованы не на ожидание, а на ценность. Содержанием такого «ожидания» могут быть не только действия, но и внутреннее ощущение (например, «радость») третьего лица. Переход от идеального типа смысловой соотнесен­ности своего поведения с осмысленным поведением треть­его лица вплоть до такого случая, когда этот третий (например, грудной младенец) принимается во внимание просто как «объект», не имеет четких границ. Действия, ориентированные на ожидание осмысленных действий других людей, не более чем пограничный случай. Однако «общностно ориентированные действия» для нас всегда либо нечто, известное из истории, либо теоретически конструированное в качестве объективно «возможных» или «вероятных» действий отдельных индивидов в соот­ветствии с действительным или с потенциально предполагаемым поведением других людей. Об этом необходимо помнить и при разработке тех категорий понимающей социологии, о которых пойдет речь дальше.

 

V. ОБЪЕДИНЕНИЕ В ОБЩЕСТВА (Vergesellschaftung)

И ОБЩЕСТВЕННО-ОРИЕНТИРОВАННОЕ ДЕЙСТВИЕ

(Gesellschaftshandeln)

Обобществленно ориентированными («общественными» [в узком смысле]) действиями мы будем называть общностно ориентированные действия в том случае (и в той мере), если они, во-первых, осмысленно ориентированы на ожидания, которые основаны на определенных установлениях, во-вторых, если эти установления «сформулированы» чисто целерационально в соответствии с ожидаемыми в качестве следствия действиями обобществленно ориентированных индивидов и, в третьих, если смысловая ориентация индивидов субъективно целерациональна. Установленный порядок в том чисто эмпирическом смысле, который мы имеем в виду, - здесь будет дано лишь временное его определение – является либо односторонним, в рациональном пограничном случае категорическим требованием одних людей к другим, либо, в пограничном случае, категорическим двусторонним объяснением людей, субъективно предполагаемое содержание сводится к тому, что предполагаются и ожидаются действия определенного типа. Более подробно мы пока на этом останавливаться не будем.

Тот факт, что действия «ориентируется» по своему субъективному смыслу на установленной порядок, может означать, что субъективно воспринятому обобществленно ориентированными индивидами типу действий объективно соответствует их фактическое поведение. Смысл установленного порядка, а следовательно, и свое предполагаемое и ожидаемое другими поведение могут быть, однако, различно поняты или впоследствии различно истолкованы отдельными обобществленными индивидами, поэтому поведение, которое субъективно ориентировано соответственно существующему порядку (субъективно идентифицированному действующими лицами с собой), не обязательно должно быть в одинаковых случаях объективно одним и тем же. Далее, «ориентация» поведения на установленный порядок может заключаться и в том, что какой-либо из обобществленных индивидов сознательно противодействует субъективно постигнутому им смыслу установленного порядка. Если один из участников игры в карты сознательно и преднамеренно играет наперекор субъективно воспринятому им смыслу правил игры, то есть играет «неправильно», он тем не менее остается «участником» общества игроков в отличие от того, кто выходит из игры совершенно так же, как вор или убийца, скрывая совершенное им преступление или скрываясь сам, все-таки ориентирует свое поведение на те установления, которые он субъективно сознательно нарушает. Следовательно, решающим для эмпирической «значимости» целерационально функционирующего порядка яв­ляется не то обстоятельство, что отдельные индивиды постоянно ориентируют свое поведение соответственно субъективно истолкованному ими смысловому содержа­нию. Эта значимость может сводиться к тому, что в одном случае действительно (субъективно) отдельные индивиды, подобно шулерам и ворам, в среднем ожи­дают, что другие индивиды данного общества будут в среднем вести себя так, «будто» первые руководствуются в своем поведении сохранением установленного порядка; в другом — что в соответствии с усредненно применяе­мым суждением о шансах, присущих поведению людей, они объективно могут рассчитывать на подобные ожида­ния (особая форма категории «адекватной причинной об­условленности»). Логически две указанные разновиднос­ти значимости следует строго различать. Первая субъек­тивно присуща действующему индивиду, являющему со­бой объект наблюдения, то есть принимается исследова­телем как «в среднем» имеющаяся данность; вторая — это шанс, который должен быть объективно исчислен познающим субъектом (исследователем), исходя из нали­чия вероятного знания и из обычного типа мышления индивидов данного общества. При образовании общих понятий социологи предполагают, что и действующему индивиду субъективно присуща средняя мера «способ­ности» понимания, необходимого для оценки имеющихся шансов. Это означает, что социолог раз и навсегда при­нимает идеально-типическую предпосылку, что объектив­но существующие усредненные шансы в среднем субъек­тивно приближенно принимаются во внимание и целе­рационально действующими индивидами. Следовательно, и для нас эмпирическая «значимость» установленного порядка заключается в объективной обоснованности усредненных ожиданий (категория «объективной возможности»). В более специальной формулировке можно сказать, что в соответствии с состоянием усреднении вероятностного исчисления фактических данных действия, в среднем субъективно ориентированные на такие ожидания, считаются «адекватно причинно обусловлен­ными». При этом допускающие объективную оценку шансы возможных ожиданий выступают как достаточно по­нятная познавательная основа для вероятного наличия упомянутых ожиданий у действующих индивидов. То и другое почти неизбежно совпадают здесь по своему выражению, что не должно стирать громадного логического различия между ними. Лишь в первом смысле — в объективном суждении о возможности — предполагается, конечно, что шансы возможных в среднем ожиданий могут по своему смыслу служить основой субъективным ожиданиям действующих лиц «и поэтому» действительно (в релевантной степени) служили им таковой. Тем самым из сказанного уже становится ясным, что между логи­чески как будто взаимоисключающими сторонами альтер­нативы — существование объединения в общество или прекращение его — в реальности дана беспрерывная шкала переходов. Как только все игроки в карты «уз­нают», что принятых правил игры вообще больше никто не придерживается, или как только окажется, что объек­тивно шанса, принимаемого обычно в расчет, не сущест­вует, и поэтому и субъективно не принимается больше в расчет шанс на то, что убийца, например, будет интере­соваться установленным порядком, который он сознатель­но нарушает, именно потому, что подобное нарушение не влечет за собой никаких последствий для него, — в таких случаях этот установленный порядок эмпиричес­ки больше не существует, а следовательно, не сущест­вует и соответствующего объединения в обществе. Оно сохраняется до той поры—и в той степени,—пока в практически релевантном масштабе так или иначе сохра­няется в усредненно предполагаемом смысле ориентиро­ванное на его установления поведение. Границы здесь, однако, размыты.

Из сказанного явствует также, что реальное поведе­ние индивида вполне может быть субъективно осмыслен­но ориентировано на несколько систем установлении, которые по принятому в них конвенциональному мышлению смысловом отношении «противоречат» друг другу, однако тем не менее параллельно сохраняют свою эмпирическую «значимость». Так, например, согласно господствующим (в среднем) воззрениям на «смысл» нашего законодательства, дуэли категорически запрещены. Между тем в соответствии с широко распространенными представ­лениями о «смысле» считающихся в обществе значимыми условностей дуэль часто бывает неизбежна. Участвуя в дуэли, индивид ориентирует свое поведение на эти конвенциональные предписания; однако, скрывая свои действия, он ориентируется на требования закона. Сле­довательно, практическое воздействие эмпирической (то есть здесь и всегда: в среднем ожидаемой для субъек­тивно осмысленной ориентации поведения) значимости обеих систем установлении в этом случае различно. Меж­ду тем обеим системам мы приписываем эмпирическую «значимость», которая состоит в том, что поведение ос­мысленно ориентируется на их (субъективно постигну­тый) смысл и испытывает его влияние. Естественным выражением эмпирической «значимости» системы мы будем считать шанс на то, что ее установлениям «будут следовать». Это значит, что объединенные в общества индивиды в среднем с достаточной долей вероятности рассчитывают на «соответствующее» (в среднем) «требо­ваниям» установленного порядка поведение других, и сами в среднем также подчиняют свое поведение таким же их ожиданиям («соответствующее установленному порядку общественное поведение»). Однако необходимо подчеркнуть следующее: эмпирическая «значимость» си­стемы не исчерпывается усредненной обоснованностью «ожиданий» одними индивидами, объединенными в об­щества, определенного фактического поведения других людей. Это лишь наиболее рациональное и социологи­чески непосредственно доступное значение. Но поведение каждого из индивидов данной системы, ориентированное исключительно на то, что другие «ждут» от него соответ­ствующего поведения, составило бы абсолютный погра­ничный случай чисто «общностно ориентированных дей­ствий» и свидетельствовало бы также об абсолютной ла­бильности самих этих ожиданий. Последние тем больше «обоснованны» усредненной вероятностью, чем больше можно в среднем рассчитывать на то, что индивиды ориентируют свои действия не только на «ожидания» от других определенного поведения, и чем в более релевант­ной степени распространено среди них субъективное воз­зрение, что для них «обязательна» (субъективно осмыс­ленно постигнутая) «легальность» отношения к системе.

Действия вора и шулера мы будем определять как (субъективно) «противоречащие установленному порядку общественные действия, а действия, по своей интен­ции субъективно ориентированные на этот порядок, но отклоняющиеся от усредненного истолкования его правил — как общественные действия, «отклоняющиеся от нормативных». За пределами этих категорий находятся только случаи «обусловленных обобществлением дейст­вий». Например, кто-либо полагает, что он вынужден в своем поведении целерационально исходить из обязан­ности, которую он взял на себя вследствие факта вклю­ченности в общество (отказаться, например, от каких-либо действий из-за обусловливаемых ими дальнейших расходов). Или может (например, в своих «дружеских связях» или в общем «стиле жизни»), не желая целе­рационально и не замечая этого, подчас испытывать в известных аспектах своего поведения влияние своей ориентации на какие-либо согласованно принятые уста­новления (например, религиозной секты). Провести четкие грани этих различий в реальности трудно. В прин­ципе вообще нет различия в том, проходят ли общест­венные действия в рамках смысловых отношений общест­венно ориентированных индивидов друг с другом или с третьими лицами; именно последний тип отношений мо­жет преимущественно составлять предполагаемый смысл объединения, образовавшегося на основе взаимного со­гласия. Напротив, действия, ориентированные на уста­новленный порядок объединения в общество, могут быть как «соотнесенными с обществом», то есть проистекаю­щими из непосредственного занятия определенной пози­ции к установленному порядку (как всегда, субъективно по своему смыслу истолкованному) данного объединения в общество — следовательно, направленными по своему предполагаемому смыслу либо на планомерное полное осуществление эмпирической значимости этих установ­лении, либо, наоборот, на их изменение или дополнения к ним, — так и действиями, «регулируемыми обществом», то есть ориентированными на установления общества, но не «соотнесенными с обществом», как в первом случае. Однако и это различие лабильно.

На данной стадии мы будем считать рациональным идеальным типом объединения в общество «целевой со­юз», то есть общественные действия с установлениями содержании и средствах общественных действий, целерационально принятыми всеми участниками на осно­ве общего согласия. В согласии об установленном порядке (его «формулировке») в идеально-типическом идеальном случае все обобществленно действующие лица субъективно однозначно выговорили условия: какие и в каких формах осуществляемые действия каких (или каким образом определяемых) лиц («органов сою­за») должны считаться действиями союза и какой «смысл», то есть какие последствия, это будет иметь для объединенных в союзе лиц. Далее, будут ли - и какие - материальные блага и достижения доступны использо­ванию в общих целях («цели союза») общественной деятельности («имущество для достижения определен­ных целей»). Затем, какие органы союза будут этим распоряжаться и каким образом; что участники должны делать во имя целей союза; какие действия «требуются», «запрещаются» или «разрешаются» и какие преимущества они получат от своего участия в деятельности союза. И наконец, какими будут органы союза, при каких ус­ловиях и с помощью каких средств им надлежит дейст­вовать для сохранения установленного порядка («аппарат принуждения»). Каждый индивид, участвующий в общественных действиях, в известной степени полагает­ся на то, что другие участники союза (приближенно и в среднем) будут действовать в соответствии с уста­новленным соглашением, и исходит из этого при рацио­нальной ориентации собственного поведения. Основа­ния, которые отдельный индивид, как он полагает, имеет для такой уверенности, безразличны для эмпирического существования союза, если объективно существует воз­можность того, что результаты любых, каких бы то ни было по своему характеру интересов других будут скло­нять их к тому, чтобы в среднем достаточно решительно поддерживать установленный порядок. Конечно, вероят­ность физического или (пусть даже столь мягкого, как, например, христианское «братское» увещевание) психи­ческого принуждения в случае несоблюдения установле­нии союза значительно усиливает субъективную уверен­ность в том, что (в среднем) доверие не будет обмануто, а также и объективную вероятность того, что упомяну­тые ожидания обоснованны. Действия, которые по свое­му субъективно усредненно предполагаемому смыслу свидетельствуют о наличии «соглашения», мы назовем в отличие от «общественных действий», ориентирован­ных на это соглашение, действиями, объединяющими в общество. Внутри ориентированных на соглашение действий важнейшим видом «соотнесенных, с обществом» соединенных действий являются, с одной стороны, специфические общественные действия «органов», с другой - общественные действия индивидов, объединенных общество, которые по своему смыслу соотнесены с действиями органов. Внутри категории обобществления, относящейся к «институтам» — мы ее рассмотрим ниже (я частности, внутри «государства»),—обычно раз­деляют установления, которые созданы для ориентации этих действий, — право института (в государстве — «публичное право»), и установления, регулирующие прочие действия индивидов данного института. Такое разделение существует и внутри целевого союза («право союза» противостоит здесь установлениям, созданным союзом). Однако мы не будем здесь заниматься указан­ными противоположностями (не допускающими четкого определения).

При полном развитии целевой союз являет собой не эфемерное, а длительно существующее «социальное об­разование». Это означает: несмотря на смену лиц, участ­вующих в общественных действиях союза, то есть нес­мотря на то, что они выбывают из его состава и одно­временно в него все время входят новые лица, конечно — в идеально-типическом пограничном случае,—всегда на основе новых соглашений, он рассматривается как ос­тающийся идентичным. Это происходит до тех пор, пока, несмотря на смену состава, можно действительно ожи­дать, что действия; ориентированные на «одинаковые» установления союза, сохранятся в социологически ре­левантном размере. «Одинаковым» же в социологи­ческом смысле (субъективно постигнутым) порядок счи­тается до той поры, пока по усредненному обычному мышлению обобществленно объединенных индивидов при­нимается его идентичность в важных по усредненным представлениям пунктах. Они могут принимать его более или менее однозначно, более или менее приближенно: «одинаковость» в социологическом понимании — лишь относительная и меняющаяся данность. Обобщест­вленно объединенные в союзе индивиды могут созна­тельно менять установленный порядок посредством новых общественно объединяющих действий; эти установления без какой-либо перемены в упомянутых действиях могут меняться сами по своему практическому значению для действий индивидов вследствие изменения распространяющегося усредненного постижения их «смысла» или в особенности вследствие изменения обстоятельств («изменение значения», неточно именуемое также изме­нением цели), а иногда и вообще потерять свое значе­ние. В подобных случаях тот факт, будет ли социолог из соображений целесообразности рассматривать изме­нившиеся общественные действия как «продолжение» прежнего или как «новое» социальное образование, за­висит от следующих факторов: 1) от непрерывности из­менений; 2) от относительного объема эмпирически сох­раняющихся прежних установлении в виде соответст­венно ориентированных действий; 3) от продолжавше­гося существования органов союза и аппарата принуж­дения либо в прежнем составе, либо в близком ему по типу вновь введенных лиц, либо — если это новые ор­ганы — от того, действуют ли они аналогично прежним. Вновь следует заметить, что и здесь переходы носят скользящий характер. В такой же степени является во­просом, который в каждом отдельном случае решается по-разному (то есть исходя из целесообразности, опре­деляемой конкретной исследовательской целью), в ка­ких случаях объединение в общество рассматривается как «самостоятельное» образование и в каких случаях его рассматривают как часть более широкого, выходя­щего за свои границы обобществления. Последнее воз­можно в двух случаях: 1. Если эмпирически «значимые» установления общественных действий не коренятся ис­ключительно в установлениях, сформулированных участ­никами этих действий (автономные системы), но об­щественные действия обусловлены также и тем, что участвующие в них индивиды ориентируют, свои дейст­вия (здесь, как и всегда: обычно) также и на установ­ления другого общественного объединения, в котором они участвуют (гетерономные системы). Примером мо­гут служить действия церкви применительно к установлениям политической власти или наоборот. 2. Если ор­ганы какого-либо общественного объединения в свою очередь также определенным образом обобществлены в рамках обобществляющих органов другого союза боль­шего масштаба; так, например, органы «полка» в общем аппарате «военного управления» (гетерокефальный целевой союз в отличие от «автокефального, типа сво­бодного союза или самостоятельного государства»). Ге­терономия установлении и гетерокефалия органов управления часто, но не обязательно совпадают. В настоя­щее время общественные действия в автокефальном со­юзе обычно обусловлены также и ориентацией действий членов этого союза на установления политического союза, следовательно, оно гетерономно. Социалистиче­ское «обобществление» средств производства означало бы что уже сегодня в значительной степени гетероном­ное, то есть ориентированное на установления других, прежде всего политических союзов, общественное пове­дение каждого отдельного, теперь в принципе автоке­фального «предприятия» стало бы гетерокефальным, то есть ориентированным на органы какой-либо (любой) «совокупности».

Не каждое общественное объединение по соглашению ведет к возникновению целевого союза, для которого в соответствии с данной дефиницией должны быть консти­тутивны:

1) соглашение по поводу общих правил и 2) наличие собственных органов союза. Объединение в общество («обобществление по случаю») может быть по своему назначению и совершенно эфемерным; напри­мер, если речь идет о совместно задуманном убийстве из мести, которое участники договоренности предполагают осуществить в ближайшее время, следовательно, в нем могут отсутствовать все упомянутые характеристики це­левого союза, кроме рационально установленного по сов­местной договоренности «порядка» общественных дейст­вий, который по принятой дефиниции считается здесь конститутивным. Хорошим примером последовательности ступеней от объединения в общество по случаю до целе­вого союза может служить промышленное картелирова­ние, которое начинается с простой однократной догово­ренности между отдельными конкурентами о границах снижения цен и завершается «синдикатом», обладающим большим капиталом, конторами сбыта товаров и раз­вернутым аппаратом управления. Общим для всех них является лишь установленный по общему соглашению порядок, который при предполагаемой здесь идеально-типически точной формулировке всех пунктов должен, во всяком случае, содержать указание на то, что счита­йся для участников договора обязательным, что запре­щается и что дозволяется. При изолированном (мысли­мым в условиях полного абстрагирования от какого бы то ни было «правопорядка») обмене, например в идеально-типическом случае полной ясности, договоренность должна распространяться по крайней мере на следуют пункты: 1) обязательна: передача товаров в процессе обмена и — эвентуально — обязанность гарантировать право владения на товары от посягательства третьих лиц; 2) запрещено: требовать возврата обмененных товаров; 3) разрешено: любым образом располагать пои обретенными в обмен товарами. Изолированный рациональный «обмен» такого типа являет собой один из» пограничных случаев обобществления без «органов уп­равления». Из всех признаков целевого союза он обла­дает только одним — установленным по договоренности порядком. Он может быть структурирован гетерономно (правом или условностью) или располагать полной авто­номией, будучи обусловлен в своих «ожиданиях» обоюд­ным доверием, основанным для обеих сторон на том, что другая сторона, какими бы интересами она ни руковод­ствовалась, будет следовать договоренности. Однако обмен этого типа не может быть назван ни автокефаль­ным, ни гетерокефальным общественным действием, так как он вообще не есть устойчивое «образование». В та­кой же степени и наличие актов обмена в качестве массового явления, даже в качестве внутренне каузально связанных массовых явлений («рынка»), конечно, ни в коем случае не может рассматриваться как целевой союз, более того, он в принципе отличен от него. Случай с обменом одновременно наглядно иллюстрирует тот факт, что действия, которые ведут к объединению в общества (обобществленные действия), совсем не обяза­тельно должны быть ориентированы только на ожидания соответствующих действий со стороны общественно объединенных лиц. Напротив, как показывает данный пример, они ориентированы также и на ожидание того, что третьи, не причастные к акту обмена лица «отнесутся с уважением» к результату обмена, к «смене владельца». До сих пор это просто «общностные действия» того типа, который мы впоследствии будем называть «действиями, основанными на согласии».

В истории мы обнаруживаем шкалу, ступени которой ведут от «объединения в общество по случаю» вплоть до устойчивого «образования». Типовой зародыш того обоб­ществленного объединения, которое мы сегодня называем «государством», находится, с одной стороны, в свободных «объединениях в общество по случаю», созданных любителями добычи, отправлявшимися в поход во главе с избранным ими вождем; с другой — в таких «объединениях в общество по случаю», к которым прибегали те, кому грозило нападение. Здесь полностью отсутствует какое-либо имущество, используемое как средство осуще­ствления цели, и длительность. Как только поход за добычей, завершен (удачно или неудачно) и добыча распределена, как только опасность нападения предотвра­щена — объединенность в общество перестает существо­вать. Отсюда до длительного обобществления военнообя­занных, систематического налогообложения женщин, тех, кто не состоит на военном учете, покоренных народов, и далее — до узурпирования судебных и административных общественных функций — длинный беспрерывный путь. Наоборот, из существующих для удовлетворения потребностей длительных общественных объединений может в результате распада — и это один из различных сопутствующих возникновению «народного хозяйства» процессов — сложиться аморфное, представляющее со­бой общественно объединяющие действия образование — «рынок».

«Психическое» отношение к такому акту его участни­ков, то есть вопрос, какими глубокими «внутренними побуждениями» они руководствуются, объединяясь и ориентируя свои действия на принятые установления, — поступают ли они таким образом, исходя из трезвых соображений целесообразности, из горячей привержен­ности совместно принятым или предполагаемым общим целям или неохотно принимая их как неизбежное зло, как нечто соответствующее их привычному поведению или почему-либо еще, — все это для существования обоб­ществленного объединения безразлично до той поры, пока в конечном итоге шансы на такую ориентацию на договоренность сохраняются в социологически релевант­ном размере. В своих общественных действиях их участ­ники могут ведь преследовать совершенно различные, противоположные и взаимоисключающие цели, и очень часто так оно действительно и бывает. Международный военно-правовой союз, правовая обобществленность для общественных действий на рынке с его процессом обмена и борьбой цен — лишь особенно яркие примеры этого постоянно встречающегося положения дел. Обществен­ные действия всегда, разумеется, являются выражением констелляции интересов, направленной на ориентацию поведения, своего и чужого, на его правила, и ни на что более, и поэтому констелляцией интересов, весьма личной для каждого из участников. В самой общей форме содержание указанной констелляции можно чисто формально определить так, как это уже многократно определялось, а именно следующим образом: отдельный индивид полагает, что он может рассчитывать на совместно принятый посредством обобществленного объединения характер действий другого или других и что в его интересах полностью ориентировать на это свои действия.

 

Контрольные вопросы и задания:

1.    Вебера как понимающая методология.

2.    Понятия “действие” и “социальное действие” в теории.

3.    Рациональность социального действия.

4.    Эвристическая ценность идеального типа.

Тема III. Понимающая социология

Г. Зиммеля

Георг Зиммель

Как возможно общество?

Фундаментальный вопрос своей философии: «Как возможна природа?» – Кант мог ставит и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это означает также: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие – природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организации, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, с какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное; как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. Природу для Канта – определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос: как возможна природа? (т.е. какие условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.

Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые в известном смысле тоже всегда в разрозненности, как чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы – с предполагаемой здесь кантовской точки зрения – осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.

Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь иногда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь – это индивидуальные души. Конечно, как синтез, связь остается чем-то чисто душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям. Но чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора, помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное понятие единства, но бесчисленные единичные отношения, чувства и знание того, что мы определяем другого и определяемы им; это вовсе не исключает, что, скажем, некий третий наблюдатель осуществляет еще какой-то, лишь в нем основанный синтез между двумя лицами, словно среди пространственных элементов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть заключена в единство – это определяется непосредственным и просто объективным содержанием, но через категории и с учетом познавательных способностей субъекта. Однако общество есть объективное единство, не нуждающееся созерцателе, который предполагался бы понятием «общество».

Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству человека с человеком, которое заключаются в понимании, любви, совместном труде, - этому единству вообще нет аналогии в пространственном мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство. Вместе с тем фрагменты пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недостижимое для совокупности индивидов. Благодаря тому что предметы синтеза здесь – самостоятельные сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные самости» неодушевленные вещи. Так, некоторое число людей realiter – в куда большей (idealiter – в куда меньшей) степени есть единство, чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо «ландшафт» или «образ» на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином смысле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т.е. основано на активности сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.

Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего Я, обладает безусловностью и незыблемостью, непостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт Ты; и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем Ты как нечто независимое от нашего представления, нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, это для-себя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам делать его своим представления, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т.е. продуктом этого представления, - глубочайшая психологическая и теоретико-познавательная схема и проблема обобществления.

В своем собственном сознании мы весьма точно различаем фундаментальность Я как не причастную к проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, от которого невозможно полностью избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и существования нашего душевного бытия вообще. Однако на другую душу, хотя конечном счете мы представляем и ее, мы непременно должны перенести эти условия или, скорее, безусловность своего Я. Она имеет для нас ту высшую степень реальность, какая есть у нашей самости относительно ее содержаний, и несомненно, что эта высшая степень реальности присуща и другой душе относительно ее содержаний.

В этих условиях вопрос: Как возможно общество? – имеет совершенно иной методический смысл, чем вопрос: Как возможна природа? Ибо на последний отвечают формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый – a priori положенные в самих элементах условия, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном смысле, все содержание книги («Социология») разворачивается на основании заявленного в начале принципа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга представляет собой попытку обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые обусловливают их бытие-обществом (Gesellschaft-Sein), но не как причины, по времени предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем обществом.

Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле. Я говорил, что функция образовывать синтетическое единство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Созерцание того, что он образует общество, правда, не присуще in abstracto отдельному человеку, но, во всяком случае, каждый знает, что другой связан с ним; при этом – что обыкновенно знание о другом как обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуется лишь в отдельных, конкретных содержаниях. Но, может быть, и здесь дело обстоит не иначе, чем с «единством познания», согласно которому мы соотносим в процессах сознания одно конкретное содержание с другим, не имея никакого особого сознания этого единства, разве что в редких и поздних абстракциях.

Итак, вопрос заключается в следующем: какова же именно всеобщая и априорная основа, какие предпосылки должны действовать для того, чтобы отдельные конкретные процессы в индивидуальном сознании были реальными процессами социализации; какие из содержащихся в них элементов делают возможным в качестве результата, абстрактно выражаясь, производство из индивидов общественного единства? У социологических априорностей будет то же двойственное значение, что и у тех, которые «делают возможной» природу». С одной стороны, они будут более или менее полно или недостаточно определять действительное протекание обобществлений, как функции или энергии душевного процесса. С другой стороны, они суть идеальные логические предпосылки совершенного, хотя в этом своем совершенстве никогда, быть может, не реализованного общества: подобно тому как закон причинности живет и действует в фактических процессах познания и в то же время образует форму истины как идеальной системы вполне совершенных познаний, независимо от того, реализуются ли эти познания или нет посредством временной, относительно случайной динамики души, и независимо от большего или меньшего приближения истины, действительной в сознании, к этой идеально значимой истине.

Вопрос о том, следует ли изучение этих условий процесса социализации называть теоретико-познавательным, - всего лишь вопрос о том, какой поставить заголовок, ибо здесь образуются, нормативно оформляются не познания, а практические процессы и состояния бытия. И все-таки то, что я имею в виду и что, как общее понятие обобществления, должно быть рассмотрено под углом зрения его условий, подобно условиям познания, - это сознание совершаемого или претерпеваемого обобществления. Возможно, лучше называть это знанием, а не познанием. Ибо субъект не противостоит здесь объекту, теоретическую картину которого он бы постепенно составлял; напротив, сознание обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Речь идет о процессах взаимодействия, означающих для индивида – хотя не абстрактный, но могущий быть абстрактно выраженным – факт обобществленности. Какие формы должны быть здесь основополагающими, иначе говоря, какие категории человек должен привнести, чтобы возникло это сознание, и каковы формы, носителем которых приходится быть возникшему сознанию (общество как факт знания), - все это можно, пожалуй, назвать теорией познания общества. Ниже я попытаюсь дать пример такого исследования, очертив некоторые из априорно действующих условий или форм обобществления – хотя их и нельзя, подобно кантовским категориям, обозначить одним словом.

1. Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ другого, что обусловлено не просто заблуждениями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальные изменения свойств реального объекта. И происходят они в двух измерениях. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Может быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность. Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для достижения дистанции и объективности, а с другой стороны, интеллектуальная способность, остающаяся за гранью тождественности или нетождественности бытия. Однако совершенное познание все-таки предполагало бы и совершенное тождество. Словно есть в каждом человеке такая точка наиглубочайшей индивидуальности, форму которой внутренне не сможет воссоздать тот, у кого эта точка качественно отлично. А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором помимо всего прочего держится представление Другого, доказывает только, что совершенное знание об индивидуальности Другого для нас столь же недоступно, и недостаточность этого знания в разной степени обусловливает все взаимоотношения людей. Но какова бы ни была причина недостатка знания, следствием его является обобщение образа Другого в душе, расплывчатость очертаний, присовокупляющая к уникальности этого образа отношение к другим.

Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним поведения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности, мы мысленно подводим его, наряду со всей его единичностью, под некую всеобщую категорию, причем, конечно, человек не полностью охватывается ею, а она не полностью охватывается им, последнее отличает это отношение от отношения между общим понятием и частью его объема. В процессе познания человека мы видим в нем не чистую индивидуальность, но то, как его поддерживает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем. Даже если этот переход столь незаметен, что недоступен для нашего непосредственного познания, даже если отказывают все привычные родовые характерологические понятия («моральный» или «аморальный», «свободный» или «связанный», «господский» или «рабский»), мы внутренне все равно даем человеку имя в соответствии с каким-то типом, для которого и слова-то нет и которым не совпадает его чистое для-себя-бытие.

А это заставляет нас спуститься ступенью ниже. Именно из совершенной уникальности личности мы формируем ее образ, не тождественный действительности, однако же и не являющийся общим типом, напротив, это такой образ, какой он явил бы, будучи, так сказать, самим собой, реализуя в хорошую или в дурную сторону ту идеальную возможность, которая есть в каждом человеке. Мы все суть не только фрагменты всеобщего человека, но нас самих. Мы суть зачатки не только типа человека вообще, не только типа доброго или злого и т.п., но мы суть также зачатки своей собственной индивидуальности и уникальности (чему в принципе нельзя дать определенного названия), которая, словно бы пририсованная идеальными линиями, заключает в себя нашу действительность, которая может быть воспринята. Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая нас тем, чем мы никогда не являемся чисто и полно. Те фрагменты, которые действительно даны, он совершенно не способен видеть как всего лишь рядоположенные, но подобно тому как, совершенно не осознавая, мы восполняем слепое пятно в нашем поле зрения, так из этого фрагментарного мы творим его индивидуальность во всей ее полноте. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из реальных, эмпирически известных отрывков; но именно она-то и основывается на изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщий тип и полноту идеальной личности.

Этот принципиальный, хотя в реальности и редко доводимый до совершенства процесс действует в уже существующем обществе как априори дальнейших взаимодействий, разворачивающихся между индивидами. В каком-либо кругу, принадлежность к которому основана на общности профессии или интересов, каждый его член не видит другого не чисто эмпирически, но на основе некоего априори, которое этот круг навязывает каждому участвующему в нем сознанию. Среди офицеров, церковных верующих, чиновников, ученых, членов семьи каждый видит другого, предполагая как само собой разумеющееся: это – член моего круга. От общей жизненной основы идут определенные ожидания, что позволяет рассматривать друг друга словно через некую пелену. Эта пелена, конечно, не просто заволакивает своеобразие личности, но, образуя с индивидуальностью личности некий сплав, придает ей новую форму. Мы видим другого не только как индивида, но как коллегу, или приятеля, или партийного соратника, короче, как соседа в том же особом мире, и эта неизбежная, совершенно автоматически действующая предпосылка является одним из средств придать его личности и действительности в представлении Другого качество и форму, которых требует его социабельность.

То же, конечно, можно сказать и о взаимоотношениях членов различных кругов. Штатский, который знакомится с офицером, никак не может освободиться от мысли, что этот индивид – офицер. Пусть даже принадлежность к офицерскому кругу – часть его индивидуальности, однако схема здесь совсем не такая, как предполагается в представлении Другого картиной индивидуальности. И точно также обстоит дело с протестом в отношении католика, с торговцем – в отношении чиновника, с мирянином – священника и т.д. Повсюду линия реальности скрыта под покровом социального обобщения, так что обнаружить ее в обществе с резкой социальной дифференциацией в принципе невозможно. Таким образом, в представлении человека человеком сказываются смещения, умаления, дополнения (поскольку обобщения всегда и больше, и меньше индивидуальности), идущие от всех этих априорно действующих категорий: от типичности человека, от идеи его совершенного завершения, от социальной общности, к которой он принадлежит. А надо всем этим, как эвристический принцип познания, парит мысль о его реальной, чисто индивидуальной определенности. Но поскольку кажется, будто, только добравшись до нее, может вступить в подлинно обоснованное к человеку отношение, то фактически все изменения и преобразования, препятствующие этому идеальному познанию, - и есть условия, благодаря которым возможны те отношения, которые мы только и знаем в качестве общественных – примерно как у Канта категории рассудка, придающие непосредственным данностям форму совершенно новых объектов, только и делают данный в созерцании мир познаваемым.

2. Другая категория, благодаря которой субъекты воспринимают самих себя и других, чтобы, будучи так оформленными, составить эмпирическое общество, может быть сформулирована в каждом тривиальном положении: каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто. Это имеет эффект социального априори постольку, поскольку не обращенная к обществу и не растворенная в нем часть не просто располагается безо всякой связи рядом с его социально значимой частью, не просто есть то внешнее для общества, чему оно волей или неволей дает место. Но некоторыми своими сторонами человек не входит в общество как его элемент, и это образует позитивное условие того, что другими сторонами своего существа он таким элементом является: характер его обобществленности обусловлен или сообусловлен характером его необобществленности.

Дальнейшие исследования выявят несколько таких типов. Их социологическое значение, и даже самое глубокое, заключается в том, что каким-то образом они именно исключены из общества, для которого их существование значимо: так обстоит дело с чужаком, с врагом, с преступником и даже с бедняком. Однако то же самое относится не только к таким общим характеристикам, но – в бесчисленных модификациях – и ко всякому индивидуальному явлению. Каждый миг нас связывают отношения с людьми, и этими отношениями – прямо или косвенно – определяется содержание этого мгновения. Однако тем самым отнюдь не опровергается сказанное выше. Напротив, социальная охваченность затрагивает именно те сущности, которые охвачены не полностью.

Мы знаем о чиновнике, что он не только чиновник, о торговце – что он не только торговец, об офицере – что он не только офицер. И это внесоциальное бытие, темперамент и то, в чем выразились судьба, интересы и ценность личности – сколь бы мало не меняло это существа чиновничьих, торговых, военных занятий, - всякий раз придает ему в глазах визави определенный нюанс, вплетая в его социальный образ внесоциальные, не поддающиеся учету факторы. Все общение людей в рамках социальных категорий было бы другим, если бы каждый выступал для другого как партнер лишь в соответствующей социальной категории, как носитель именно теперь выпавшей ему социальной роли. Конечно, индивиды, и профессии, и социальные ситуации различаются тем, в какой мере у них есть или ими допускается наряду с их социальным содержанием некое «помимо того».

Один полюс этого ряда образует, например, человек в любви или дружбе (здесь то, что индивид сохраняет за собой, по ту сторону обращенного к другому развития и деятельности, может количественно приближаться к предельному нулевому значению), единственная жизнь которого может рассматриваться или проживается как бы с двух сторон: во-первых, с внутренней стороны terminus a quo субъекта; но во-вторых, в совершенной неизменности, в направлении любимого человека, в категории его terminus ad quem, вмещающей эту жизнь без остатка. Формально тот же самый феномен, хотя тенденция (здесь) совершенно иная, представляет собой католический священник, в котором церковная функция полностью скрывает и поглощает индивидуальное для–себя-бытие. «Помимо того» социологической активности исчезает в первом из этих предельных случаев потому, что содержание полностью растворено в обращенности к партнеру, а во втором – потому, сто соответствующий тип содержаний вообще исчез.

А противоположный полюс мы обнаруживаем, например, в явлениях современной культуры, определяемой хозяйством денежного типа. Здесь человек производящий, покупающий или продающий, вообще действующий для результата, приближается к идеалу абсолютной объективности. Если не принимать во внимание самые высокие, руководящие позиции, то индивидуальная жизнь, тон совокупной личности исчез из действий для результата, люди стали лишь носителями совершающегося по объективным нормам возмещения результата ответными действиями, а все, что не относится к этой чистой предметности, действительно из нее исчезло. «Помимо того» вместило в себя с ее особой окрашенностью, ее иррациональностью, ее внутренней жизнью, оставив общественным занятиям для специфичные для них энергии, начисто обособленные.

Между этими крайностями движутся социальные индивиды, и всегда их энергии и напор (Bestimmtheiten), обращенные к внутреннему центру, оказываются некоторым образом значимыми для действий и настроений, которые касаются Другого. Ибо в предельном случае даже сознание того, что эта социальная активность или настроенность есть отдельное от остального человека и отнюдь не вступает в социологическое отношение с тем, чем он еще является и что он еще означает, - даже сознание этого имеет чрезвычайно позитивное влияние на установку субъекта относительно Другого и установку другого относительно субъекта. Априори эмпирической социальной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна. Мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным образом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности. Эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, напротив, именно формальный факт, что эта часть души находится вне этих последних, определяет род такого взаимодействия.

На том, что общества образованы сущностями, которые находятся одновременно и внутри, и вне их, основана одна из важнейших социологических форм: между обществом и его индивидами может быть такое же отношение, как между двумя партиями, и, видимо, оно есть всегда, более или менее открыто. Тем самым общество создает, быть может, самую осознанную, по меньшей мере, самую общую развернутую основную форму жизни: индивидуальная душа никогда не может находится в связи, не находясь одновременно вне ее, она не встроена ни в какой порядок, не будучи одновременно и против него. И так обстоит дело, начиная от трансцендентных и самых общих взаимосвязей и до самых единичных и случайных.

Религиозный человек чувствует, что он полностью охвачен божественной сущностью, словно он был только ударом пульса божественной жизни; его собственная субстанция безо всяких оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта. И все-таки, чтобы придать хоть какой-то смысл своей слитности (с Абсолютом), он должен сохранить некоторое самобытие, некоторое личностное противостояние, обособленное Я, для которого растворение в божественном всебытии есть бесконечная задача, процесс, который не был бы ни метафизически возможным, ни религиозно ощутимым, если бы не исходил из для-себя-бытия субъекта: бытие-воедино (Eins-Sein) с Богом обусловлено в своем значении бытием-иначе (Anders-Sein), чем Бог. А по ту сторону этой устремленность ввысь к трансцендентному то отношение к природе как целому, которого всю свою историю взыскует для себя человеческий дух, обнаруживает ту самую форму.

Мы знаем, что встроены в природу как один из ее продуктов, равный среди равных, как точка, которой достигают и которую покидают вещества и энергии природы, подобно тому как они совершают свой круговорот через текущую воду и цветущее растение. И все-таки у души есть чувство для-себя-бытия, независимо от всех этих переплетений и вовлечений, обозначаемого логически столь сомнительным понятием свободы; и противодействие тому движению, элементом которого мы, правда, и сами являемся, доходя до высшей степени: природа есть лишь представление в человеческих душах. Однако подобно тому как природа со всей ее бесспорной самозаконностью все-таки включается в Я, так и это Я, со всей своей свободой и для-себя-бытием, есть все-таки ее элемент. Именно в том и состоит универсальность природной взаимосвязи, что она заключает в себя также и эту сущность, самостоятельную по отношению к ней и часто даже враждебную, что элементом ее должно быть нечто, по своему глубинному чувству жизни находящееся за ее пределами. В той мере эта формула приложима и к отношениям между индивидами и отдельными кругами их общественных связей или, если суммировать их в понятии или чувстве обобществления как такового, - просто к взаимоотношениям индивидов.

С одной стороны, мы знаем, что являемся продуктами общества: физиологический ряд предков, приспосабливавшихся и закреплявшихся, традиции их труда, знания и веры, весь дух прошлого, кристаллизовавшийся в объективных формах, - все это определяет предрасположенность и содержание нашей жизни. Поэтому возникает вопрос: не есть ли отдельный человек всего лишь сосуд, в котором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы; ибо даже если элементы эти в конечном счете производятся отдельными людьми, то вклад каждого исчезающе мал, и только благодаря их родовому и общественному накоплению возникают факторы, синтез которых и составляет опять-таки то, что можно было бы назвать «индивидуальностью».

С другой стороны, мы знаем, что являемся членами общества, и наш жизненный процесс, и его смысл, и цель столь же несамостоятельны, будучи переплетены в одновременном существовании, как они были несамостоятельны в их исторической последовательности. Будучи существами природными, мы не имеем для-себя-бытия, ибо круговорот природных элементов проходи через нас, словно через совершенно лишенные самости образования, а равенство перед законами природы делает наше существование всего лишь примером их необходимости. Точно так же, будучи существами общественными, мы не имеем в нашей жизни автономного центра, но каждое мгновение бываем составлены из взаимоотношений с другими, подобно телесной субстанции, являющейся для нас всего лишь суммой многообразных чувственных ощущений, но не сущим для себя существованием.

Мы чувствуем, однако же, что эта социальная диффузия не полностью растворяет нашу личность; речь идет не только о том, что мы сохраняем за собой (о чем уже было сказано), о тех отдельных содержаниях, смысл и развитие которых с самого начала принадлежат индивидуальной душе и вообще не имеют места в социальных связях; не только об оформлении (Formung) социальных содержаний, единство которых в качестве индивидуальной души само уже не имеет общественной сущности, подобно тому как художественная форма, образованная пятнами краски на полотне, не выводима из химической сущности самих красок. Нет, речь прежде всего идет о другом: все жизненное содержание, пусть даже объяснимое без остатка социальными антецедентами и взаимоотношениями, можно рассматривать одновременно и в категории единичной жизни, как переживание индивида, полностью на него ориентированное. Одно и то же содержание может подпадать под две различные категории, подобно тому, как одно и то же растение может рассматриваться, во-первых, с точки зрения биологических условий его возникновения, во-вторых, с точки зрения практической полезности, а в-третьих, с точки зрения его эстетического значения. Чтобы локализовать существование индивида, понять его, можно избрать точку зрения как изнутри, так и извне; тотальность жизни со всеми ее социально выводимыми содержаниями может быть постигнута как устремленная к центру судьба носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может считаться продуктом и элементом жизни социальной.

Тем самым факт обобществления ставит индивида в двойственное положение, что и послужило исходным пунктом моих рассуждений: обобществление заключает его в себе, и одновременно индивид противостоит обобществлению, индивид есть член организма обобществления и в то же время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого социологического априори, которое на этом основывается, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу «пребывание внутри» и «пребывание вне» – это не два независимых определения (хотя иногда они могут принять и такой вид и даже развиться до полной взаимной противоположности), но характеристика позиции человека, живущего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.

Существование индивида не просто отчасти социально, отчасти социально – сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая, ни к чему не сводимая категория единства, которую мы не можем назвать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логически взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он – продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель – он сам. Общество, как было показано выше, состоит из существ, которые частично не обобществлены. Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с другой стороны, как совершенно социальные, а с другой (при том же самом содержании) – как совершенно личностные существования. И это – не просто две точки зрения, между которыми нет никакой связи (как, например, в случае, когда одно и то же тело рассматривается и с точки зрения его тяжести, и с точки зрения его цвета). Здесь то и другое образует единство, которое мы называем социальным существом, синтетическую категорию – подобно тому как понятие «причинение» есть априорное единство, хотя оно включает в себя два весьма различных по содержанию элемента: «причиняющее» и «причиненное». Именно то, что мы способны к такому формообразованию, способны продуцировать понятие общества из существ, каждое из которых может воспринимать себя как terminus a quo и terminus ad quem своего развития, судеб, качеств, что мы способны учитывать все это в понятии – и все-таки видеть в нем terminus a quo и terminus ad quem этих живых существ и определенностей бытия, - это и есть априори эмпирического общества, это и делает возможной его известную форму.

3. Общество образовано из неравных элементов. Ибо даже там, демократическая или социалистическая тенденции предусматривают «равенство» или частично достигают его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиции, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам – вообще не предмет обсуждения. А с другой стороны, там, где порабощенное население образует лишь массу, как в больших восточных деспотиях, это равенство каждого с каждым затрагивает лишь определенные стороны существования, например, политические или хозяйственные, но никогда – существование в целом; присущие ему свойства, личностные отношения, претерпевание судеб неизбежно должны иметь некоторого рода уникальность и неповторимость, причем не только с внутренней стороны жизни, но и по взаимодействию с другими существованиями.

Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний и результатов, соотнесенных друг с другом соответственно пространству, времени, понятиям и ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы Я как носителя их динамики. Если же внутри этого порядка в силу того неравенства элементов всякий результат или качество выступают как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом, который, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка сохраняет свою определенность лишь при неизменности структуры целого. То же самое, о чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы принять иной формы или лежать в ином месте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого изменение всего сущего, - то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как переплетение качественно определенных явлений. Аналогия такой картины общества в целом, словно ее миниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, - это чиновничество, состоящее из определенного порядка «позиций», предопределенности результатов деятельности, которые, будучи отделенными от своих непосредственных носителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидавшее его место, с которым должна гармонировать его энергия. Конечно, то, что здесь – осознанное, систематическое закрепление содержательных результатов деятельности, то в целокупности общества -–крайне запутанное переплетение функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все то иррациональное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя историческое общество, его феноменологическая структура – сумма и отношение объективно, общественно представляемых каждым элементом видов существования и результатов деятельности – остается порядком элементов, каждый из которых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, импульсы и рефлексы собственно Я остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь общества протекает (не психологически, но феноменологически, исключительно с точки зрения его социальных содержаний) так, словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в целом, и, несмотря на всю дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, словно бы все элементы находились в некотором едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совершенно особенным, зависел от других, а другие зависели от него.

А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь должна идти речь и которое означает для отдельного человека основание и «возможность» принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной среде, что это идеально принадлежащее ему место также и в действительности имеется в социальном целом – это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать всеобщей ценностью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что она развивается в ясное, оперирующее понятиями сознание, а так же и от того, реализуется ли она в течении жизни, подобно тому как априорность закона причинности, как формирующей предпосылки познания, не зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним психологическая действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпосылке о предустановленной гармонии между нашими духовными энергиями – сколь бы индивидуальны они ни были – и внешним, объективным существованием; ибо она всегда остается выражением непосредственного феномена, все равно, будут ли его затем метафизически или психологически сводить к существованию, порожденному самим интеллектом.

Итак, общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонансам этической и эвдемонической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершенное общество – опять-таки не в смысле этического или эвдемонического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать, не совершенное общество, но совершенное общество. Однако в той мере, в какой индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, т.е. сплошной корреляции своего индивидуального бытия с охватывающими его кругами, а также интегрирующей необходимости для жизни целого своей особости, определяемой внутренней жизнью личности, - коль скоро этого нет, то индивид не обобществлен, а общество не является той непрерывной действительностью взаимодействия, о которой говорит понятие «общество».

Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, в древности данное понятие не было известно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на основе разделения труда. Но основополагающее – а именно, что социально эффективная деятельность есть единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе практически объективируется ее целое и пребывающее – было и в древности. Только осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля в утверждении, что одним по природе предназначены к δουλεύειυ, а другие – к δεσπόζειυ. При большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразной структуру: с одной стороны, общество производит в себе и предлагает некоторое «место», которое, правда, отличается от других по содержанию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому нечто анонимное; с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании внутреннего «призвания», квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии (как бы она не возникла) между строением и жизненным процессом общества и индивидуальными качествами и импульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке основывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и род деятельности, к которым она «призвана», и императив: искать их, покуда не найдешь.

Эмпирическое общество становится «возможным» только благодаря этому априори, достигающему своей вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше, нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания, при помощи которых совершается обобществление: единство, состоящее из многих, взаимное определение индивида – для тотальности других, и этой тотальности – индивида, происходят лишь на основании этой крайне принципиальной, абстрактно не осознаваемой, но выражающейся в реальности практики предпосылки: индивидуальность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В известной мере эта структура с самого начала, невзирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Каузальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и деятельность всякого иного и порождающая таким образом внешнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, производителей, ощущающих себя как Я, поведение которых произрастает на почве для себя сущей, самое себя определяющей личности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, предполагая определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его особость становится необходимым звеном в жизни целого – как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом.

 

Контрольные вопросы и задания:

1.    «Как возможно общество» и познание Другого? Априори социального познания и априори социального бытия.

2.    Г.Зиммель как кантианец и как критик Канта.

3.    Почему социология Г. Зиммеля называется «понимающей»?

4.    Г.Зиммель и более поздние интерпретативные теории.

 

Тема IV. Символический интеракционизм Дж. Г. Мида

Джордж Герберт Мид

Разум, Я и общество

Социальные отношения и материальный мир

Личность представляет собой ничто иное, как процесс, в котором осуществляется обмен жестами в рамках органических форм. Этот процесс не существует сам по себе, но является просто этапом социальной организации, частью которой выступает индивид. Организация социального действия была заложена в организме и затем стала разумом индивида. Организация все еще включает в себя отношения других форм, но в настоящее время - только высокоорганизованных, поэтому эти отношения становятся тем, что мы называем социальными отношениями, которые по смыслу больше чем роли отдельных индивидуумов. Этот процесс взаимодействия отдельного организма с другими – как раз то, что сейчас происходит, поскольку этот процесс заложен в образ действия личности вместе с разговором «I» и «Me», определяющими самость. Значение включения этого обмена жестами в образ действия индивида заключается в высшей согласованности, приобретенной для общества как целого и в возросшей дееспособности индивидуума как члена группы. Вот в чем разница между процессом, который имеет место в группе крыс, муравьев или пчел, и процессом в человеческом обществе. Социальный процесс с его разнообразными значениями фактически был заложен в опыт индивида, поэтому сейчас он проходит наиболее эффективно, так как в определенном смысле он был отрепетирован в личности. Индивид не только лучше играет свою роль в имеющихся условиях, но он также влияет на организацию, частью которой он является.

Сама сущность обмена жестов требует, чтобы отношение другого изменилось через отношение личности к стимулам других. В обмене жестами более низших форм заметны взаимные реакции на действия, в то время как индивид не только приспосабливается к действиям других, но и изменяет их. Реакция индивида в этом обмене жестов - единственное, что в некоторой степени постоянно видоизменяет сам социальный процесс. Это как раз то изменение, которое представляет наибольший интерес для опыта индивида. Он сопоставляет отношение других со своими собственными стимулами и, делая это, он обнаруживает, что это отношение изменено, в этом случае его ответная реакция становится другой и приводит к дальнейшим изменениям.

Основными отношениями, по-видимому, являются только те, которые изменяются постепенно, и ни один индивид не может реорганизовать все общество, но кто-то постоянно действует на общество своим собственным отношением, привлекая к себе внимание группы, давая ответную реакцию и с помощью этой ответной реакции изменяя отношение группы. Это как раз то, что мы постоянно проделываем в нашем воображении, в наших мыслях; мы используем наше собственное отношение для того, чтобы создать другую обстановку в обществе, частью которого мы являемся, мы лезем из кожи вон, высказываем свое собственное мнение, критикуем действия других и одобряем или не одобряем их. Но мы можем делать это только в той мере, в какой общество способно принять нас; наше воображение не идет дальше того, что общество способно принять и затем дать ответную реакцию.

 

Разум как особое значение социального процесса

Я описываю самость и разум языком социального процесса, как внедрение обмена жестами в образ действия индивидуального организма, таким образом организм принимает организованные отношения других членов общества, как свои собственные, реагируя на ответ жестами, что стимулирует изменение в организации общества, к которому принадлежит индивид. Этот процесс может быть охарактеризован в рамках представлений о личности как о «I» и «Me», где «I» принадлежит к той группе организованных отношений, на которую индивид реагирует в качестве «I».

Хочу особенно подчеркнуть временное и логическое пред-существование социального процесса в самосознании индивида, которое все возрастает в нем. Обмен жестами является частью социального процесса, который продолжается. Это не то, что индивид один может сделать возможным. То, что оказывается возможным – это всего лишь принятие данной социальной ситуации, например, такой как развитие языка, особенно существенных символов. Это следует из невероятного развития человеческого общества, из возможности предвидения того, какой будет ответная реакция других индивидов, и из предварительного согласования индивида с этой реакцией. Все это, по очереди, создает другую социальную ситуацию, которая снова отражается в том, что я назвал «Me»; вследствие этого и сам индивид изменяет свои действия.

 

***

 

Я хочу избежать того убеждения, что индивид, обладая чем-то объективным, делает из него субъективное. Совместное проживание всех членов общества – происходящий в настоящий момент процесс, который осуществляется посредством жестов. Жесты являются определенными этапами в совместной деятельности, служат связующим звеном всего процесса. На данный момент все, что имеет место в разуме – это то, что было внесено в образ действия отдельной личности. Существует определенный символ, например, такой, какой использует полицейский, когда регулирует движение. Это нечто, не присутствующее здесь и сейчас. Это не становится субъективным и тогда, когда инженер, который должен проверить городское движение, осуществляет те же отношения, что и полицейский, регулирующий движение, и отношения водителей. Мы предполагаем, что в этот момент у инженера восприятие водителя; он знает, что остановка означает замедление движения с помощью тормозов. Существует определенный набор частей его организма, обучающих водителя; таким образом, в определенных обстоятельствах он заставляет машину остановится. Поднятая рука полицейского – это жест, который вызывает различные действия, посредством которых контролируется движение машины. Эти различные действия заложены в организации опытного человека; он может вобрать в себя отношение и полицейского и водителя. Только в этом смысле социальный процесс может быть рассмотрен как «субъективный». Если опытный человек сделал это просто так, как делает это ребенок, это была бы игра, но если это сделано для действительного регулирования движения, тогда это то, что мы называем разумом. Разум – это ничто иное, как внедрение этого внешнего процесса в образ действия личности, с тем, чтобы можно было разрешить проблемы, с которыми сталкивается индивид.

Эта специфичная организация является результатом социального процесса, то есть логически связана с прошлым опытом общества. Общество, внутри которого организм действует таким образом, что действие одного рассматривается как побуждение другого к ответной реакции и так далее, есть структура определенного рода организации, которую мы называем разумом или самостью. Рассмотрим простые семейные отношения мужчины, женщины и ребенка, за которым необходимо присматривать. Здесь мы видим процесс, который происходит только лишь путем взаимодействия в пределах этой группы. Нельзя сказать, что сначала появились индивиды, а затем - общество, так как индивид появляется в самом этом процессе, так же как и отдельные клетки появляются или в человеческом теле или в другой многоклеточной форме. Жизненный процесс должен продолжаться для того, чтобы существовали различные клетки, также как и социальный процесс должен продолжаться для того, чтобы существовали индивиды. Правда и то, что как в обществе, так и в биологической форме не было бы индивидуального организма, если бы не было процесса, частью которого он является. В данной социальном процессе раскрывается человеческий разум, когда этот процесс в рамках обмена жестами внесен в образ действия личности, и следствием этого является образование другой группы индивидов на основе возможных ответных реакций. Предположительно, индивидом может быть тот, кто просто играет, как играет ребенок, не проникая в социальную игру, но человеческое существо возможно только в социальном процессе, где личность несет ответственность за свои поступки. Отношения являются частью социальной реакции; крики не являются голосовыми жестами до тех пор, пока они не вызовут определенную ответную реакцию у других; взаимодействие же само по себе может существовать только лишь в обмене жестами.

Разум – это просто взаимодействие жестов в форме значимых символов. Мы должны помнить, что жест уникален в своем роде, так как имеет связь с ответной реакцией, с отношением. У индивида не будет слов до тех пор, пока не будет подобных ответных реакций. Язык не развивается как набор простых произвольных терминов, которые приписаны определенным стимулам. Слова – это результат социальной взаимосвязи. В одном из рассказов о Гулливере говорится про общество, в котором была создана машина, где буквы алфавита могли набирать бесконечное число комбинаций, и затем члены этого общества собирались вокруг для того, чтобы посмотреть, как располагаются буквы после каждого периодического повторения; теоретически эта машина могла сотворить что-то наподобие Илиады, или одной из пьес Шекспира, или какого-нибудь другого великого произведения. Это показывает, что символы всецело зависят от того произвольного смысла, которым мы их наделяем. Это наделение не обосновано: символов не может быть до тех пор, пока не появляются ответные реакции. Не будет просьбы о помощи, если не будет стремления отреагировать на страдание. Это такие значимые символы, которые в определенном смысле составляют наш разум при условии, что не только символы, но и ответные реакции заложены в нашей природе (в определенном смысле эти отношения являются частью социальных стимулов, положившим начало совместной ответной реакции). Насколько человек успешен в своей реакции на определенный символ, настолько он становится частью социальной организации, таким образом, индивид вбирает в себя отношение другого человека, который взаимодействует с ним. Это то, что дает ему разум.

Животное, охраняющее стадо, является членом стаи, который более восприимчив к запаху или звуку, чем другие. В случае приближения опасности он убегает раньше, чем все остальные, которые затем следуют за ним в силу стадного чувства бежать вместе. Это социальный стимул, жест, если хотите, на который реагируют другие индивиды. Первый получает предупреждение об опасности раньше и готовится убежать, и эта готовность убежать является стимулом для других. Это все осуществляется внешне, разум не задействован. Животное, охраняющее стадо не считает себя тем, кто подает сигнал; оно просто убегает в определенный момент и тем самым побуждает убегать других. Но обладающее разумом животное, подающее сигнал, вбирает в себя отношение тех, кто реагирует на этот сигнал. Животное знает, что означает этот сигнал. Человек, который кричит «Пожар!» способен вызвать в себе ту же реакцию, что он вызывает в других. Поскольку человек способен вбирать в себя отношения других (его отношение к пожару, его чувство страха) – эта реакция на его собственный крик – то, что придает смысл его действиям по сравнению с действиями других. Но единственная особенность, которая приметна в данном случае – то, что внешне имело место в стаде, было внедрено в образ действия человека. Это один и тот же сигнал, одно и то же стремление отреагировать; но человек не только может подавать сигнал, но также может вызывать в себе отношение как спастись, и, вызывая это отношение, он может вернуться к своему стремлению вызвать и проверить его. Он может вызвать в себе ответную реакцию включая в себя организованных отношений всей группы при попытке убежать от опасности. Нет ничего более субъективного, чем его ответная реакция на стимул, который может быть обнаружен в его образе действия. Если он может действовать таким образом, он может установить рациональный контроль и таким образом может создать более высокоорганизованное общество, чем все остальные. Эта способность, конечно, зависит прежде всего от символа, является единственной, на которую личность может отреагировать, и насколько нам известно, голосовой жест явился условием для совершенствования этого вида символа. Но может ли этот вид символа развиваться без голосового жеста, я сказать не могу.

Я хочу быть уверен в том, что мы видим, что сущность, заложенная в разуме, является единственным созданием и продуктом социального взаимодействия. Это создание огромной важности, которое ведет к сложности и запутанности общества, выходит за пределы наших возможностей проследить это, но на самом деле это ничто иное, как включение в отношения других. В той степени, в какой животное может вобрать в себя отношение для контроля за своим поведением, мы имеем то, что называем разумом.

Я не знаю больше ни одного способа, посредством которого интеллект или разум могут возникнуть или могли возникнуть, кроме как путем усвоения личностью социальных процессов через опыт или поведение, так же как и путем освоения обмена значимыми символами, что делало возможным для индивида включиться в отношения с другими по поводу его самого и по поводу к задуманному. И если в этом случае разум или интеллект возрастал, тогда любой разум или интеллект мог бы без существования языка; и ранние стадии развития языка должны были быть наиболее важными в развитии разума или интеллекта.

 

Джордж Герберт Мид

От жеста к символу

В случае голосового жеста биологическая форма слышит свой собственный стимул как раз тогда, когда он используется другими формами; таким образом, она стремится откликаться и на свой собственный стимул, когда откликается на стимул других форм. Это значит, что птицы стремятся петь для самих себя, дети – говорить для самих себя. Производимые ими звуки являются стимулами к произведению других звуков. Там, где имеется какой-то особенный звук, вызывающий какой-то особенный отклик, этот звук в случае его использования другими формами вызывает этот отклик в той (биологической) форме, о которой идет речь. Если воробей (подражающий канарейке) использует этот особенный звук, откликом на этот звук явится тот, который будет слышен чаще, чем какой-либо другой отклик. Таким образом, из репертуара воробья будут отобраны те элементы, которые встречаются в пении канарейки, и постепенно такой отбор накопит в пении воробья те элементы, которые являются общими для обеих птиц, не предполагая здесь никакого особого стремления к подражанию. Здесь налицо некий избирательный процесс, который избирает то, что является общим. «Подражание» зависит от индивида, воздействующего на себя самого так, как другие воздействуют на него, так что он находится под воздействием не только другого, но и самого себя постольку, поскольку он использует тот же самый голосовой жест.

 

***

 

Поскольку индивид вызывает в себе ту установку, которую он вызывает в других, постольку отклик отбирается и усиливается. Это единственная основа для того, что мы называем подражанием. Это подражание не в том смысле, что индивид делает то же, что, как он видит, делает другой. Механизм подражания состоит в том, что индивид вызывает в себе тот отклик, который он вызывает в другом, и вследствие этого придает таким откликам больший вес, чем другим откликам, постепенно выстраивая эти наборы откликов в некое преобладающее целое. Это может происходить, как мы говорим, бессознательно. Воробей не знает, что он подражает канарейке. Это просто постепенный отбор звуков, общих для обеих птиц. И это верно для всех случаев, где бы мы ни встречали подражание.

Я противопоставил две ситуации для того, чтобы показать, какой долгий путь должны проделать речь или коммуникация от ситуации, в которой нет ничего, кроме голосовых сигналов, к ситуации, в которой используются значимые символы. Для последней характерно как раз то, что индивид откликается на свой собственный стимул точно так же, как на него откликаются другие люди. Когда это имеет место, тогда символ становится значимым, тогда начинают высказывать нечто. «Речь» попугая ничего не означает, но там, где нечто значимое высказывают при помощи своего голоса, высказывают это и для самих себя, и для любого другого в пределах досягаемости голоса. Лишь голосовой жест годится для этого типа коммуникации, потому что лишь на свой голосовой жест откликаются или стремятся откликнуться так, как откликается на него другой. Язык рук, правда, имеет тот же характер. Здесь можно наблюдать использование тех жестов, которыми пользуются глухие. Они воздействуют на того, кто их использует, точно так же, как они воздействуют на других. Разумеется, то же самое верно и применительно к любой форме письменности. Но все подобные символы развились из специфического голосового жеста, ибо это – фундаментальный жест. Он не становится значимым в перекличке двух птиц. Тем не менее здесь налицо тот же тип процесса: стимул одной птицы стремится вызвать такой же отклик в другой птице, какой он стремится вызвать, как бы слабо ни прослеживалась эта тенденция, в первой птице.

 

***

 

Разумеется, именно взаимосвязь этого символа, этого голосового жеста с подобным набором откликов как в самом индивиде, так и в другом и превращает этот голосовой жест в то, что я называю значимым символом. Символ имеет тенденцию вызывать в индивиде некую группу реакций, подобных тем, которые он вызывает в другом. Но и еще кое-что заключается в том факте, что он является значимым символом: этот отклик какого-либо индивида на такое слово, как «кресло» или «собака», есть такой отклик, который является для этого индивида настолько же откликом, насколько и стимулом. Вот что, конечно же, предполагается в том, что мы называем смыслом какой-либо вещи или ее значением.

 

***

 

Язык никогда не бывает произвольным в смысле простого обозначения какого-то чистого состояния сознания каким-то словом. То, какая именно конкретная часть чьего-либо действия послужит для направления кооперативной деятельности, более или менее произвольно. Это могут осуществлять различные фазы действия. То, что само по себе кажется незначительным, может оказаться в высшей степени значительным, раскрывая сущность данной установки. В этом смысле сам жест можно назвать незначительным, однако в высшей степени значителен для выяснения того, что им собираются раскрыть.

 

***

 

Таким образом, наше использование языка охватывает значительный диапазон; но какая бы фаза этого диапазона ни была задействована, мы всегда имеем дело с какой-то частью социального процесса, и это всегда та часть, посредством которой мы воздействуем на себя так, как воздействуем на других, и опосредуем социальную ситуацию этим пониманием того, что мы говорим. Это обстоятельство является фундаментальным для всякого языка: если это действительно язык, индивид должен понимать то, что говорит, должен воздействовать на себя так, как воздействует на других.

 

Джордж Герберт Мид

Интернализованные другие и самость

У первобытных народов… признание необходимости различать самость и организм явствует из представлений о так называемом двойнике: индивид обладает некоторой самостью, подобной вещи (thing-like), которая испытывает воздействие со стороны индивида, когда он оказывает воздействие на других людей, и которая отличается от организма как такового тем, что может покидать тело и возвращаться в него. Это основа представления о душе как некоторой обособленности сущности.

В детях мы встречаем нечто такое, что соответствует этому двойнику, а именно незримых, воображаемых товарищей, которых множество детей производит в своем собственном сознании. Они организуют, таким образом, те отклики, которые они вызывают в других людях и также вызывают в самих себе. Разумеется, это играние с каким-нибудь воображаемым товарищем есть лишь особенно любопытная фаза точной игры. Игра в этом смысле, особенно та стадия, которая предшествует организованным соревнованиям, есть игра во что-то. Ребенок играет в то, что он – мать, учитель, полицейский, т.е., как мы говорим, здесь имеет место принятие различных ролей.

 

***

 

Такова простейшая форма инобытия (being another) самости. Она предполагает некую временность конфигурацию (situation). Ребенок говорит нечто в каком-то одном лице, отвечает в другом, затем его отклик в другом лице становится стимулом для него же в первом лице, и, таким образом, общение продолжается. В нем и в его alter ego, которое отвечает ему, возникает некая организованная структура, и они продолжают начатое между ними общение жестами. Если мы сопоставим игру с ситуацией, имеющей место в организованном соревновании, мы заметим, что существенным различием между ними является тот факт, что ребенок, который участвует в каком-либо соревновании, должен быть готов принять установку любого другого участника этого соревнования и что эти различные роли должны находиться в определенной взаимосвязи с друг другом. Но в соревновании, в которое вовлечено определенное число индивидов, ребенок, принимающий какую-нибудь роль, должен быть готов принять роль любого другого игрока. В бейсболе он встречает 9 (ролей), и в его собственной установке должны быть налицо установки 3 или 4 других индивидов, таких, как тот, кто собирается бросать мяч, кто собирается ловить его, и т.д. Эти установки должны в некоторой степени присутствовать в его собственной организации. Итак, в соревновании налицо некий набор откликов, подобных другим, организованным так, чтобы установки одного (индивида) вызвали соответствующие установки другого.

 

 

Джордж Герберт Мид

Аз и Я

Коренное различие между соревнованием и игрой состоит в том, что в первом ребенку необходимо иметь установку всех других вовлеченных в это соревнование индивидов. Установки других игроков, усваиваемые участником соревнования, организуются в своего рода единство, и эта организация как раз и контролирует отклик данного индивида. В качестве иллюстрации приводится игрок в бейсбол. Каждое из его собственных действий (acts) определяется усвоением им действий (actions) других участников этого соревнования. Все, что он делает, контролируется тем обстоятельством, что он представляет собой, одновременно любого из игроков этой команды постольку по крайней мере, поскольку эти установки воздействуют на его собственный конкретный отклик. Мы получаем тогда такого «другого», который есть организация установок всех тех, кто вовлечен в один и тот же процесс.

Организованное общество (социальную группу), которое обеспечивает индивиду единство его самости, можно назвать обобщенным другим. Установка обобщенного другого есть установка всего сообщества. Так, например, такая социальная группа, как бейсбольная команда, выступает в качестве обобщенного другого постольку, поскольку она проникает как организованный процесс или социальная деятельность в сознание (experience) любого из своих индивидуальных членов.

 

***

 

Организованную самость выстраивает организация установок, которые являются общими для всех членов группы. Индивид (person) является индивидуальностью (personality) постольку, поскольку принадлежит к какому-то сообществу, поскольку перенимает в своем собственном поведении установления этого сообщества. Он принимает его язык как средство, благодаря которому обретает свою индивидуальность, а затем – в процессе принятия различных ролей, которыми снабжают его все другие, – он в конце концов обретает установку членов этого сообщества. Такова – в определенном смысле – структура человеческой индивидуальности. Налицо определенные общие отклики, которыми каждый индивид обладает по отношению к определенным общим объектам, и поскольку эти общие отклики пробуждаются в индивиде, когда он воздействует на других индивидов, постольку он пробуждает свою собственную самость. Таким образом, структура, на которой зиждется самость, есть этот общий для всех отклик, ибо индивид, чтобы обладать самостью, должен быть членом какого-то сообщества. Такие отклики являются абстрактными установками, но они составляют как раз то, что мы зовем характером человека. Они снабжают его тем, что мы называем его принципами – установки всех членов общества по отношению к тому, что является ценностями этого общества. Он ставит себя на место обобщенного другого, который представляет собой организованные отклики всех членов группы. Именно это и направляет поведение, контролируемое принципами, и индивид, который обладает подобной организованной группой откликов, есть человек, о котором мы говорим, что у него есть характер – в моральном смысле слова.

 

Джордж Герберт Мид

Философия действия

1. Существует некоторое несоответствие между тем, как определяют общество в религиозных и философских текстах, и значениями, которыми наделяет слово «общество» научный мир, употребляя его для решения конкретных социальных проблем.

Значение, употребляемое в религиозных и философских текстах, появилось посредством универсализации эмоциональных и логических позиций, что отразилось в концепции идеального общества, которое может стать реальным только в том случае, если индивиды будут приносить конфликтные потребности в жертву существующему обществу и в случае поклонения и покорности Богу во избежание греха. Такая позиция призывает ассоциировать общество с совокупностью индивидов, отказавшихся от собственных потребностей, целей и намерений согласно Божьей воле. Таким образом, смысл общества практически полностью фиксировался на эмоциональных аспектах, которые заключаются в существовании некоей неизвестной цели, ценность которой превосходит все известные ценности, и которая является сублимацией принесенных в жертву индивидуальных намерений и потребностей. В эмоциональной сфере эта цель воплотилась в веру, подавляющую знания. С позиции логики она нашла свое выражение в утверждении о всеобщей рациональности мира и общества, в концепции высшего порядка, который непросто распознать в осязаемом, реальном мире, но который объединяет все существующее логической связью для реализации высшего замысла. В то время как высший порядок наблюдался в естественных законах природы, человеческому разуму было крайне сложно проследить запутанную связь общественных событий, осознать, какая же существует зависимость цели и средства в божественном разуме. И снова знанию пришлось покориться вере, и любая попытка сформулировать рациональный смысл того, что происходит, проваливалась, за исключением попыток объяснить существующий ход событий на основе божественного вдохновения. Такая вера была неизбежным результатом невежества, которое только подчеркивается признанием естественных законов, и возможностью ограниченного разума понять замысел Бога.

2. В истории человеческого общества рациональное поведение индивида появилось как результат контроля над импульсами, достигнутого им посредством общественных отношений, возникновение которых сделало его членом общества, и затем воссоздания общественного порядка с точки зрения распространения его целей и средств на всю совокупность индивидов.

Позиция людей, с тех пор как они научились рационально относиться к природе, выражалась либо в поисках у нее помощи, либо в умиротворении ее враждебности. Природа была для людей, прежде всего, естественной средой. По мере того, как мыслящий индивид возвышался над существующим социальным порядком посредством критики или же идеализации, природа стала рассматриваться не столько как среда обитания непосредственно существующего общества, сколько как дом для лучшего общества. Следующим этапом было развитие концепции о достижении идеального общества – искомого предмета религии, концепции божественной первопричины общества, которое преобразовало природу, чтобы она являлась основой и благоприятствовала достижению искомого общественного состояния, концепции максимально широкого общества (общества разума), которое, поскольку оно было рационально, включало в себя все разумы и обеспечивало вселенную их рассуждения и взаимодействия, концепции полностью рационального мира, который был бы средой обитания таких разумов. Замкнутая социальная структура греческого полиса, которая не могла интегрировать в себя человеческую расу как таковую, была местом, где идея «разума» возникла в самой своей общей форме. Из-за невозможности сформировать идеальное общество всех на основе фиксированного в своих границах греческого города – государства, греческое представление о разуме также не имело под собой реальной почвы. Оно могло иметь дело лишь с абстрактным разумом, таким образом, позднее открыло дорогу мистицизму. Только абстрактный разум мог быть там социализирован, и то лишь в безличной (внесоциальной) форме.

3. Превратить мораль в метафизику, в науку фактов и истины означает попытаться избежать выбора. Добро не устойчиво, в то время как зло обманчиво и призрачно, и функция поведения заключаются в том, чтобы сделать добро как можно более устойчивым, а зло как можно более непостоянным. Традиционно воспринимаемая «реальность» заключается в том, какой была бы жизнь, если бы наши предпочтения были признаны обществом, в каковом случае и можно было бы обойтись без поиска и борьбы. Хотя диалектическая проблема примирения двух сфер – жизни и иллюзии – заменяется метафизической проблемой понимания характерных черт существования, неясности все равно сохраняются. Налицо замещение диалектической проблемы одновременного существования ограниченного и бесконечного на проблему причинной зависимости. Результатом этого явилась регуляция жизни в соответствии с культом, а не пониманием ее действительных обстоятельств. Таким образом, первичным признаком разума является способность созерцать природу как законченный механизм, который создает и поддерживает саму эту способность к созерцанию. Теория абсолютного знания находит доказательства существования совершенного, стабильного, доброго и неограниченного в непосредственном опыте и затем превращает этот непосредственный опыт в иллюзию. Имея своим отправным пунктом знание абсолютное, она затем трансформируется в довольно ограниченное иллюзорное знание и, тем не менее, сохраняет в своей логике последовательность. Противоречия указывают на то, что стабильность и устойчивость существуют сообща и взаимопроникают друг в друга. Такой союз – необходимое условие для удовлетворения потребности в категоризации окружающей действительности. Вне этого единства не может быть ничего «хорошего», так как «хорошее» есть «лучше, чем». Непредсказуемость природы является предпосылкой как для идеального, так и потерь, несчастий. Особое удовольствие, доставляемое нам эстетическими объектами, есть результат того, что мы не связаны с этими объектами собственности, но если бы этих отношений не существовало вовсе, не было бы и этого особого удовольствия. Оно зависит от этого противоречия.

4. Структура общественных перспектив человечества происходит из самости, поскольку ее укрепляет лишь такая организация группы, которая была схожа со структурой отношений человека к самому себе – а ведь именно активность индивида в группе и по отношению к группе определяет особую организацию человеческого общества. Этот принцип можно выразить следующим образом: понимание ситуации включает в себя структуру или пример ситуации в реакции на нее индивида и в ответном действии структуры или ее части на индивида, в реакции которого она воплощена. Сущность отношения к ситуации заключается в отношении между стимулом и реакцией на него, однако же отношение к реакции не затрагивает содержания стимула. Сущность здесь не является необходимым условием существования.

Способность индивида принимать организованное отношение общества, распространяющееся как на него, так и на остальных членов группы, создает обязанности, права, традиции, законы и различные социальные институты, отношения внутри которых отличны от физиологических отношений внутри муравейника или улья. Достижение таких отношений в области, за которую отвечает индивид, влечет за собой появление ситуации, в которой на первый план выходят новые ценности, в рамках которых общество имеет дело с индивидом как воплощением этих ценностей. В этом случае появляются такие институты, как церковь, правительство, культура, образование.

 

***

 

ТВОРЧЕСТВО

1. Предположение о функциональной взаимосвязи между тем, что находится в сфере разума, и тем, что за его пределами, лежит в основе философского переустройства, которое начинается с тезиса, что внешний мир – это условие установок нашего сознания. Формулируя новые гипотезы, научное мышление само создает новые миры. Объяснение функциональных отношений между разумом и природой стало возможным посредством научного подхода. Он ввел новый тип философии, касающейся творческого процесса, отвечающего за мир. Если внешний мир берется как условие для внутреннего мира, разум становится активно создающим в самом опыте.

2. Где же лежит творческая или воссоздающая деятельность индивида в демократическом обществе? Индивид не может противостоять всему социальному порядку и пытаться насаждать собственному волю. В чем тогда проявляется творчество? В первую очередь, оно заключается в самой постановке проблемы. Есть неизменная ситуация. Мы все согласны с таким положением вещей. Что можно сделать по этому поводу? Шаг, который может быть предпринят в этих обстоятельствах – некий проект, соответствующий этой конкретной проблеме. Это становится основой социальной реакции и должно быть принято всем сообществом. Индивид воплощает свою программу в универсальную форму. Он представляет по существу дело социальное, которое возникает в результате активности его сознания, его идеи. Я думаю, это точная аналогия между социальной и научной ситуацией. Ученый имеет собственную гипотезу, и вопрос в том, та ли это гипотеза, по которой все сообщество может действовать и работать? Индивид пытается переделать свое сообщество таким образом, чтобы то, что он делает, стало бы естественной функцией в этом сообществе.

 

Контрольные вопросы и задания:

1.    Формирование самости и идентификация.

2.    Роль языка и его эволюция в процессе социализации.

3.    Соревнование и игра.

4.    Понятие «общество» в определении Дж.Г.Мида.

 

Тема V. Драматургическая социология И. Гофмана

Ирвинг Гофман

Представление себя другим в повседневной жизни

Проблема театрализации собственной работы включает нечто большее, чем простое представление невидимых издержек в наглядной форме. Эта работа, обязательная для лиц, занимающих определенный статус, зачастую бедна средствами для выражения желаемого смысла, так что если некто и захочет по театральному живо передать характер своей роли, ему придется потратить на это немалое количество своей энергии. Такая деятельность по совершенствованию коммуникации часто требует качеств, контрастирующих с театрализуемыми ролями.

И потому перед людьми часто встает дилемма: либо внешнее выражение действия, либо содержание самого действия. Тому, у кого есть время и талант хорошо выполнить свою задачу, именно поэтому может не хватить времени или таланта на демонстрацию другим, насколько хорошо он это делает. К слову сказать, некоторые организации разрешают эту дилемму, официально передоверяю театрально-представительскую функцию специалисту, который тратит все свое время на толкование и показ другим смысла задачи и не имеет времени на реальное ее исполнение.

 

***

 

Обычно устанавливается некое соотношение между количеством проявлений почтительности и временной продолжительностью исполнения. Если аудитории положено видеть лишь короткое выступление и вероятность какого-то возмущающего события относительно невелика, то исполнитель может относительно безопасно (особенно в условиях анонимности) поддерживать весьма фальшивый передний план.

Кроме учета того, что может быть увидено другими, исполнитель должен также принимать в расчет информацию, какой уже может располагать о нем аудитория. Чем больше информации об исполнителе имеет аудитория, тем менее вероятно, что любая новость, узнанная ее членами во время взаимодействия, радикально повлияет на их восприятие исполнителя. Если же никакой предварительной информации об исполнителе у аудитории нет, то можно ожидать, что информация, приобретенная в ходе взаимодействия, станет по своему относительному весу решающей.

 

Ирвинг Гофман

Представление себя: анализ ритуальных элементов

социального взаимодействия

Каждый человек живет в мире социальных взаимодействий, контактов с другими, осуществляемых либо лицом к лицу, либо опосредованно. В каждом из этих взаимодействий человек стремится выработать определенную линию поведения, которая представляет собой систему вербальных и невербальных актов, посредством которых индивид выражает свой взгляд на ситуацию и оценивает всех участников взаимодействия, особенно себя. Независимо от того, намеревался ли человек выбрать ту или иную линию поведения, впоследствии он обнаружит, что в результате именно так он и сделал. Другие участники полагают, что индивид выбрал линию поведения относительно сознательно, поэтому, когда ему приходится иметь дела с их ответной реакцией на его поведение, он должен учитывать то впечатление о себе, которое, возможно, уже сформировано.

Понятие образ (face) может быть определено как социальная целостность, представляемая индивидом в процессе его взаимодействия с другими. Это образ себя, который соответствует одобряемым другими социальным характеристикам – такой образ, к которому могут присоединиться другие. Например, когда человек создает хорошее впечатление о своей профессии или религии за счет создания положительного образа.

Индивид стремится получить немедленный эмоциональный отклик на тот образ, который другие позволяют ему принять; его эмоции соответствуют образу. Если в процессе взаимодействия поддерживается его образ, подтверждаемый его поведением, индивид, вероятно, будет испытывать мало эмоций по поводу происходящего. Если события формируют образ лучше, чем он ожидал, индивид будет чувствовать себя хорошо; если же его ожидания не оправдались, он будет испытывать волнение, даже страдания. В общем, эмоциональная привязанность индивида к определенному образу в сочетании с тем, с какой легкостью информация, не соответствующая этому образу, может быть передана другими и им самим, является причиной неизбежности участия во взаимодействии. Индивид также будет эмоционально настроен по отношению к образу, поддерживаемому другими, и хотя эти чувства по поводу собственного образа могут различаться количеством и направленностью, эти чувства вовлекают его в образ других и являются столь же спонтанными, как и чувства по отношению к собственному образу. Образ исполнителя и образ других – это конструкты одного порядка; правила группы и определение ситуации предопределяют чувства исполнителя по отношению к себе и другим и их распределение между участниками взаимодействия.

Об индивиде можно сказать, что он имеет образ, находится в образе или поддерживает образ, когда та линия поведения, которую он действительно проводит, представляет его образ как внутренне непротиворечивый, подкрепляемый суждениями и действиями со стороны других участников, а также объективных агентов ситуации. В такие моменты образ человека – это не есть что-то, что закреплено на нем или в нем, а скорее нечто, диффузно распределенное в потоке событий взаимодействия и становится явным только в том случае, когда эти события интерпретируются для определения содержащейся в них ценности.

Образ, поддерживаемый индивидом в процессе взаимодействия с другими, стремится к легитимации через институализацию. Во время определенного типа взаимодействия действующее лицо, атрибутика которого узнаваема, может рассчитывать на то, что в данной ситуации его образ будет поддерживаться, и считает, что так в нравственном отношении более правильно. Благодаря классификации и конвенциональной природе взаимодействия индивид обнаружит, что для него открыт небольшой выбор линий поведения и образов представления себя. Далее, на основании нескольких известных типов действующих лиц, индивид ответственен за то, чтобы приобрести более широкие возможности. Соучастники его представления, вероятно, не будут осознавать свойств характера индивида до тех пор, пока он не дискредитирует себя в их глазах; затем каждый осознает эти свойства и делает вывод о том, что индивид сознательно произвел ложное впечатление обладания им

.

***

 

О человеке можно сказать, что он осуществляет ложное представление, когда подается такая информация о его социальных свойствах, которая даже при определенных усилиях не может быть интегрирована в ту линию поведения, которая поддерживается для него другими. О человеке можно сказать, что он находится вне своего образа, когда он участвует во взаимодействии, не успев занять ту линию поведения, которая ожидается в данной ситуации всеми участниками. Целью многих шуток является привести человека к демонстрации ложного представления или выходу из поддерживаемого образа, но происходят, конечно, и серьезные случаи, когда индивид не будет иметь представления о ситуации.

Когда человек ощущает, что он поддерживает образ, он уверен в себе. Твердо придерживаясь выбранной линии поведения, он может «держать голову высоко» и открыто представлять себя другим. Он чувствует некоторую безопасность и облегчение; эти же чувства будут присутствовать в том случае, если другие поймут, что он осуществляет ложное представление, но удачно спрячут свои догадки от него.

Когда индивид осуществляет ложное представление или находится вне образа, экспрессивные события, которые не могут быть с легкостью вплетены в ткань ситуации, делают свой вклад во взаимодействие. Независимо от того, ощущает ли индивид, что его представление ложно или он не поддерживает никакого представления, он будет чувствовать стыд и унижение по поводу того, что произошло из-за неподходящей деятельности, и по поводу того, что будет с его репутацией как участника взаимодействия. Более того, он будет чувствовать себя плохо, потому что он надеялся, что в данной ситуации будет поддерживаться его образ, к которому он эмоционально привязан, и который сейчас находится под угрозой. Ощутимый недостаток поддержки со стороны участников ситуации может захватить его врасплох, смутить и моментально сделать неспособным к взаимодействию. Его манеры и выдержка могут поколебаться и разрушиться. Он будет смущен и разочарован; он может быть пристыжен. Эти чувства, оправданные или нет, вызванные тем, что другие видят его волнение и неподобающий образ, могут еще больше ранить его, что ведет к дальнейшим нарушениям ситуации. Следуя обычному словоупотреблению, я введу термин «баланс», обозначающий необходимость сдерживать проявления неловкости в процессе взаимодействия.

В англо-американской обществе, как и в некоторых других, выражение «ударить лицом в грязь» означает ложное представление, означает быть вне образа или быть пристыженным. Выражение «не уронит достоинства» описывает процесс поддержания впечатление, будто он не «ударил лицом в грязь». Следуя китайскому словоупотреблению, «одолжить образ» означает помочь другому занять лучшую линию поведения, чем он в противном случае смог бы занять сам, другой, соответственно, «принимает образ», данный ему, и таким образом спасает ситуацию.

 

***

 

Предполагается, что член любой группы должен обладать самоуважением и в то же время поддерживать нормы вежливости по отношению к другим; считается, что он пойдет на все для спасения чувств и образа других и сделает это с готовностью и спонтанно, так как он эмоционально идентифицирует себя с другими и их чувствами. Как следствие, он не хочет стать свидетелем разоблачения других. Человека, который может стать свидетелем унижения другого и сохранять при этом хладнокровие, в нашем обществе называют бездушным, а того, кто может спокойно выдержать свое собственное разоблачение, считают бессовестным.

Проявляемые одновременно самоуважение и уважение к другим означают, что индивид пытается строить свое поведение так, чтобы поддерживать как свой образ, так и образ других участников взаимодействия. Следовательно, линия поведения каждого из участников имеет право на существование, каждый может играть ту роль, которую он выбрал для себя. Таким образом, устанавливается ситуация, в которой каждый временно принимает линию поведения другого. Эта форма взаимного признания является основной структурной характеристикой взаимодействия, особенно такой его разновидности, как разговор лицом к лицу. Обычно это «рабочее» признание, а не реальное, так как оно основано не на открыто выраженных искренних оценках, а на готовности соглашаться на словах с суждениями, с которыми участники взаимодействия на самом деле могут и не соглашаться.

Взаимное признание имеет важное защитное следствие для социальных контактов. С самого начала, представив свой образ, индивид и другие строят свои дальнейшие отношения на нем и в известной степени становятся зависимыми от него. Должен ли индивид радикально менять линию поведения или она должна быть дискредитирована с вытекающими последствиями, участники взаимодействия окажутся не готовы к тем действиям, которые в этой ситуации будут необходимы.

Обычно поддержание образа является условием интеракции, а не его целью. Обыкновенные цели, такие как завоевание репутации, свободное выражение собственных убеждений, представление уничижительной информации о других или решение проблем и постановка задач, обычно достигаются таким образом, чтобы соответствовать поддерживаемому представлению. Исследовать процесс сохранения образа – значит изучать «правила движения» в рамках социальной интеракции; каждый узнает о системе правил, которых придерживается человек в своем движении сквозь образ действий и намерения других, но не о том, куда он движется или почему он хочет попасть туда. Человек может даже не знать, почему он готов следовать этой системе правил, огромное количество мотивов может привести его к тому, что он будет поступать именно так. Возможно, он хочет сохранить свой образ, потому что он эмоционально привязан к нему из-за своей гордости или чести, из-за власти, которую занимаемое положение позволяет распространить на других. Возможно, он хочет сохранить образ других, так как он эмоционально привязан к этому образу, или потому что он чувствует, что его партнеры имеют моральное право на защиту, или потому что он хочет избежать враждебности, которая будет направлена против него, если образ разоблачить. Он может ощущать, что другими было сделано предположение, что он относится к тому типу людей, которые проявляют участие и симпатию, поэтому, чтобы сохранить свой собственный образ, он может проявлять внимание к той линии поведения, которой придерживаются другие участники взаимодействия.

 

***

 

Основные способы представления себя

Избегать контактов. Наиболее надежный способ предотвратить угрозы собственному представлению – избегать контактов, в которых эти угрозы могут возникнуть. Во всех обществах можно наблюдать это при уклонении от контактов и в тенденции к заключению деликатных соглашений через посредничество. Подобным образом во многих обществах их члены знают цену своему своевременному намеренному удалению до того, как приближающаяся угроза имела шанс воплотить в жизнь.

Если индивид отважился на социальное взаимодействие, содержащее угрозу своему образу, в игру вступают другие виды уклонения. В качестве защитных мер он воздерживается от тем и избегает такой деятельности, которая приведет к выходу наружу той информации, которая несовместима с той линией поведения, которой он придерживается. В подходящий момент он изменит тему разговора или направление деятельности. Изначально индивид часто представляет себя скромным и уравновешенным, подавляющим свои чувства человеком, до тех пор, пока он не поймет, какой тип поведения другие будут готовы поддерживать для него. Любые утверждения о себе могут быть либо слишком скромными, либо с большими оговорками, либо с ноткой несерьезности; индивид защищается такими способами, он подготовит для себя такой образ, который не будет разоблачен ни посредством личных промахов, ни из-за непредвиденных действий других. И если он не защитит свой образ, он, по меньшей мере, попытается быть реалистичным по отношению к нему, осознавая, что некоторые события могут дискредитировать его и приведут к «потери лица».

Наряду с защитными мерами распространено применение покровительственных практик. Человек показывает уважение и вежливость, отдавая должное церемониальным моментам, которые могут быть обязательными. Он пытается быть проницательным, не упоминает факты, которые могут имплицитно или явно противоречить и исказить образ других. Он применяет уклончивость и хитрость, формулируя свои ответы с осторожной двусмысленностью, чтобы сохранить если не благополучие, то представление о нем. Он учтив, слегка изменяет свои требования к другим или их оценку, так чтобы они были в состоянии определять ситуацию как таковую, в которой их самоуважению ничто не угрожает. Занижая требования к другим или приписывая им нелестные свойства, индивид может говорить в шутливой манере, позволяя им занять место славных малых, способных расслабиться и отойти от повседневных стандартов чувства собственного достоинства и уважения. И совершая какое-то потенциально оскорбительное действие, он объяснит, почему должны не обижаться на это. Например, человек знает, что ему будет необходимо уйти до окончания встречи, он может сказать другим заранее, что ему необходимо уйти, так что они будут готовы и их представление не будет нарушено. Но нейтрализация потенциально оскорбительного действия не обязательно должна быть вербальной; человек может дождаться удобного момента или естественной паузы – например, в разговоре, во время кратковременной паузы, когда ни один из говорящих не будет обижен – и затем уйти, таким образом используя контакт вместо своих слов как гарантию уважения.

Когда индивиду не удается предотвратить инцидент, он может пытаться делать вид, будто никой угрозы представлению не было. Наиболее очевидный пример этого можно обнаружить тогда, когда человек ведет себя так, как будто событие, содержащее угрозу, вообще не произошло. Он может намеренно игнорировать эти события как в отношении себя – когда он ни под каким видом не покажет, что у него урчит в животе – так и по отношению к другим, когда он «не заметит», что другой ошибся. Социальная жизнь в больницах для умственно отсталых многим обязана этому процессу; пациенты используют эти практики по отношению к собственным особенностям, а посетители используют их в отношении к пациентам. В общем, тактичная «слепота» такого рода применяется только в тех случаях, когда существует опасность для представления.

 

***

 

Другой способ избежать инцидента применяется тогда, когда человек теряет контроль над своим внешним видом во время взаимодействия. В такие моменты он старается не столько сделать вид что не заметил произошедшего, сколько скрыть или спрятать свои действия тем или иным способом, таким образом давая возможность другим избежать некоторых трудностей, созданных участником взаимодействия, который не сохранял образа. Соответственно, когда человека застали врасплох, когда он не ожидал, что окажется вовлеченным во взаимодействие, или потому что сильные чувства нарушили его внешний вид, другие могут отвернуться от него ненадолго, дав ему время привести себя в порядок.

Другой способ избежать инцидента реализуется в тех случаях, когда индивид при случайной встрече теряет контроль над ситуацией, в которой он представляет себя определенным образом. В подобных ситуациях он, возможно, не пытается слишком серьезно анализировать происшествие. Это связано, прежде всего, с тем, что индивид стремится каким-либо образом спрятать или утаить деятельность определенного рода, что в свою очередь позволяет другим избежать ряда сложностей, причиной которых явился участник представления не сумевший выдержать нужную роль. Соответственно, в тех случаях, когда индивид был обнаружен вне своей роли по причине неожиданности вовлечения себя во взаимодействие или же по причине сильных чувств, явившихся разрушителями его образа, может возникнуть ситуация, в которой другие, придерживаясь покровительственной тактики, на некоторое время отвлекут от него свое внимание для того, чтобы дать ему время прийти в себя.

Процесс коррекции. В тех случаях, когда участникам представления при выполнении обязательств или при случайной встрече не удается избежать ситуации, которая в корне не совместима с авторитетом социальных ценностей, которые поддерживаются в обществе, и когда имеет место скверное событие, которое трудно не заметить, тогда участники по всей вероятности охарактеризуют его как неприятное происшествие, утвердят его в качестве угрозы, к которой должно быть привлечено общественное внимание и будут пытаться исправить его последствия. В данных условиях один или большее число участников обнаружат себя в жестких условиях ритуальной неустойчивости или отсутствия расположения со стороны других, и в данном случае должна быть предпринята попытка переустановить удовлетворяющий порядок для них. Я использую термин ритуал потому, что я имею дело с действиями, через символические компоненты которых актор показывает, насколько уважаемым или достойным чужого внимания он является. Совокупность ситуаций равновесия в данном контексте является соответствующей причине того, что продолжительность и интенсивность корректирующих попыток хорошо подходит к упорству и интенсивности угрозы. Отдельное представление, отдельная роль в данном случае может рассматриваться как неприкосновенное, и правила, согласно которым она может быть выражена, направлены на то, чтобы ее поддержать. Это является, таким образом, ритуалом.

Последовательность действий при изменении определения ситуации через осознание всеми участниками взаимодействия угрозы ее нарушения, переопределение ситуации в зависимости от нового контекста и установление стабильности, я далее буду называть взаимообменом. Определенная совокупность действий создается и поддерживается актором на протяжении всего представления, и предполагается, что этот взаимообмен вовлечет в представление два или более поведенческих акта или двух или более участников. Очевидные примеры определенной модели коммуникации в нашем обществе могут быть обнаружены в порядке следования выражений «Извините» и «Ничего страшного», при обмене подарками или взаимных визитах. По всей вероятности, взаимообмен является основной стабильной единицей социальной активности и обеспечивает некоторую естественную возможность эмпирического исследования всех видов интеракции. Защитные практики могут быть должным образом классифицированы в соответствии с их позицией в процессе смены поведенческих актов, которые включают эту единицу. Помимо события, которое содержит в себе необходимость корректирующего взаимообмена, могут быть рассмотрены четыре поведенческие стратегии.

Первым является вызов, посредством которого участник берет на себя ответственность за привлечение внимания к несоответствующему поведению; по сути они выдвигают предположение, что угрожающее заявление примет устойчивую форму и само угрожающее событие будет реализовано в жизни.

Второй поведенческий акт предполагает предложение, через которое участник классифицируется как нарушитель, которому в свою очередь представлен шанс исправить положение и переустановить эксплицитный порядок. Некоторые классические способы создания подобной поведенческой стратегии являются действительно пригодными. С одной стороны, может быть совершена попытка показать, что предположительно является угрожающим выражением, либо незначительным событием, либо непреднамеренным действием, либо шуткой, которая не должна быть воспринята всерьез, либо как неизбежное событие, при котором «понимание» смягчает вину. С другой стороны, событие может быть допустимым, и усилия могут быть сконцентрированы на его создателе. Информация может быть нацелена на то, чтобы показать факт нахождения исполнителя под влиянием каких-либо факторов, несамостоятельно, или же что он находился под чьим-либо контролем или действовал не в своих интересах. Когда исполнитель утверждает, что его действие имело характер шутки, он может продолжать и далее утверждать, что представление самого себя, казавшимся лгущим позади этого действия, также разыгрывалось в качестве шутки. Если исполнитель неожиданно понял, что он точно потерпел поражение в представлении своей роли, которую от него ожидают другие, он может быстро добавить в серьезной или несерьезной манере, что он и сам признает собственные недостатки. К числу фактов, вызывающим неудачи в представлении, могут быть отнесены такие личные характеристики, как неумение складно говорить, привычку отвлекаться от темы и так далее. Значение угрожающих ситуаций, тем не менее, остается, но их можно включить в поток событий.

В качестве дополнения или замены для стратегии переопределения оскорбительного акта или самого актора, нарушитель может последовать двумя разными путями: он может обеспечить компенсацию пострадавшим – когда это не является его собственной ролью, которая являлась угрожающей; или же он может сам себя наказать, подвергнуть себя самостоятельно каре и искупить вину. Это необходимые поведенческие акта или фазы в ритуальном взаимообмене. И если даже нарушитель не может доказать собственную невиновность, он может указать, используя данные схемы, на то, что он стал новым человеком, человеком, который заплатил за свои грехи, совершенные против должного порядка, и заслуживает большего доверия в глазах общественного мнения. В дальнейшем он может показать, что не является больше угрозой чувствам других, и что если их чувства пострадали по его вине, то это было непреднамеренно, и что он готов заплатить за свои ошибки. Таким образом, он уверяет других, что они могут принять его объяснения без этого признания, которое может показать в присутствии посторонних его слабость и недостаток гордости. Так, через общение с самим собой, через самобичевание он показывает, что полностью осознал совершенное преступление, что то, что случилось, произошло с ним впервые в жизни, и что он знает способы, которыми следует наказывать тех, кто совершает подобные нарушения. Подозреваемый исполнитель, тем не менее, показывают, что он вполне способен принять роль другого для оценки собственной деятельности, что он до сих пор может рассматриваться в качестве ответственного участника в процессе ритуальных взаимодействий, и что правила, поддержание которых он нарушил, по-прежнему являются священными, неприкосновенными, реальными и сильными. Разрушительный акт может вызывать беспокойство по поводу кодекса ритуального взаимодействия; нарушитель снимает этот страх через демонстрацию того, что и сам кодекс, и он сам, как его сторонник, действуют.

После вызова и предложения вступает в силу третья поведенческая стратегия: исполнители, которым было сделано предложение, могут стать приемлемым средства переустановления порядка и предстать как индивиды, поддерживающие существующий порядок. Только в этом случае нарушитель прекращает исполнять предложенную ему ритуальную роль.

Заключительный поведенческий акт взаимообмена – прощенный исполнитель благодарит тех, кто пожаловал ему прощение.

Последовательность поведенческих актов в ходе процесса коррекции – вызов, предложение, принятие и благодарность создают модель интерсубъективного ритуального поведения, но эта модель может развиваться в различных значимых направлениях. Например, пострадавшая сторона может дать нарушителю шанс самому инициировать предложение, прежде, чем будет получен вызов, и прежде, чем нарушение правил станет прецедентом. Это обыкновенная учтивость, довольно распространенная и утверждающая тот факт, что принимающая сторона будет совершать само-вызов. В дальнейшем, когда пострадавшая сторона принимает корректирующие предложения, нарушитель может ожидать, что это предопределено самим действием, и таким образом, он может предложить дополнительное корректирующее предложение, что не позволит ему оставаться спокойным до тех пор, пока он не получит второе или третье подтверждение того, что его извинения приняты. Или пострадавшие исполнители могут тактично поставить себя на место нарушителя и добровольно извинить его.

Необходимый выход из стандартного цикла коррекции осуществляется, когда совершивший вызов нарушитель отказывается обратить внимание на предупреждение и продолжает вести себя в оскорбительной манере, вместо того, чтобы направить свою деятельность в правильном направлении. Если нарушители сталкиваются с отказом выполнить их требования, то будет ясно, что их вызов был блефом, и что этот блеф был обречен. Это непригодная позиция; их представление не будет принято, и им остаются только пустые угрозы. Для того, чтобы избежать подобной судьбы, исполнители могут воспользоваться рядом классических действий. Например, они могут прибегнуть к бестактной, насильственной расплате, уничтожая как самих себя, так и того, кто отказался обращать внимание на их предупреждения. Или они могут устраниться от выполнения обязательств в выражаемой вспышке гнева – страшно негодующий, оскорбленный, но уверенный в окончательном оправдании. Обе тактики направлены на отрицание нарушителем его статуса как участника взаимодействия, и отсюда отрицание реальности, в которой эти действия могут быть приняты. Обе стратегии являются способами исполнения роли, однако требуют больших затрат. Это частично предвосхищает такие представления, в которых нарушитель быстро предлагает извинения, он не хочет вводить в заблуждение пострадавшую сторону, провоцировать ее прибегать к отчаянным мерам.

Совершенно ясно, что эмоции играют существенную роль в циклах ответных реакций, также как проявление страдания является следствием направленного действия, а злоба является следствием собственного совершенного поступка. Я хочу подчеркнуть, что эти эмоции функционируют на поведенческом уровне, и так же точно вписываются в логику ритуального представления, которую достаточно сложно понять вне их. На самом деле, спонтанно выраженные чувства часто приспосабливаются к формальным образцам ритуального взаимообмена даже более изящно, чем осознанные.

 

Ирвинг Гофман

Смущение и социальная организация

Смущение, появление которого возможно в каждом межличностном взаимодействии, отражает общие свойства интеракции. Оно появляется, когда индивид чувствует, что выказал перед присутствующими несоответствующие ситуации свойства своего Я. Это происходит не случайно и не в силу психологических предпосылок, а в определенных местах, в социальных учреждениях, где господствуют противоречивые принципы социальной организации. Предупреждая конфликт этих принципов, смущение и выполняет свою социальную функцию.

Существуют некоторые объективные признаки беспокойства, по которым индивид может заметить крайнее смущение других людей или свое собственное: покраснение щек, рассеянность, заикание, непривычно высокий или низкий тембр голоса, прерывистая речь, потоотделение, бледность, моргание, трясущиеся руки, нерешительные движения, неуклюжесть, бессмысленные фразы. Марк Бэлдвин отмечает, что застенчивый человек также может опускать глаза, наклонять голову, прятать руки за спину, нервно теребить одежду, скрещивать пальцы, сумбурно выражать свои мысли. Существует также ряд субъективных признаков: стеснение в груди, чувство неустойчивости, деланные жесты, заторможенная реакция, сухость во рту, напряжение в мышцах. В тех случаях, когда человек ощущает слабый дискомфорт, эти признаки могут быть менее явными.

Люди привыкли думать, что в общение обычно не доставляет человеку дискомфорта, который, в свою очередь, является девиацией, отклонением от нормального состояния. Если человек говорит, что он чувствовал себя «свободно» или «скованно» в процессе разговора, подразумевается, что ему было легко общаться или он чувствовал некоторое смущение. Если человек легко смущается в присутствии других людей, то обычно считается, что он страдает комплексом неполноценности и ему нужна психологическая помощь.

Чтобы проанализировать феномен смущения, необходимо четко разделить два типа ситуаций, вызывающих его. В первом случае, человек начинает волноваться, когда ему необходимо сделать действие, которое само по себе для него не значимо, однако обстоятельства требуют его успешного и умелого выполнения, и одновременно когда человек понимает, что он не очень хорошо умеет это делать. Индивида в данном случае приводит в состояние волнения не суть задания, а сама необходимость его выполнять. Часто он не может справиться с заданием только потому, что он думает о других делах, которыми он не имеет возможности заняться, так как вынужден выполнять это бессмысленное задание. Примечательно, что данная ситуация может взволновать человека, даже если рядом нет сторонних наблюдателей.

В данной статье подобные случаи, порождающие смущение, рассматриваться не будут; здесь речь пойдет только о тех ситуациях, когда смущение появляется в результате взаимодействия индивида с другими людьми. Каким бы ни было смущение, оно всегда связано с тем представлением, которое индивид создает о себе у других, даже предполагаемых, собеседников. Важно то, какое впечатление человек производит на других в данный момент, вне зависимости от того, почему он подсознательно производит именно такое впечатление. Присутствующие люди, обладающие конкретными характеристиками, и являются для индивида референтной группой.

 

СЛОВАРЬ СМУЩЕНИЯ

Социальный контакт дает возможность для межличностного взаимодействия, которое начинается, когда индивиды осознают, что попали в область непосредственного существования друг друга, и заканчивается взаимным исключением из совместной деятельности. Контакты значительно различаются по ряду характеристик: по цели, социальной функции, характеру и количеству участников, обстановке и т.д., и поскольку мы здесь рассматриваем контакты, которые подразумевают разговор, необходимо учитывать, что существуют и такие контакты, в процессе которых не было сказано ни слова. Однако в обществе, по крайней мере, в нашем англо­американском обществе, вряд ли существуют социальные контакты, которые не могли бы вызвать смущение у одного или нескольких участников разговора и спровоцировать таким образом то, что можно назвать «инцидентом» или фальшивой ноткой в разговоре. Изучая эту возникшую фальшь, социолог может определить пути, которые заводят разговор в неправильное русло, и, исходя из этого, выявить условия, необходимые для того, чтобы взаимодействие было успешным. В то же время данный анализ позволит социологу понять, что все участники взаимодействия являются представителями одного, «естественного» класса, и могут быть подвергнуты анализу по одной схеме.

Кто провоцирует смущение? Кто чувствует смущение? За кого люди чувствуют смущение? Смущение можно чувствовать не только за отдельного индивида; две пары взаимодействующих индивидов могут ощущать смущение друг за друга, а иногда и все взаимодействие целиком может смущать участников. Более того, если человек, за которого люди чувствуют смущение, является полномочным представителем подгруппы (что часто случается при взаимодействии более чем трех участников), то члены данной подгруппы будут ощущать смущение за него как смущение за себя. Бывают случаи, когда чья-то оплошность или faux pas делают одного индивида и инициатором, и объектом, и субъектом смущения, однако обычно эти функции распределяются среди нескольких участников взаимодействия. Когда индивид оказывается в ситуации, заставляющей его краснеть, присутствующие обычно краснеют вместе с ним и за него, даже если для самого индивида чувство стыда не характерно или же он недостаточно информирован, чтобы оценить, что он попал в неудобную ситуацию.

Слова «смущение», «растерянность», «скованность» в данной последовательности отражают различные степени этого чувства. В некоторых случаях проявление смущения может иметь очень резкий характер: внезапно появившаяся причина для смущения вызывает мгновенный взрыв эмоции, которая затем постепенно сходит на нет, возвращая человеку прежнюю непринужденность, и все эти стадии проходят в течение одного длящегося взаимодействия. Однако один неприятный момент неизбежно оставляет осадок даже после весьма приятного разговора.

В других случаях степень смущения может оставаться на одном и том же уровне на протяжение всего взаимодействия; оно появляется, когда интеракция начинается, и длится до ее окончания. В таких случаях сама интеракция становится для ее участников инцидентом, причиной смущения. Внезапное смущение обычно бывает достаточно сильным, тогда как длящаяся неловкость обычно менее интенсивна и сопровождается едва заметным волнением. Если участники заранее предполагают, что общение может вызвать смущение, то скорее всего они будут чувствовать неловкость в процессе взаимодействия, которое они тем самым заранее превращают в инцидент.

Для того, чтобы описать смущенного человека, можно использовать некоторые понятия из области механики: человек может терять равновесие, или самоконтроль, эмоциональная уравновешенность может быть нарушена. Без сомнения, физический характер волнения отчасти оправдывает подобное сравнение. В любом случае, сильно взволнованный человек при всем своем желании на какое-то время не способен мобилизовать свои физические и умственные способности для предстоящего выполнения задания; он не может отвечать присутствующим, что позволило бы ему плавно продолжать разговор. Он находится рядом с остальными участниками разговора, но он «вне игры». Остальных это вынуждает прекратить разговор и обратить внимание на это неожиданное препятствие; тема разговора забыта, и усилия присутствующих направлены на то, чтобы либо вернуть в разговор взволнованного человека, либо старательно его игнорировать, либо избавиться от его присутствия.

Чувство раскованности и чувство взволнованности во время интеракции противоположны друг другу. Чем больше одного, тем меньше другого; следовательно, представленная в виде подобного контраста, любая модель поведения может пролить свет на характеристики обоих этих феноменов. Межличностное взаимодействие в любой культуре требует наличия именно тех условий, которые и уничтожает волнение. Таким образом, случаи, ведущие к появлению смущения, и способы его преодоления или смягчения могут стать межкультурной основой социологического анализа.

Удовольствие и неудовольствие, доставляемое индивиду взаимодействием, а также чувство враждебности, испытываемое им по отношению к партнеру по взаимодействию, не сопряжены однозначно с чувством самообладания. Так, комплимент, радостное одобрение или неожиданная награда могут привести индивида в состояние счастливого замешательства; в то же время, он может оставаться абсолютно спокойным и уравновешенным несмотря на разгорающуюся жаркую ссору. Весьма значимо также, что сама ситуация может быть для человека комфортной, когда он последовательно и без колебаний берет на себя непротиворечивую роль и преследует сиюминутные цели, не имеющие ничего общего с самими действиями, которые он производит. Чувство растерянности само по себе кажется нам неприятным, однако иногда обстоятельства могут иметь неожиданные положительные последствия для того, кто чувствовал себя растерянным.

Несмотря на это изменчивое соотношение понятий неудовольствия и растерянности, считается, по крайней мере в нашем обществе, что показать свое волнение означает обнаружить свою слабость, неполноценность, низкий статус, моральную вину и другие незавидные качества. И, как уже предполагалось, волнение угрожает взаимодействию как таковому, нарушая течение процессов передачи и приема информации, необходимых для продолжения взаимодействия. Когда растерянность вызвана какой-либо из перечисленных выше причин, взволнованный человек будет стараться каким-то образом скрыть свое состояние от окружающих. Натянутая улыбка, деланный нервный смех, беспокойные руки, опущенный взгляд давно стали известными признаками того, что человек пытается скрыть смущение. Вот как говорит об этом Лорд Честерфилд:

Когда они стыдятся чего-то в компании, то настолько теряются, что сами не знают, что делают, и пытаются придумать тысячу всяких фокусов, чтобы не подать вида; а потом эти уловки входят у них в привычку. Один трет нос, другой чешет затылок, третий теребит свою шляпу; в общем, у каждой деревенщины свои штучки.

Такие жесты человек производит, чтобы под их прикрытием собраться с мыслями и опять включиться в игру.

Когда индивиду необходимо справиться со смущением, когда обстановка и определенный навык помогают ему овладеть собой, он может казаться уверенным в себе, если судить по некоторым очевидным признакам; однако другие, менее заметные знаки помогаю обнаружить его волнение. Так, публично произнося речь, человек может справиться со своим голосом и создать впечатление непринужденности, однако те, кто сидят на сцене рядом с ним, могут заметить, как трясутся его пальцы или нервный тик выдает его смущение.

Поскольку человек не любит чувствовать смущение, тактичные люди стараются не ставить других в неудобную положение. Более того, они будут стараться не замечать, что человек теряет самообладание или что у него есть основания для этого. Они будут пытаться скрыть, что заметили его состояние, или прятаться за теми же жестами, которыми он пытается защититься. Так, они заслоняют его лицо, и тем самым, возможно, облегчают его попытки вернуть спокойствие или, по крайней мере, сохранить остатки самообладания. Однако если человеку не удалось скрыть смущение, у тех, кто почувствовал это, может не получиться скрыть, что они заметили это, вследствие чего все присутствующие осознают, что смущение человека было замечено и что это пытались скрыть. Когда это происходит, взаимодействие, которое, казалось, было обычным, может стать очень болезненным.

Скорее всего, есть какой-то критический момент, по достижении которого индивид уже больше не пытается скрыть или унять свое смущение: человек может зарыдать или разразиться безумным хохотом, неожиданно вскипеть, впасть в ярость, упасть в обморок, броситься к выходу или застыть как при приступе паники. После этого вернуться в спокойное состояние практически невозможно. После сильного эмоционального потрясения человек начинает действовать под влиянием других ритмов, и слабо осознает, что является участником взаимодействия. Проще говоря, он не готов больше участвовать в интеракции. Можно говорить о том, что этот момент кризиса социально обусловлен: приближение переломного момента зависит от самой группы, норм и стандартов которой индивид придерживается. В редких случаях критический момент могут пережить все члены взаимодействия одновременно, и может случиться так, что после этого им не удастся создать даже видимость обычной интеракции. Небольшая социальная система, созданная ими в процессе взаимодействия, рушится; они отдаляются друг от друга или же пытаются выстроить новую систему ролей.

Слова «уравновешенность», «хладнокровие» и «самоуверенность», означающие способность индивида сохранять спокойствие, необходимо отделять от таких понятий, как «любезность», «такт», «социальный навык», то есть умение не провоцировать ситуации, ставящей другого в неудобное положение. Уравновешенность играет важную роль в процессе коммуникации, т.к. она обеспечивает способность индивидов играть свои роли в ходе интеракции до тех пор, пока они находятся вместе, что подразумевает адекватную передачу и прием информации в процессе взаимодействия. Не странно, что поддразнивание - это «испытание на стойкость», которое должен пройти каждый подросток, вырабатывая у себя умение сохранять спокойствие. Неудивительно также, что многие из игр или видов спорта связаны с такими вещами, как самообладание и смущение: в покере, например, блеф может помочь игроку выиграть деньги, если он блефует уверенно; в дзюдо сохранение спокойствия может стать залогом выигрыша; в крикете, несмотря на напряжение, игрок должен сохранять хладнокровие.

Чаще всего индивид знает, в каких именно ситуациях и взаимодействиях он чувствует себя неловко. Круг его ежедневных социальных контактов в значительной мере определен его социальными обязательствами, но иногда он все же немного выходит за эти рамки, чтобы участвовать в тех ситуациях, которые не вызовут у него смущения. Человек, который полностью убежден, что ему не хватает решительности (и, скорее всего, преувеличивая), обычно застенчив и скромен; боясь любых контактов, он всегда стремится свести их до минимума или избежать совсем. Заикание может служить примером подобной ситуации, демонстрируя, какую цену иногда приходится платить человеку за желание жить социальной жизнью.

 

ПРИЧИНЫ СМУЩЕНИЯ

Смущение связано с несбывшимися ожиданиями в их качественном (не количественном) выражении. В соответствии со своей социальной идентичностью и конкретной обстановкой участники взаимодействия будут чувствовать, какое именно поведение будет уместным, однако иногда они могут быть сильно разочарованы тем, что происходит в действительности. Человек может заранее быть уверен, что конкретные люди заставят смутиться, однако это априорное представление не только не уменьшает его замешательства, а даже усиливает его.

Смущение связано с моральными ожиданиями, хотя оно появляется отнюдь не вследствие нарушения моральных норм, которое скорее всего вызовет гнев, а не растерянность. Мы должны рассматривать, в первую очередь, моральные обязательства, связанные с компетентностью человека, поддерживающего социальный контакт. Индивид, без сомнения, должен сохранять самообладание, однако это всего лишь дает нам возможность утверждать, что, скорее всего, взаимодействие будет успешным, но не объясняет, почему. На самом же деле, успешность интеракции напрямую зависит от восприятия ее участниками социальной идентичности друг друга.

Предполагается, что в процессе интеракции человек должен выказывать такие свойства и характеристики, которые, складываясь в единый, непротиворечивый образ его Я, будут адекватны ситуации. Через выражаемые смыслы своего поведения, просто через участие во взаимодействии как таковое, человек представляет приемлемый образ своего Я другим в процессе интеракции, даже если не осознает этого и даже если другие тоже не осознают этого, а также того, что восприняли его именно так. В то же время индивид обязан принимать и уважать представляемые ему образы других участников взаимодействия. Таким образом, элементы социального взаимодействия состоят из успешно предъявляемых притязаний на приемлемый образ своего Я и принятие подобных притязаний, представленных другими участниками. Вклад, вносимый участниками во взаимодействие, ориентирован на эти образы и строится на их основе.

Когда что-либо заставляет участников сомневаться в адекватности притязаний, предъявляемых индивидом, оказывается, что взаимодействие опирается на тот образ, который больше не является действительным. Те ответы, которые были обращены к человеку, образ которого поменялся, больше недействительны, их необходимо изменить, а взаимодействие построить на новом основании. В такие моменты человек, чей образ пошатнулся (тот, за кого присутствующие испытывают смущение) и тот, кто был причиной этому, оба чувствуют смущение от того, что они создали такую ситуацию, но ощущают это только тогда, когда у них есть причина чувствовать обособленность друг от друга. Подобное разделение ответственности и является единственно правильным. На уровне общества в целом принято считать, что чувствовать смущение должен только дискредитированный человек, однако на уровне той социальной системы, которая была выстроена участниками в процессе интеракции, человек, послуживший причиной дискредитации ответственен так же, если не больше, как и тот, кого он дискредитировал. Если он воспринимался окружающими как тактичный человек, то, разрушая образ другого, он в то же самое время разрушил свой собственный.

Но, безусловно, дело не ограничивается этими двумя участниками. Потеря устоявшегося и определенного образа, по отношению к которому нужно было выстраивать свой собственный образ, приводит других участников в замешательство. Именно поэтому смущение «заразно»: проявившись, оно распространяется, сеет растерянность.

Существует множество типичных обстоятельств, приводящих к тому, что образ индивида дискредитируется, порождая растерянность и смущение человека за то, как сделанное им отразится на нем самом и на интеракции в целом. Например, жениться или получить повышение по службе - значит приобрести статус, который неадекватно воспринимается другими в силу того, что они привыкли к прежнему статусу. Попроситься на работу, попросить денег или попросить руки означает представить себя как надежного человека, и тот, кто может в данных ситуациях дискредитировать подобный статус, должен иметь очень веские основания для этого. Притворяться лучше или значительнее, чем ты есть - значит предъявлять такие притязания, которые легко могут быть дискредитированы любым, кто не знаком с подобной ролью.

Физическая структура социального контакта обычно связана с определенными символическими смыслами, которые заставляют человека помимо его воли представлять образ своего Я, основанный на заведомо ложных и стесняющих притязаниях. Физическая близость, несомненно, подразумевает социальную близость, что известно каждому, кому приходилось помимо воли оказываться в близком физическом контакте с кем-то или поддерживать разговор ни о чем с людьми гораздо выше или ниже себя по положению. Точно также, если разговор неизбежен, кто-то должен его начать, поддерживать и закончить, и все эти действия могут нелепым образом предполагать субординацию, которая в данной ситуации совершенно неуместна.

Для различных вариантов повторяющихся взаимодействий в данном обществе можно принять допущение, что участники взаимодействия принимают определенные моральные ментальные и физиогномические стандарты. Человек, который не оправдывает ожиданий, может в любой момент обнаружить, что непреднамеренно попал в плен собственных притязаний, которые он не может подтвердить действиями. Компрометируя себя в каждом взаимодействии, он может в конце концов почувствовать себя изгоем. Человек, изолировавший себя от социальных контактов, может фактически оказаться отстраненным от социальных притязаний. Если он убежден, что обладает дискредитирующими его качествами, то, возможно, он и ошибается, но в свете того, что он всячески избегает социальных контактов, можно сказать, что он прав. В любом случае, определяя, являются ли основания для застенчивости реальными или воображаемыми, необходимо учитывать не «объективные» недостатки индивида, а гораздо более широкий круг характеристик, которые могут привести к появлению чувства смущения.

Во всех этих случаях происходит одно и то же: то, что должно произойти, ставит под угрозу или дискредитирует тот образ, который создал индивид посредством своих притязаний. В соответствии с этим присутствующие больше не могут ни принимать этот прежний образ, ни строить на его основе свое дальнейшее взаимодействие. Возможности для взаимодействия все уменьшаются, пока каждый не почувствует себя не в своей тарелке.

Необходимо также добавить следующее. Часто ситуации, вызывающие смущение, порождаются противоречием двух ролевых позиций индивида. Смущение вынуждает нас развести эти две роли. У каждого индивида есть несколько социальных ролей, но обычно он избавлен от необходимости выбирать между ними, так как обстановка обычно требует реализовывать одну из них, позволяя в каждой роли быть разным человеком, при этом не дискредитируя себя.

Однако в каждой социальной системе в определенный момент наступает ситуация, когда данные образы индивидов противостоят друг другу в силу того, что их другие две роли не совместимы с подобной ситуацией. В такие моменты становится очевидно, что смущение коренится не в самом индивиде, а в социальной системе, заставляющей его играть несколько ролей.

 

СФЕРА ПРОЯВЛЕНИЙ СМУЩЕНИЯ

Начав рассмотрение феномена смущения с его психологических оснований, мы постепенно подошли к социологическому анализу. Все, что уже было сделано в этой связи, относится к деятельности специалистов в области социальной антропологии и их исследованиям подшучивания над людьми и феномена избегания контактов. Смущение рассматривается обычный элемент нормальной социальной жизни, индивид испытывает неловкость не потому, что он неполноценен, а наоборот; вероятно, каждый в соответствии со своим набором статусов будет вести себя подобным образом. В эмпирическом исследовании отдельной социальной системы необходимо, в первую очередь, изучить, какие категории людей чаще склонны испытывать смущение, а во-вторых, понять, что же произойдет с самой социальной системой и системой обязательств, если смущение перестанет быть частью их структуры.

Это можно проиллюстрировать на примере таких крупных социальных организаций, как офисы, школы, больницы и т.д. В лифтах, коридорах, буфетах, возле доски объявлений, автоматов по продаже напитков и закусок, на входах в здание все члены организации равны, хотя и социально дистанцированы. Пользуясь терминами Бенуа-Смюйана (Benoit-Smullyan), здесь имеет место проявление ситуса, а не статуса или локуса. Пересечение этих отношений равенства и дистанции рождает новые отношения, реализующиеся в процессе работы в команде, где члены взаимодействия имеют разный уровень авторитета и престижа, но все равно вынуждены работать вместе.

Во многих больших зданиях различные часы работы для людей разных должностей, раздельные столовые и прочие вещи помогают обеспечить ситуацию, при которой люди, разные по должности, не попадут в ситуацию, где вынуждены будут вести себя как равные. Однако демократически ориентированные организации зачастую вынуждают людей разного статуса, работающих в одной команде, обедать в одной столовой, создавая таким образом неловкие ситуации. В таких случаях работники не имеют возможности придерживаться такой линии поведения, которая не нарушала бы либо их равенства, либо субординации. Подобная ситуация может возникнуть в лифте, когда два индивида, которые недостаточно хорошо знакомы, чтобы поддерживать беседу, находятся так близко друг от друга, что просто не могут воздерживаться от разговора. Эта проблема частично решается путем использования отдельных лифтов для руководителей высшего звена. Таким образом, смущение структурно встроено в организацию.

Из-за того, что индивид выполняет несколько различных социальных ролей, иногда он может оказаться в положении, когда ситуация требует одновременно и его присутствия, и отсутствия в определенном месте. Это порождает смущение: индивид «разрывается» между двумя ролями, и колебание его поведения есть в данном случае колебание его собственного Я.

 

СОЦИАЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ СМУЩЕНИЯ

Когда заявленный образ индивида находится под угрозой, он может совладать с собой и скрыть признаки смущения. Ни волнение, ни попытки скрыть смущение не нарушают плавного течения разговора; участники могут продолжать взаимодействие так, как будто ничего не произошло.

Однако когда ситуация спасена, кое-что очень важное может быть утеряно. Выказывая смущение в ситуации, когда индивид не может быть ни в одной из двух ролей, между которыми он колеблется, он тем самым оставляет для себя возможность в дальнейшем выполнять их обе в разных ситуациях. Его положение в данной ситуации и даже само взаимодействие могут быть принесены в жертву, однако этим он показывает, что, будучи не способным вести себя адекватно в данной ситуации, он сохраняет за собой обе полноценные, но противоречивые роли. С этой точки зрения, смущение является не деструктивным элементом в социально предписанном поведении, а логичной частью этого поведения. Волнение как раз является примером такого типа действий, которые, будучи спонтанными, не менее востребованы и необходимы, нежели сознательно выполняемые действия.

За конфликтом идентичности лежит более фундаментальный конфликт, связанный с организационными принципами, поскольку внутреннее Я несет на себе отпечаток этих установленных принципов. Человек может строить свою идентичность на таких притязаниях, что если они отвергнуты, это заставляет его чувствовать законное возмущение. За претензиями новичка на право пользоваться оборудованием фирмы лежит организационный принцип: все члены организации равны в этом праве. В основе требований специалиста на более высокое вознаграждение лежит тот принцип, что тип работы, которую он выполняет, а не наличие самой работы, определяет его статус. Замешательство специалиста и новичка, которые в одно и тоже время подошли к аппарату по продаже Кока-Колы, обнаруживает несовместимость двух организационных принципов.

Принципы организации в любой социальной системе скорее всего будут противоречить друг другу в определенных аспектах. Вместо того, чтобы обнаружить конфликт во взаимодействии, индивид, скорее, будет стараться поместить себя между двумя принципами. Он принесет в жертву либо свою идентичность, либо все взаимодействие, но постарается сохранить эти принципы. Он зажат между двумя несовместимыми идентичностями, предотвращая таким образом открытое противоречие между ними; иногда они могут быть настолько несовместимы, что ему приходится фактически разрываться между ними. Социальная система приобретает гибкость, а человек теряет самообладание.

 

Контрольные вопросы:

1.    Понятие «образ» и его формирование в процессе взаимодействия в системе И.Гофмана.

2.    Основные способы представления себя.

3.    Основные причины «срыва представления».

4.    Понятие «ритуал».

5.    Понятие «смущение» в социологии И.Гофмана. Роль смущения в социальной организации.

 

 

Тема VI. Феноменологическая социология А. Шюца

 

Альфред Шюц

Структура повседневного мышления

 

Повседневное мышление как система конструируемых типов. Пытаемся показать как бодрствующий взрослый человек воспринимает интерсубъективный мир повседневной жизни, на которую и в которой он действует как человек среди других людей. Этот мир существовал до нашего рождения, переживался и интерпретировался нашими предшественниками как мир организованный. Перед нами он предстает в нашем собственном переживании и интерпретации. Но любая интерпретация мира основана на предыдущем знакомстве с ним – нашем лично или передаваемом нам родителями и учителями. Этот опыт в форме «наличного знания» выступает как схема, с которой мы соотносим все наши восприятия и переживания.

 

***

 

Несомненное предшествующее знание с самого начала дано как типичное, а это означает, что оно несет в себе открытый горизонт похожих будущих переживаний. Внешний мир, например, мы не воспринимаем как совокупность индивидуальных уникальных объектов, рассеянных в пространстве и времени. Мы видим горы, деревья животных, людей. Я, может быть, никогда не видел ирландского сеттера, но стоит мне на него взглянуть, и я знаю что это – животное, точнее говоря, собака. В нем все знакомые черты и типичное поведение собаки, а не кошки, например. Можно, конечно, спросить: «Какой она породы?». Это означает, что отличие этой определенной собаки от всех других, мне известных, возникает и проблематизируется только благодаря сходству с несомненной типичной собакой, существующей в моем представлении.

Говоря на специфическом языке Гуссерля, чей анализ типического строения мира повседневной жизни мы суммировали черты, выступающие в действительном восприятии объекта, апперцептивно переносятся на любой другой сходный объект, воспринимаемый лишь в его типичности. Действительный опыт подтверждает или не подтверждает мои ожидания типических соответствий. В случае подтверждения содержание типа обогащается; при этом тип разбивается на подтипы. С другой стороны, конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие, тем не менее, в форме типичности.

Теперь – а это особенно важно – я не могу считать этот, в его типичности воспринятый объект представителем общего типа, могу позволить сформулировать понятие типа.

 

***

 

Человек в любой момент его повседневной жизни находится в биографически детерминированной ситуации, т.е. в определенной им самим физической и социокультурной среде. В такой среде он занимает свою позицию. Это не только позиция в физическом пространстве и внешнем времени, не только статус и роль в рамках социальной системы, это также моральная и идеологическая позиция. Сказать, что определение ситуации биографически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний. Как таковое оно уникально, дано этому человеку и никому другому. Биографически детерминированная ситуация предполагает определенные возможности будущей практической или теоретической деятельности. Назовем ее «наличной целью». Эта цель как раз и определяет элементы, которые являются релевантными по отношению к ней. Система релевантностей в свою очередь определяет элементы, которые составят основу обобщающей типизации и черты этих элементов, которые станут характерно типичными или, наоборот, уникальными и индивидуальными. Другими словами, она определяет, насколько далеко нам предстоит проникнуть в открытый горизонт типичности.

 

***

 

Он [мир] интерсубъективен, так как мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие царства культуры от царства природы – возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников. Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т.д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъектов. Поэтому мы всегда ощущаем историчность культуры, сталкиваясь с ней в различных традициях и обычаях. Историчность – осадок деятельности, в которой история и раскрывается для нас. Поэтому я не могу понять объект культуры, не соотнеся его с деятельностью, благодаря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он предназначен; знак или символ – не зная, что он представляет в уме человека, использующего его; институт – не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на него свое поведение.

 

***

 

Мы рассмотрим кратко три аспекта проблемы социализации знания или его генетическую социализацию; социальное распределение знания.

Взаимность перспектив. В естественной установке повседневного мышления я считаю само собой разумеющимся, что другие, обладающие разумом люди, существуют. Это значит, что объекты мира, в принципе, познаваемы для них либо актуально, либо потенциально. Это я знаю и принимаю без доказательств и сомнений. Но я также знаю и считаю само собой разумеющимся, что «тот же самый» объект должен означать нечто различное для меня и для любого другого человека. Это происходит потому, что: 1) я, будучи «здесь», нахожусь на иной дистанции от объектов и воспринимаю их в иной типичности, чем другой человек, который находится «там». По этой же причине некоторые объекты – вне пределов досягаемости (моего видения, слышания, манипулирования), но в пределах его досягаемости, и наоборот; 2) биографически детерминированы ситуации, моя и другого человека, соответствующие наличные цели и определяемые ими системы релевантностей (моя и другого) должны различаться, по крайней мере, до некоторой степени.

Повседневное мышление преодолевает различия индивидуальных перспектив, являющиеся следствием этих факторов, с помощью двух основных идеализаций: 1) взаимозаменяемости точек зрения (я считаю само собой разумеющимся и предлагаю: другой считает так же, что если я поменяюсь с ним местами и его «здесь» станет моим, я буду находиться на том же самом расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и в настоящий момент. Более того, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что и у него сейчас. Действительно также и обратное отношение); 2) совпадение системы релевантностей. До тех пор, пока не доказано обратное, я считаю само собой разумеющимся – и предполагаю, другой считает так же – что различия перспектив, порождаемые нашими уникальными биографическими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас. И что он, как и я, т.е. «мы» полагаем, что выбрали и интерпретировали актуально и потенциально общие объекты и их характеристики тем же самым или, по крайней мере эмпирически тем же самым, т.е. тем же самым, с точки зрения наших практических целей, образом.

Очевидно, что обе идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадении релевантностей, вместе образующие общий тезис взаимных перспектив, представляют собой типизирующие конструкты объектов мышления, преодолевающих своеобразие объектов личного опыта моего или любого другого человека. Благодаря действию этих конструктов можно предполагать, что тот сектор мира, который считается само собой разумеющимся мною, воспринимается так же другим, моим партнером, более того считается само собой разумеющимся «нами». Но это «мы» включает не только «тебя» и «меня», но «каждого, кто является одним из нас», т.е. каждого, чья система релевантностей по существу (в достаточной степени) совпадает с «твоей» и «моей». Таким образом, общий тезис взаимных перспектив ведет к формированию такого знания об объектах и их характеристиках (актуально познанных «мною» и потенциально познаваемых «тобой»), которое выступает как знание «каждого». Оно представляется объективным и анонимным, т.е. отделенным и независимым от индивидуальных определений ситуации со всеми их уникальными биографическими подробностями, актуальными и потенциальными наличными целями.

Термины «объект» и «характеристика объекта» мы должны толковать в самом широком смысле, подразумевая при этом объекты само собой разумеющегося знания. Тогда мы поймем, насколько важны интерсубъективные конструкты объектов мышления, возникающие в ходе структурной социализации знания многих проблем, изученных, но недостаточно основательно проанализированных выдающимися обществоведами. То, что считается знакомым каждому, кто разделяет нашу систему релевантностей, - это образ жизни, рассматриваемый как естественный, нормальный, правильный членами «мы-группы». В качестве такового он является источником множества рецептов обращения с вещами и с людьми в типичных ситуациях, он является источником привычек и «нравов», «традиционного поведения» в веберовском смысле, самоочевидных истин, бытующих в «мы-группе», несмотря на их противоречивость, короче, - всего «относительно естественного аспекта мира». Эти слова относятся и к конструктам типизированного знания, обладающего высокосоциализированной структурой, благодаря которой преодолевается специфика индивидуальных, само собой разумеющихся представлений о мире. Но это знание имеет свою историю. Оно – часть нашего «социального наследия», и это побуждает нас обратиться ко второму аспекту проблемы социализации знания, к его генетической структуре.

Социальное происхождение знания.  Лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение и передается друзьями, родителями, учителями, учителями учителей. Меня учат не только определять окружающую среду (т.е. типичные черты относительного аспекта мира, воспринимаемого «мы-группой» как самоочевидная совокупность всех до поры до времени несомненных вещей, которые, однако, всегда могут быть поставлены под сомнение), но и строить типичные конструкты согласно системе релевантностей, соответствующей анонимной унифицированной точке зрения «мы-группы». Сюда относятся образы жизни, способы взаимодействия со средой, практические рекомендации по использованию типичных средств для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Типизирующим медиумом, посредством которого передается социальное знание, являются словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности – это, по преимуществу, язык имен, вещей и событий. А любое имя предполагает типизацию и обобщение в свете релевантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь достаточно значительной, чтобы найти для нее особый термин. Донаучный диалект – сокровищница готовых, уже сконструированных типов и характеристик, социальных по происхождению и несущих в себе открытый горизонт еще не найденных содержаний.

Социальное распределение знания. Знание социально распределено. Благодаря общему тезису взаимных перспектив, несомненно, преодолевается трудность, заключающаяся в том, что мое актуальное знание – всего лишь потенциальное знание моего партнера, и наоборот. Но запас актуального наличного знания у людей различен, и повседневное мышление учитывает этот факт. Не только то, что человек знает, отлично от знания его соседа, но и то, как они оба знают «одни и те же» факты.

Знание многообразно по степени ясности, отчетливости, точности. Возьмем, к примеру, хорошо известное разграничение У. Джемсом «знания понаслышке» и «знания как такового». Очевидно, о многих вещах я просто где-то что-то слышал, тогда как ты имеешь ясное представление о них как таковых. Справедливым может быть и обратное отношение. Я – «эксперт» в узкой области и «дилетант» во многих других, так же, как и ты. Любой индивидуальный запас наличных знаний в тот или иной момент жизни разграничен на зоны в различной степени ясности, отчетливости, точности. Эта структура порождается системой преобладающих релевантностей и, таким образом, биографически детерминирована. Знание этих индивидуальных различий, само по себе, уже элемент обыденного опыта: я знаю, к кому и при каких типичных обстоятельствах я должен обратиться как к компетентному доктору или юристу. Другими словами, в повседневной жизни я конструирую типологию знаний другого, их объем и структуру. Поступая таким образом, я предполагаю, что он руководствуется определенной структурой релевантностей, которая выражается у него в наборе постоянных мотивов, побуждающих его к особому типу поведения и определяющих даже его личность.

 

 

Альфред Шюц

Здравый смысл и научная интерпретация человеческой деятельности

ВВЕДЕНИЕ: СОДЕРЖАНИЕ ОПЫТА И МЫСЛИМЫХ ОБЪЕКТОВ

I. Конструкты повседневного и научного мышления.

«Ни обыденное сознание, ни наука не могут развиваться, не отклоняясь от строгого обсуждения что есть действительно в опыте». Это утверждение Уайтхеда есть основание его анализа организации мышления. Даже вещь, воспринимаемая в повседневной жизни, есть нечто большее, чем простое чувственное представление. Она есть мыслимый объект, конструкт высокой степени сложности, включающий в себя не только специфические формы временной последовательности для конституирования мышления как объекта одного чувства, например зрения, но и пространственные от­ношения, [необходимые] для конституирования его как смыслового объекта нескольких чувств, допустим зрения, прикосновения, а также воображения, гипотетического чувственного представления для полноты картины. Согласно Уайтхеду, именно послед­ний фактор «есть нечто надежное, на котором создается целая структура повседнев­ной жизни», и благодаря рефлективному критицизму «истолковывает наше чувствен­ное представление как действительную, реализацию гипотетического мыслимого объек­та перцепции». Другими словами, так называемые конкретные факты повседневной перцепции не столь конкретны, как кажутся. Они уже включают в себя абстракции высокой степени сложности, и мы должны принимать во внимание эту ситуацию, чтобы не впасть в ложно понимаемую конкретность.

Наука всегда, согласно Уайтхеду, имеет двоякую цель: во-первых, создание тео­рии, соответствующей опыту, а, во-вторых, объяснение обыденных концепций природы. Это объяснение заключается в сохранении обыденных концепций в научных теориях, являющихся объектом упорядоченного мышления. Для этих целей физическая наука (единственная, которая в этом контексте интересует Уайтхеда) развивает методы, по которым мыслимые объекты повседневной перцепции вытесняются мыслимыми объек­тами науки. Последние, такие объекты, как молекулы, атомы и электроны, теряют все возможные качества, способные к прямому чувственному представлению в нашем сознании, и познаваемы нами только посредством ряда событий, в которые они вовле­чены и представлены в нашем сознании чувственным восприятием. С помощью этого метода формируется мост между изменчивой неопределенностью чувств и точной де­финицией мышления.

Не только наш интерес следует шаг за шагом за методом изобретения, со­гласно которому Уайтхед, используя принцип кратко между строк, анализирует орга­низацию мышления, начиная с «анатомии научных идей» и кончая математически сформулированными теориями современной физики и процедурными правилами символической логики. Мы тем не менее глубоко заинтересованы в основной точке зре­ния, которую «Уайтхед разделяет со многими другими выдающимися мыслителями нашего времени, такими, как Уильям Джеймс, Дьюи, Бергсон и Гуссерль. Эта точка зрения может быть приблизительно сформулирована так.

Все наше знание о мире в повседневном сознании, так же как и в научной мысли, включает конструкты, т. е. набор абстракций, специфически соответствующий уровню мышления. Строго говоря, не существует таких вещей, как факты, ясных и простых. Все факты есть факты извне, отобранные из универсального контекста активностью нашего ума. Они есть, следовательно, всегда интерпретированные факты, либо выглядят как отделенные от своего контекста посредством искусственной абстракции, либо рассматриваются в их специфической данности. В любом случае они осуществляются вдоль своих интерпретационных внутренних и внешних горизонтов, но это не означает, что в повседневной жизни или в науке мы не можем схватить реальность мира. Это значит, что мы схватываем только определенные аспекты, и именно те, которые релевантны для нас или для обеспечения жизнедеятельности, или с точки зрения свода принятых правил процедур мышления, именуемого методом науки.

 

2. Специфическая структура конструктов социальных наук.

Если все научные конструкты предназначены для вытеснения конструктов повсе­дневного мышления, тогда основное различие между естественными и социальными науками становится очевидным. Именно естественными науками определяется сектор Вселенной: какие факты и события, какие аспекты этих фактов и событий релевантно истолкованы для этих специфических целей. Эти факты и события не отобраны пред­варительно и не проинтерпретированы, они не показывают внутренней релевантности структуры. Релевантность есть не присущая природе как таковая, а результат селекционной и интерпретационной, деятельности человека в пределах природы или вне ее. Факты, данные, события, с которыми имеет дело естествоиспытатель, есть только фак­ты, данные, события в пределах обозреваемой области, но эта область не подразуме­вает под всем молекулы, атомы и электроны. Однако факты, события и данные перед представителем социальных наук есть целостность иной структуры. Обозреваемая им область — социальный мир по существу не структурен. Он имеет специфическое значение и релевантную структуру по отношению к человеческому бытию, мышлению и деятельности внутри него. Люди тщательно отбирают и толкуют этот мир совокуп­ностью конструктов повседневной реальности и повседневной жизни и именно эти мыслительные объекты определяют их образ жизни, определяют цели их действий, средства, доступные для их достижения, -короче говоря, помогают им найти отношение к своему природному и социокультурному окружению. Ученые создают мыслимые объекты, ссылаясь и основываясь на мыслимых объектах, конструируемых повседнев­ным мышлением человека, живущего повседневной жизнью среди простых людей. Та­ким образом, конструкты, используемые учеными социальных наук, есть конструк­ты второго уровня, а именно, конструкты конструктов, сделанные актером на соци­альной сцене, чье поведение наблюдали и пытались объяснить ученые в соответствии с процедурными правилами своей науки.

Современные социальные науки находятся перед лицом серьезной дилеммы. Одна школа чувствует, что есть основное различие в структуре социального мира и мира природы. Эта интуиция приводит, тем не менее, к ложному выводу, что социальные науки toto coelo, отличны от естественных наук, а взгляд, который пересматривает определенные процедурные правила соответствующей мыслительной организации, - общий для всех эмпирических наук. Другая школа пытается смотреть на поведение человека при помощи такого же метода, каким естествоиспытатели смотрят на «пове­дение» его мыслимых объектов, считая само собой разумеющимся, что только методы естественных наук (прежде всего математической физики), достигшие таких великолеп­ных результатов, есть единственно научные методы. Вместе с тем допускается, что заимствование методов естественных наук для утверждения конструктов может приве­сти к достоверному знанию социальной действительности. Эти два предположения не­совместимы друг с другом. Идеально усовершенствованная и полно развитая бихевио­ристская система, например, могла бы завести очень далеко от конструктов повсе­дневной жизни и поведения человека.

 

Альфред Шюц

Формирование понятия и теории в общественных науках

Для того чтобы разъяснить свою собственную позицию, мне следовало бы подробно изложить некоторые принципы феноменологии. Вместо этого я намерен отстаивать несколько довольно простых положений.

1. Основная задача общественных наук - получать упорядо­ченное знание социальной реальности. Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и социальных институ­тов, в котором все мы родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения. С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры - не как субъективный, а как интерсубъективный мир, т. е. как мир, общий для всех нас актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык.

2. Все формы натурализма и логического эмпиризма просто принимают на веру эту социальную реальность, которая, собст­венно, и является предметом изучения в общественных науках. Интерсубъективность, интеракция, интеркоммуникация и язык просто предполагаются как неявное основание этих теорий. Считается, что обществовед уже решил все свои фундаментальные проблемы до того, как начинается научное исследование. Как подчеркнул Дьюи с ясностью, достойной этого выдающегося философа, всякое исследование начинается и заканчивается внутри социально-культурной среды; разумеется, профессор Нагель полностью отдает себе отчет в том факте, что наука и ее саморегулирующийся процесс есть социальное предприятие. Но требование описания и объяснения человеческого поведения в терминах контролируемого чувственного наблюдения резко останавливается перед описанием и объяснением процесса, посредством которого ученый В контролирует и верифицирует полученные путем наблюдения данные ученого А и сделанные им выводы. Для этого В должен знать, что наблюдал А, какова цель его исследования, почему он решил, что наблюдаемый факт заслуживает наблюдения, и имеет отношение к научной проблеме, например, и т. п. Такое знание обычно называется пониманием. Объяснение того, как возможно такое взаимопонимание людей, остается задачей обществоведа. Но каким бы ни было его объяснение, ясно одно: такое интерсубъективное понимание между ученым В и ученым А проистекает не из наблюдения ученым В за явным поведением ученого А и не из интроспекции, проделанной ученым В, и не в результате отождествления В с А. Как показал Феликс Кауфман, на языке логического позитивизма это означает, что так называемые протокольные предложения о физическом мире имеют совершенно иное качество, чем протокольные предложения о психофическом мире.

3. Отождествление опыта, и опыта явных действий в частности, с чувственным наблюдением вообще (именно это и предлагает Нагель) исключает из возможного исследования целый ряд областей социальной реальности.

а) Даже идеально чистый бихевиоризм, как было отмечено, например, Мидом, может объяснить лишь поведение наблюдаемого, но не ведущего наблюдение бихевиориста.

б) Одно и то же явное поведение (например, какая-нибудь пышная процессия, запечатленная кинокамерой) может иметь совершенно различное значение для исполнителей. Едва ли ученого-обществоведа будут интересовать сами по себе военные действия, меновая торговля, прием дружественного посла или еще что-нибудь в этом роде.

в) Более того, понятие человеческого действия, как с точки зрения здравого смысла, так и с точки зрения общественных наук, включает в себя также и то, что может быть названо «негативным действием», т.е. намеренное воздержание от действия, которое, конечно же, не поддается чувственному наблюдению. Так, например, непродажа определенного товара по определенной цене с экономической точки зрения, несомненно, является действием, так же как и продажа этого товара.

г) Далее, как показал , социальная реальность содержит в себе элементы веры и убеждения, которые реальны, поскольку так их определяют участники, и которые ускользают от чувственного наблюдения. Для жителей Салема в XVII столетии колдовство было не обманом, а элементом их социальной реальности, и вследствие этого оно является предметом изучения для общественной науки.

д) Наконец, и это самое важное, требование чувственного наблюдения явного человеческого поведения берет в качестве модели отдельный и сравнительно небольшой сектор социального мира, т. е. те ситуации, в которых индивидуальное действие предстает перед наблюдателем, что называется, «лицом к лицу». Но существует множество других областей социального мира, в которых ситуации подобного рода не превалируют. Если мы опускаем письмо в почтовый ящик, мы предполагаем, что анонимные люди, именуемые почтальонами, совершат ряд дей­ствий, известных нам и не наблюдаемых нами, так что адресат, быть может, тоже нам неизвестный, получит послание и прореаги­рует таким образом, что это тоже ускользнет от нашего чув­ственного наблюдения; результат же всего этого будет тот, что мы получим книгу, которую заказывали. Или если я читаю статью, в которой говорится, что Франция опасается перевооружения Германии, то я отлично понимаю, о чем речь, и для этого мне не нужно знать ни француза, ни немца, не говоря уже о наблюдении за их явным поведением.

В своей повседневной жизни люди имеют обыденное знание этих различных сфер социального мира, в котором они живут. Это знание не является лишь фрагментарным, хотя и ограничено преимущественно определенными участками этого мира, а также часто непоследовательно и представляет все степени ясности и отчетливости, начиная с глубокого понимания, или, в терминах Джемса, «знания о», до «ознакомительного знания», или простой осведомленности, и кончая слепой верой в вещи, которые принимаются как само собой разумеющееся. Здесь имеются значительные различия между различными людьми и различными социальными группами. Но несмотря на все эти. недостатки, обыденного знания повседневной жизни достаточно, чтобы наладить взаимоотношения с людьми, культурными объектами, социальными институтами, т.е. с социальной реальностью. Это так потому, что мир (и природный, и социальный) с самого начала является интерсубъективным и, как будет показано ниже, наше знание о нем так или иначе социализировано. Более того, социальный мир с самого начала является миром значений. Другой человек воспринимается не как организм, а как такой же человек, а его явное поведение воспринимается не как событие в пространстве и времени внешнего мира, а как действия такого же человека, как и мы. Мы, как правило, «знаем», что делает Другой, ради чего он это делает, почему он делает это именно в данное время и в данных конкретных обстоятельствах. Это означает, что мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей. И точно так же мы воспринимаем культурные объекты с точки зрения человеческого действия, результатом которого они являются. Инструмент, например, не воспринимается как вещь во внешнем мире, каковой, конечно же, он тоже является, а с точки зрения цели, ради которой он был изготовлен более или менее анонимными людьми и его возможного использования другими людьми.

Тот факт, что в обыденном мышлении мы принимаем на веру наши актуальные или потенциальные знания о значении человече­ских действий и их результатов, является, я думаю, именно тем, что ученые-обществоведы хотят выразить, когда говорят о пони­мании, или Verstehen, как технике, имеющей дело с человеческими действиями. Verstehen - это не метод, используемый в общественных науках, а особая форма опыта, в которой обыденное сознание получает знание о социально-культурном мире. Оно не имеет ничего общего с интроспекцией; это результат процессов познания или окультуривания тем же путем, что и повседневный опыт так называемого природного мира. Более того, Verstehen - это, вне всяких сомнений, личное дело наб­людателя, который не может быть проконтролирован посредством опыта других наблюдателей. По крайней мере он поддается контролю лишь в той степени, в какой личные чувственные восприятия индивида поддаются контролю любого другого индивида в определенных условиях. Например, при слушании дела в суде присяжных, где обвиняемый показал «злой умысел» или «намерение» убить человека, т.е. мог знать о последствиях своего поступка, и т. д. Здесь мы имеем даже определенный «Устав судопроизводства», заканчивающийся «процедурными правила­ми» в юридическом смысле и своего рода верификацией полученных данных, которые являются результатами Verstehen Апелляционного суда и т.д. Более того, прогнозы, основанные на Verstehen, пользуются большим успехом в обыденном соз­нании. То, что должным образом проштампованное и адресованное письмо, опущенное в почтовом ящике в Нью-Йорке, будет получено адресатом в Чикаго, нечто большее, чем просто счастливая случайность.

Тем не менее, как защитники, так и критики Verstehen утверждают, и не без оснований, что Verstehen «субъективно». К сожалению, однако, этот термин употребляется каждой из спорящих сторон в различном смысле. Критики понимания называют его субъективным потому, что, как они полагают, понимание мотивов действий другого человека зависит от личной, неконтролируемой и неверифицируемой интуиции наблюдателя или относится к его личной системе ценностей. А такие социологи, как Макс Вебер, называют Verstehen субъективным потому, что его целью является выяснение того, какое «значение» придает субъект своему действию, в противоположность тому значению, которое имеет его действие для его партнера или для нейтрального наблюдателя. Из этого вытекает знаменитый постулат Макса Вебера о субъективной интерпретации, о котором подробнее будет сказано ниже. Вся дискуссия страдает от неспособности провести четкое различие между Verstehen, как: 1) формой опыта обыден­ного познания человеческого поведения; 2) эпистемологической проблемой; 3) специфическим методом общественных наук.

До сих пор мы концентрировали свое внимание на Verstehen как на способе, с помощью которого обыденное сознание находит свое место в социальном мире и налаживает свои взаимоотноше­ния с ним. В то время как эпистемологический вопрос стоит так: «Как возможно такое понимание, или Verstehen?» Используя изречение Канта, сделанное, правда, в другом контексте, скажу, что это «скандал в философии», что до сих пор удовлетворитель­ного решения проблемы нашего познания другого сознания и в связи с этим интерсубъективности нашего опытного исследова­ния как природного, так и социально-культурного мира не было найдено и что на протяжении весьма длительного времени эта проблема вообще ускользала от внимания философов. Но решение этой очень трудной проблемы философской интерпретации связано как раз с тем, что в первую очередь принимается на веру в нашем обыденном сознании и практически решается без каких-либо затруднений в каждом из наших повседневных действий. А так как человек рожден матерью, а не выведен в пробирке, то опыт существования других людей и значение их действий, конечно же, являются первым и наиболее изначальным эмпириче­ским наблюдением.

С другой стороны, такие разные философы, как Джеме, Бергсон, Дьюи, Гуссерль и Уайтхед, согласны в том, что обыденное знание повседневной жизни является несомненной, но всегда сомнительной предпосылкой, в пределах которой начина­ется исследование и в пределах которой оно только и может быть доведено до конца. Именно этот Lebenswelt, как назвал его Гуссерль, является источником всех научных и даже логических понятий; это социальная среда, в рамках которой, согласно Дьюи, возникают непонятные ситуации, которые в процессе исследова­ния должны быть трансформированы в обоснованные утвержде­ния; а Уайтхед отметил, что цель науки - выработать теорию, которая согласовывалась бы с опытом путем объяснения идеальных объектов, конструируемых здравым смыслом, посредством мыслительных конструкций, или идеальных объектов науки. Все эти мыслители единодушны в том, что любое знание о мире, как в обыденном сознании, так и в науке, включает в себя мыслитель­ные конструкции, синтез, обобщение, формализацию, идеализа­цию, специфичные для соответствующего уровня организации мысли. Например, понятие природы, с которым имеют дело естествоиспытатели, является, как показал Гуссерль, идеализиро­ванной абстракцией из Lebenswelt, абстракцией, которая, конечно же, с необходимостью включает в себя людей с их личной жизнью и все объекты культуры, которые возникают как таковые в практической человеческой деятельности. Однако именно этот слой Lebenswelt, от которого должны абстрагироваться естество­испытатели, и есть социальная реальность, которую должны изучать общественные науки:

Такое понимание проливает свет на некоторые методологиче­ские проблемы, специфичные для общественных наук. Прежде всего из этого явствует: предположение о том, что строгое проведение принципов формирования понятия и теории, превали­рующих в естественных науках, приведет к надежному знанию социальной реальности, внутренне противоречиво. Если теория и могла бы быть развита на таких принципах (т.е. в форме идеально чистого бихевиоризма, а это, конечно, возможно себе представить), то она ничего не сказала бы о социальной реальности как опыте повседневной жизни людей. Как говорит сам профессор Нагель, она была бы слишком абстрактной, и ее понятия, несомненно, имели бы весьма отдаленное отношение к очевидным и характерным особенностям любого общества. С другой стороны, теория, направленная на объяснение социаль­ной реальности, должна развивать особые, незнакомые есте­ственным наукам схемы для того, чтобы согласовываться с повседневной практикой социального мира. Это то, чем в действительности занимаются все науки о человеке - экономи­ка, социология, юридические науки, лингвистика, культурная антропология и др.

Такое положение дел базируется на том факте, что в структуре идеальных объектов, или мыслительных конструкций, сформиро­ванных общественными науками, и идеальных объектов, сформи­рованных естественными науками, имеется существенное разли­чие. Именно естествоиспытатель и никто другой призван в со­ответствии с процедурными правилами своей науки определить сферу наблюдения, а также факты, данные и события, имеющие отношение к его проблеме или непосредственной исследователь­ской задаче. Причем эти факты и события не выбраны заранее, а сфера наблюдения не является заранее интерпретированной. Мир природы в том виде, как он исследуется естествоиспытателем, ничего не «значит» для молекул, атомов и электронов. Но сфера наблюдения обществоведа - социальная реальность - имеет специфическое значение и конкретную структуру для людей, живущих, действующих и думающих в ее пределах. Серией конструкций обыденного сознания они заранее выбирают и ин­терпретируют этот мир, который они воспринимают как реаль­ность их повседневной жизни. Это и есть те идеальные объекты, которые определяют их поведение, мотивируя его. Идеальные объекты, сконструированные обществоведом для познания этой социальной реальности, должны извлекаться из идеальных объектов, сконструированных обыденным сознанием людей, живу­щих своей повседневной жизнью в своем социальном мире. Таким образом, теоретические конструкции естественных наук, если можно так выразиться, являются конструкциями второй степени, т.е. конструкциями конструкций, созданных действующими лица­ми на социальной сцене, чье поведение обществовед должен наблюдать и объяснять в соответствии с принципами своей науки.

Таким образом, исследование основных принципов, в соответ­ствии с которыми человек в повседневной жизни организует свой опыт и, в частности, опыт социального мира, является первосте­пенной задачей методологии общественных наук.

 

***

 

Прежде чем описать некоторые характерные черты этих научных конструкций, рассмотрим вкратце особое отношение обществоведа-теоретика к социальному миру в противополож­ность действующему лицу на социальной сцене. Ученый-теоре­тик - как ученый, а не как человек (которым он, конечно же, тоже является) - не включен в наблюдаемую ситуацию, которая представляет для него не столько практический, сколько познава­тельный интерес. Система уместностей, определяющих обыденную интерпретацию в повседневной жизни, возникает в биографиче­ской ситуации наблюдателя. Решив стать ученым, обществовед заменил свою личную биографическую ситуацию тем, что вслед за Феликсом Кауфманом я назову научной ситуацией. Проблемы, которые перед ним стоят, не должны иметь никакого значения для человека в мире и наоборот. Любая научная проблема определена фактически существующим положением дел в соответствующей науке, и ее решение должно быть достигнуто в соответствии с процедурными правилами этой науки, которые, помимо всего прочего, гарантируют контроль и верификацию выдвинутого решения. Научная проблема, будучи поставленной однажды, одна определяет, что для ученого будет уместно и какую понятийную структуру ему следует использовать. Это и ничто иное, как мне кажется, имел в виду Макс Вебер, когда постулировал объ­ективность социальных наук, их независимость от ценностных моделей, которые определяют или должны определять поведение действующих лиц на социальной сцене.

Как поступает обществовед? Он наблюдает определенные факты и события социальной реальности, относящиеся к человеческому поведению, и конструирует типические модели поведения или образа действий, которые он наблюдал. Вслед за этим он упорядочивает эти типические модели поведения некого идеально­го действующего лица (или действующих лиц), которые, как он себе представляет, наделены сознанием. Однако это сознание ограничено таким образом, что не содержит в себе ничего, кроме элементов, относящихся к представлению моделей наблюдаемого образа действий. Таким образом, он приписывает этому вообра­жаемому сознанию ряд типичных идей, намерений, целей, которые принимаются инвариантными в предполагаемом сознании вообра­жаемой модели поведения. Этот гомункулус, или марионетка, взаимосвязан в предполагаемых моделях интеракции с другими гомункулусами, или марионетками, сконструированными подоб­ным же образом. Среди этих гомункулусов, которыми общество­вед заселяет свою модель социального мира повседневной жизни, мотивы, цели, роли - вообще, системы зависимостей - распреде­лены так же, как научные проблемы, требующие проверки. Однако, и это самое важное, эти конструкции, вне всяких сомнений, не являются произвольными. Они требуют логической последовательности и адекватности. Последнее означает, что каждое понятие в подобной научной модели человеческого действия должно быть сконструировано таким образом, что человеческое действие, осуществленное в реальном мире индиви­дуальным действующим лицом и обозначенное типической кон­струкцией, было бы понятно как самому действующему лицу, так и другому человеку в терминах обыденного сознания повседневной жизни. Выполнение требования логической последовательности гарантирует объективную действительность идеальных объектов, сконструированных обществоведом; выполнение требования адек­ватности гарантирует их совместимость с конструкциями повсед­невной жизни.

Далее, обстоятельства, при которых работает такая модель, могут меняться, т.е. как изменившаяся может восприниматься ситуация, с которой марионетки должны встретиться, но не набор мотивов и целей, составляющих единственное содержание их сознания. Я могу, например, сконструировать модель производите­ля, действующего в условиях свободной конкуренции, и модель производителя, действующего при картельных ограничениях, а потом сравнить выпуск одного и того же товара одной и той же фирмой в двух моделях. Таким образом, возможно предсказать, как такая марионетка или система марионеток поведет себя в определенных обстоятельствах, и обнаружить определенные «детерминированные отношения между рядом переменных, в тер­минах которых... эмпирически установленные регулярности ... мо­гут быть объяснены».

 

Контрольные вопросы:

1.    Методология социального познания А.Шюца.

2.    Специфика повседневного мышления.

3.    Процесс типизации в повседневном мышлении.

4.    Понятие биографической ситуации.

5.    Социализация знания и социальное распределение знания.

 

Тема VII. Концепция социального конструирования реальности

П. Бергера и Т. Лукмана

 

Питер Бергер, Томас Лукман

Социальное конструирование реальности

Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории - естественная слабость теоретиков. И потому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является "реальным" для членов общества. И по этому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди "знают" как "реальность" в их повседневной, не или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем "идеи", должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то "знание", представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество.

Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности.

 

***

Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира.

Феноменологический анализ повседневной жизни, или, скорее, даже ее субъективного восприятия, воздерживается от причинных и генетических гипотез так же, как и от утверждений относительно онтологического статуса анализируемых феноменов.

Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность раг ехеlеnсе. Это - реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью.

Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормальное и самоочевидное, то есть составляет мою естественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Язык, используемый в по вседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь.

Реальность повседневной жизни представляется мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Я знаю, что моя естественная установка по отношению к этому миру соответствует естественной установке других людей, что они тоже понимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организует этот мир вокруг "здесь-и-сейчас", их бытия, и имеют свои проекты действий в нем.

 

***

 

Социальная структура - это вся сумма типизации и созданных с их помощью повторяющихся образцов взаимодействия. В качестве таковой социальная структура является существенным элементом реальности повседневной жизни.

Человеческая экспрессивность объективируется, т.е. проявляет себя в продуктах человеческой деятельности, доступных как ее создателям, так и другим людям в качестве элементов общего всем мира. Такие объективации служат более или менее устойчивыми показателями субъективных процессов, присущих их создателям, и позволяют вывести эти процессы за пределы ситуации лицом-к-лицу, в которых их можно было непосредственно наблюдать.

 

***

 

Социальный порядок - это человеческий продукт или, точнее, непрерывное человеческое производство. Он создается человеком в процессе постоянной экстернализации. Социальный порядок в своих эмпирических проявлениях не является биологически данным или происходящим из каких-либо биологических данных. Нет нужды добавлять, что социальный порядок не является также данностью человеческой природной среды, хотя отдельные ее черты могут быть факторами, определяющими те или иные характеристики социального порядка (например, экономические мероприятия, технологические приспособления). Социальный порядок не является частью "природы вещей" и не возникает по "законам природы". Он существует лишь как продукт человеческой деятельности. Никакой другой онтологический статус ему нельзя приписать без того, чтобы окончательно не запутать понимание его эмпирических проявлений. И в своем генезисе (социальный порядок как результат прошлой человеческой деятельности), и в своем настоящем (социальный порядок существует, только поскольку человек продолжает его создавать в своей деятельности) - это человеческий продукт.

 

***

Всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации (т.е. опривычиванию). Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и ipso facto осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и с тем же практическим усилием.

Легитимация необязательна на первой стадии институционализации, когда институт - это просто факт, не требующий дополнительного подтверждения ни на интерсубъективном, ни на биографическом уровнях, он - самоочевиден для всех имеющих к нему отношение. Проблема легитимации неизбежно возникает, когда объективации (теперь исторические) институционального порядка нужно передавать новому поколению. Как мы видели, на этом этапе самоочевидный характер институтов больше не может поддерживаться благодаря нашей собственной индивидуальной памяти и хабитуализации. Единство истории и биографии прерывается. Для того чтобы его восстановить и сделать тем самым понятными оба его аспекта, необходимы "объяснения" и оправдания бросающихся в глаза элементов институциональной традиции. Легитимация и есть этот самый процесс "объяснения" и оправдания.

 

Контрольные вопросы:

1.    Характеристика повседневной реальности и ее статус в иерархии реальностей.

2.    Понятия «социальный порядок и «социальная структура».

3.    Институализация и хабитуализация.

 

Тема VIII. Гарфинкеля

 

Гарольд Гарфинкель

Исследования по этнометодологии

 

Основные черты обычного понимания

Тщательное рассмотрение показывает, что обычное понимание не может, вероятно, состоять из обмена высказываниями на определенную тему, с которыми соглашаются участники разговора. Даже если темы разговора ограничены в количестве и тематике и практическая сложность оценки не является значимой, невозможно говорить о том, что мы имеем дело с набором разделяемых участниками разговора высказываний. Это можно продемонстрировать следующим образом.

Студентов попросили описать обычный разговор, причем слева они должны были написать, что участник разговора сказал на самом деле, а справа то, о чем, по его мнению и мнению его собеседника, идет разговор. Одни из студентов привел в качестве примера свой разговор с женой:

Муж.

Слева: Сегодня Дэн сумел кинуть монетку в счетчик парковки без того, чтобы его поднимали на руки.

Справа: Сегодня днем я вез Дэна, моего четырехлетнего сына, домой из детского сада, и когда я остановился на платной парковке, он сумел дотянуться до счетчика и бросить монетку, тогда как раньше приходилось его подсаживать, чтобы он смог сделать это.

Жена.

Слева: Ты ездил с ним в магазин?

Справа: Если он бросил монетку в счетчик, значит ты остановился на стоянке тогда, когда он был вместе с тобой. Я знаю, что ты останавливался в магазине либо по пути в детский сад, либо по пути из детского сада. Было ли это по пути домой, когда он уже был с тобой, или ты остановился в магазине по пути в детский сад, а потом заезжал еще куда-то по пути домой?

Муж.

Слева: Нет, в ремонт обуви.

Справа: Нет, я останавливался в магазине по пути в детский сад, а потом на обратном пути в ремонте обуви, когда сын уже был вместе со мной.

Жена.

Слева: Зачем?

Справа: Я знаю одну причину, по которой ты мог остановиться в ремонте обуви. Так зачем же ты остановился на самом деле?

Муж.

Слева: Я купил себе новые шнурки для ботинок.

Справа: Я на днях порвал шнурок на одном из моих коричневых полуботинок и поэтому заехал купить новые шнурки.

Жена.

Слева: На твои кожаные туфли надо срочно сделать набойки.

Справа: Ты бы мог взять и свои черные кожаные туфли, которые обязательно надо подбить, и лучше бы ты позаботился об этом побыстрее.

 

При анализе этого диалога можно выявить следующее:

а) многие вещи, о которых собеседники понимали, что они о них говорят, не упоминались; б) многие вещи, которые собеседники понимали, были поняты не только на основе того, что было сказано, но и на основе того, что подразумевалось. Многие вещи были поняты не как связанные звенья единой тематики разговора, а как отдельные высказывания, продолжающие собой развитие разговора; в) вещи, которые были поняты обоими в общем смысле, были поняты только через процесс понимания, который состоял из рассмотрения непосредственного лингвистического факта, такого как «свидетельство того, что…», «указание на то, что…», причем каждый придерживался того подтекста, о котором он предположил, что это и есть именно то, о чем собеседник хочет сообщить, произнося фразу. Можно сказать о том, что этот подтекст не просто выводился из документальных подтверждений, но документальные подтверждения, в свою очередь, были проинтерпретированы на основе того, что уже было известно и ожидаемо; г)каждый пытался развить мысль другого; д) в отношении к высказываниям как к «событиям в разговоре» каждая сторона руководствовалась происхождением и перспективой развития настоящего взаимодействия, которое каждый использовал и преподнес собеседнику в виде обычной схемы интерпретации и выражения мысли; е) каждый ждал, что собеседник скажет больше, чем было сказано, и хотел услышать что-то из того, о чем говорилось раньше.

Обычное понимание состояло бы из определенного набора разделяемых участниками разговора высказываний, если бы оно состояло из событий, которые можно четко координировать во времени, т.е. из «событий во времени». Приведенные выше результаты, показывающие изменения в диалоге, обусловленные «событиями в разговоре», требуют введения по крайней мере еще одного дополнительного параметра – параметра времени. Этот параметр отражал бы роль времени, которое является важным для определения «вещей, о которых уже говорилось», которые, в свою очередь, выступают развивающим и развиваемым событием в процессе действия, отражением которого являются. При этом процесс и результат были известны из самого этого развития обоим собеседникам, каждому как для самого себя, так и от имени другого.

Из данного диалога можно выявить также следующее. 1. Многие из высказываний были такими, что их смысл не мог быть выявлен слушателем, если бы он не знал или не предполагал чего-то относительно биографии или намерений говорящего, отношения к предыдущему разговору, условий наличествующего или же потенциального взаимодействия, которое существует между говорящим и слушателем. Выражения не содержали смысла, который бы оставался неизменным в различном контексте употребления данных выражений. 2. События, о которых шла речь, были весьма неопределенными. Они, во-первых, не ограничивали определенный набор возможных смыслов, а во-вторых, описываемые события включали в себя такие подразумевающиеся черты, как набор дополнительных смыслов, которые являются открытыми с учетом их внутренних отношений, взаимосвязи их с другими событиями и возможностями в прошлом и будущем. 3. Для того, чтобы понять смысл высказывания в данном контексте, собеседникам необходимо было делать предположение относительно высказывания с тем, чтобы, подождав, что же собеседник или он сам скажет потом, прояснить смысл сказанного раньше. Так, многие высказывания имели свойство быть постепенно уточняемыми через последующее течение разговора. 4. Едва ли нужно упоминать о том, что смысл высказываний зависел от их места, экспрессивного характера составляющих их понятий и от важности для собеседников описываемых в этих высказываниях событий.

Эти свойства обычного понимания отличаются от тех свойств, которые оно могло бы иметь, если бы мы пренебрегли расположением его во времени и рассматривали бы их как стандартный набор возможностей, по которым можно определить конечный набор альтернативных значений, из которых можно было бы с уверенностью выбрать одно, руководствуясь определенными обстоятельствами, которые диктует ситуация, потребовавшая осуществить этот выбор единственно правильного смысла. Это свойства четкого рационального рассуждения, идеализированы те правила, которые обеспечивают их адекватную логическую правомерность.

Осуществляя руководство своей ежедневной деятельностью, люди не позволяют друг другу понять, о чем они на самом деле думают. Ожидание того, что собеседник поймет смысл, ситуативность высказываний, неопределенность контекста, ретроспективно-перспективный смысл настоящей ситуации, ожидание последующего прояснения смысла того, что было сказано – вот неотъемлемые черты обычной речи. Они создают фон из выраженных, но не замечаемых черт обыденной речи посредством того, что действительное отношение воспринимается как событие обычной, обоснованной, понятной речи. Людям эти черты необходимы как условия для «называния» себя и других, для ощущения того, что они «знают, о чем говорят» и что сказанное понятно и обязательно должно быть понято. Проще говоря, обозначенное, но не осознаваемое присутствие этих черт позволяет людям вести обычный разговор без задержки, не задумываясь, попытка избежать их использования побуждает восстановить изначальный смысл слов.

Обязательный характер этих черт можно продемонстрировать следующим образом. Студентам предлагалось вовлечь знакомого или друга в обычный разговор и, не подавая вида, что они спрашивают что-то необычное, настоять на том, чтобы человек пояснил смысл собственных обычных высказываний. Двадцать три студента описали двадцать пять примеров подобных опытов. Вот наиболее типичные из них:

 

Пример 1.

Девушка («субъект») рассказывает «экспериментатору», члену своего автомобильного клуба, о том, как в предыдущий день у нее по дороге на работу спустило шину.

С: У меня шина спущена.

Э: В каком смысле «шина спущена»?

Девушка была ошеломлена. Затем она раздраженно ответила: «Что значит «в каком смысле»? «Шина спущена» это «шина спущена». Именно в этом смысле и больше ни в каком. Что за дурацкий вопрос!»

 

Пример 2.

С: Привет, Рей. Как твоя девушка себя чувствует?

Э: Что значит «Как себя чувствует»? Ты имеешь в виду физически или морально?

С: Что я имею в виду? Да что с тобой? (выглядит раздраженным)

Э: Ничего, просто поясни, что ты имеешь в виду.

С: Ладно, забудь. Что с твоим заявлением в Медицинскую Школу?

Э: В каком смысле «что с ним»?

С: Ты знаешь, в каком смысле.

Э: Да нет же, я не знаю.

С: Да в чем дело? Ты что, заболел?

 

Пример 3.

«В пятницу вечером мы с мужем смотрели телевизор, и он сказал, что устал. Я его спросила: «А как ты устал: физически, морально или ты утомлен (тебе скучно)?»

С: Не знаю, наверное, по большей части физически.

Э: То есть у тебя болят мускулы или кости?

С: Наверное. Слушай, не вдавайся в подробности.

(После некоторого времени просмотра телевизора)

С: Эти старые фильмы все на один избитый сюжет.

Э: Что ты имеешь в виду? Ты говоришь про все старые фильмы или только про некоторые, а может только те, которые ты видел?

С: Да что это ты? Ты же понимаешь, о чем я.

Э: Хотелось бы, чтобы ты уточнил.

С: Все ты прекрасно понимаешь! Отстань!

 

Пример 4.

Во время разговора со своей невестой экспериментатор уточнял значения разных слов, употребляемых девушкой.

Первые минуты полторы девушка отвечала на задаваемые вопросы, если это были разумные, правомерные расспросы. Потом она ответила вопросом «Зачем ты все это спрашиваешь?» и повторяла этот вопрос по два-три раза после каждого моего уточняющего вопроса. Она стала нервной и раздражительной, перестала полностью контролировать мимику и жесты. Она была сбита с толку, стала жаловаться, что я нарочно ее нервирую и потребовала «прекратить это»… Девушка схватила журнал и закрыла им лицо, потом опустила журнал, но притворялась, что читает. Когда я спросил ее, почему она смотрит в журнал, она молчала, отказавшись от последующих объяснений.

 

Пример 5.

Мой друг сказал мне: «Давай быстрее, а то мы опоздаем». Я спросил его, что он имеет в виду под «опоздаем». На его лице отразилась сначала растерянность, затем цинизм: «Почему ты задаешь мне такие глупые вопросы? Нет никакой необходимости пояснять подобное высказывание. Что это с тобой сегодня? С чего бы я вдруг должен задумываться и анализировать такое простое высказывание? Любой человек поймет, что я имел в виду, а ты что, особенный?»

 

Пример 6.

«Жертва» приветливо машет рукой.

С: Как ты?

Э: «Как я» в отношении чего? Здоровья, денег, учебы, моего душевного состояния, моего…

С: (Лицо краснеет, и человек теряет контроль) Знаешь что, я спросил всего лишь из вежливости. Честно говоря, мне совершенно наплевать, как у тебя дела.

 

Пример 7.

Мы с другом разговаривали о человеке, чье снисходительное поведение нас раздражало. Мой друг выказал свое раздражение следующим образом:

С: Меня от него просто тошнит.

Э: Скажи, пожалуйста, ты себя плохо чувствуешь, раз тебя тошнит?

С: Ты что, смеешься? Ты же понимаешь, о чем я.

Э: Нет, ну объясни, пожалуйста, свое нездоровье.

С: (Он озадаченно посмотрел на меня) Что это с тобой сегодня? Мы ведь никогда так с тобой не разговаривали.

 

Подытоживающие замечания:

Я утверждал, что изучение природы, формирования и распознавания разумного, рационального, анализируемого действия не является прерогативой философов и социологов. Члены общества рассматриваются и как деятели, и как социально обусловленные продукты собственной ежедневной деятельности. Изучение знания обыденного смысла и действий, связанных с обыденным смыслом состоит в рассмотрении в качестве проблемного феномена тех способов, посредством которых члены общества, создавая социологию, профессиональную или непрофессиональную, раскрывают социальную структуру ежедневной деятельности. «Новое открытие» обыденного смысла возможно, быть может, потому, что профессиональным социологам необходимо было сделать слишком много в области знания обычного смысла социальных структур, которые выступают и предметом, и источником многочисленных вопросов, причем это необходимо было рассматривать не только с собственно социологических позиций.

 

Контрольные вопросы:

1.    Значение формальных структур повседневного действия в теории Г.Гарфинкеля.

2.    «Обычное понимание» и социологическое понимание в концепции Г.Гарфинкеля.

3.    Эвристическая ценность экспериментов Г.Гарфинкеля.

 

 

Тема IX. Современная герменевтическая теория

 

Поль Рикер

Конфликт интерпретаций

Истолкование текста сознания наталкивается на первоначальные «ложные интерпретации» ложного сознания. А герменевтика появляется там, где – мы это знаем, начиная со Шлейермахера – прежде имела место ложная интерпретация.

 

***

 

Мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно неизбежному «герменевтическому кругу», который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированного бытия: объединенная онтология также недоступна нашему методу, как и обособленная онтология; любая герменевтика каждым своим движением открывает определенный аспект существования, который и обосновывает ее как метод.

 

***

 

Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа.

 

***

 

Радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии образов, феноменология религии – в знаках священного.

Таковы онтологические следствия интерпретации.

Предложенная здесь онтология нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием; это вовсе не завершившаяся онтология; это даже не наука, поскольку она сама не избежала риска интерпретации, как не избежала той междоусобной борьбы, которую ведут герменевтики.

Тем не менее, вопреки своей непрочности, эта одновременно воинственная и поверженная онтология правомочна утверждать, что соперничающие друг с другом герменевтики – не просто «языковые игры», как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в границах теории, которая обосновывает правила чтения; эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии, феноменология религии – в эсхатологии.

Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе…? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это, он не является неразрешимым. В диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Но такой связный образ бытия, каким мы являемся и в котором укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диалектике интерпретаций. В этом отношении герменевтика является непревзойденной. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы – регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками. Истинные символы являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов.

 

 

Жиль Делез

Логика смысла

Возможно, смысл - это нечто "нейтральное", ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное … Нельзя даже сказать, существует ли смысл в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни ментального существования. Можем ли мы сказать, по крайней мере, что он полезен, что его нужно допустить из утилитарных соображений? Нет, поскольку он наделен бездейственным, бесстрастным, стерильным блеском. Вот почему мы сказали, что можем, фактически, только косвенно судить о нем на основе того круга, по которому нас ведут обычные отношения предложения. Только разрывая круг, разворачивая и раскручивая его наподобие ленты Мёбиуса, мы обнаруживаем отношение смысла как таковое, предстающее перед нами во всей своей несводимости и генетической силе, благодаря которой оживает априорная внутренняя модель предложения. Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи, и как выследить, поймать, заключить, а может быть и самому вызвать фантом на границе продолженного и развернутого до предела опыта.

 

***

 

Давайте рассмотрим сложный статус смысла или того, что выражается. С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто "объективное", всецело отличающееся [от предложения]. То, что выражено, не похоже на что-либо в выражении. Действительно, смысл - то, что придаётся в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей. Атрибут предложения - это предикат, качественный предикат вроде "зеленый", например. Он приписан в качестве атрибута субъекту предложения. Но атрибутом вещи служит глагол: зеленеть, например, или, лучше, событие, выраженное этим глаголом. Он приписывается в качестве атрибута той вещи, на которую указывает субъект, или тому положению вещей, которое обозначается всем предложением. Наоборот, логический атрибут вообще не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие. Он не определяет бытие. Он - сверх-бытие. "Зеленое" обозначает качество, смесь вещей, смесь дерева и воздуха, когда хлорофилл сосуществует со всеми частями листа. Напротив, "зеленеть" - не качество вещи, а атрибут, который высказывается о вещи. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали: смысл не существует вне предложения... и так далее.

Но это не круг. Это, скорее, такое сосуществование двух сторон одной лишенной толщины плоскости, что мы попадаем с одной стороны на другую, продвигаясь вдоль их длины. Смысл - это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой - к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. Это именно тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием, и упорством, то есть тем минимумом бытия, который побуждает упорство. Именно поэтому смысл и есть "событие", при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку.

 

 

Сьюзан Зонтаг

Против интерпретации

Никто из нас не может восстановить невинность, которая была до всех теорий, когда у искусства не было необходимости оправдывать себя, когда никто не спрашивал у произведения искусства, что оно говорит, потому что знал (или думал, что знает), что оно сделало. От начала сознания и до сих пор мы заняты одной задачей – защитить искусство. Разумеется мы должны пересмотреть все способы защиты и оправдания искусства, которые стали особенно бестолковыми и нечувствительными к современным потребностям и практике.

 

***

 

Ницше (верно) говорит: «Нет фактов, только интерпретация». Под интерпретацией я понимаю здесь сознательный акт ума, который иллюстрирует определенный код, определенные правила интерпретации.

В отношении искусства интерпретация означает выделение набора элементов (X,Y,Z и т.д.) из целого. Задача интерпретации есть лишь передача. Интерпретатор говорит: вы не видите, что Х в действительности (или обозначает) А? Что Y в действительности В? Что Z в действительности С?

Какую ситуацию это создает для передаваемого текста? История дает нам материал для ответа. Интерпретация впервые появилась в культуре в поздней Античности, когда сила и правдоподобие мифа были подорваны «реалистическим» взглядом на мир, предложенным научной мыслью. Постмифическое сознание впервые занимал вопрос – что означают религиозные символы, поскольку древние тексты в своей прежней форме, более неприемлемы. Интерпретация была необходима для приспособления древних текстов к «современным» требованиям… Интерпретация, таким образом, предполагает, различие между чистым значением текста и требованиями (более поздними) читателей. Она стремиться преодолеть это различие. Ситуация такова, что по определенным причинам текст стал неприемлемым, хотя он не мог быть исключен вообще. Интерпретация есть радикальная стратегия для пересмотра старого текста, который кажется слишком древним для понимания. Интерпретатор, без активного исправления текста, переделывает его. Но он не желает этого. Он лишь хочет сделать его более понятным, через посредство прояснения его истинного значения. Как бы интерпретатор не изменял текст (в древнем тексте, например, «духовная» интерпретация явно эротической Песни Песней), он должен оставить тот смысл, который уже был.

Интерпретация в наше время, однако, даже более сложна. Сегодня не имеет значения сложность восприятия текста (за которой можно скрыть агрессию), важна открытая агрессивность, открытое презрение к автору. Старый стиль интерпретации был настойчивым, но уважительным. Современный стиль разрушает, он предполагает «откапывание», и, откапывая, разрушает; он копает перед текстом, чтобы отыскать истинный под-текст. Наиболее известные современные доктрины, например, Маркса или Фрейда, активно выстраивают системы герменевтики. Все видимые феномены являются, по выражению Фрейда, представляемым содержанием. Это представляемое содержание должно быть отброшено, чтобы найти истинное значение – скрытое содержание. Для Маркса социальные события – революции и войны, для Фрейда – события индивидуальной жизни (невротические симптомы и оговорки), потому текст всегда нуждается в интерпретации. По Марксу и Фрейду события только кажутся понятными, в действительности, они не имеют значения без интерпретации. Понимать значит интерпретировать. А интерпретировать значит заменить феномен, найти реальный эквивалент ему.

 

***

 

Сейчас как раз такое время, когда проекты интерпретации в основном реакционны. Как дым автомобилей и тяжелая промышленность, которые загрязняют атмосферу города, поток интерпретации загрязняет наши чувства. В культуре, чья классическая дилемма – гипертрофия интеллекта в ущерб энергии и чувственной способности - искусством разрешалась в пользу чувственности, интерпретация есть реванш интеллекта над искусством.

Более того, это есть реванш разума над миром. Интерпретировать значит обеднить, истощить мир, подменить его призрачным миром «значений».

 

***

Интерпретация, основанная на глупейшей теории, что произведение искусства состоит из элементов содержания, принижает искусство. Она превращает искусство в предмет обихода, в дополнение к рациональной сетке категорий.

 

Контрольные вопросы:

1.    Роль герменевтики в современном социокультурном познании.

2.    Конфликт интерпретаций: «много герменевтик для одного мира»

3.    Онтологические следствия герменевтики по П.Рикеру.

4.    Понятие «смысл» в трактовке Ж.Делеза.

5.    Границы интерпретации (С.Зонтаг).

Основная литература

1.     Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

2.     Этапы развития социологической мысли. М., 1992.

3.     Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1994.

4.     Батыгин фреймов: драматургический реализм Ирвинга Гофмана // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2001. №2.

5.     Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. №3.

6.     Социальное конструирование реальности. М., 1995.

7.     Избранное. Образ общества. М., 1994.

8.     Избранные произведения. М., 1990.

9.     -Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

10. -Г. Что есть истина? // Логос. №1. 1991.

11. Гофман лекций по истории социологии. М., 1997.

12. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

13. Описательная психология. М., 1924.

14. Собрание сочинений. Т.1. Введение в науки о духе. М., 2000.

15. Елсуков курс теоретической социологии. Минск, 1999.

16. Избранное в 2-х томах. Т.1. Философия культуры. М., 1996.

17. Избранное в 2-х томах. Т.2. М., 1996.

18. Проблема социологии // Тексты по истории социологии Х1Х-ХХ веков. М., 1994.

19. Ионин социология. М., 1978.

20. История социологии в Западной Европе и США. М., 1999.

21. История теоретической социологии. М., СПб., 1998-2000.

22. Капитонов ХХ века. Ростов-на-Дону, 1996.

23. Дух позитивной философии. СПб., 1910.

24. Кузнецов и гуманитарное познание. М., 1991.

25. Первичные группы // Американская социологическая мысль. М., 1996.

26. Социальная самость // Американская социологическая мысль. М., 1996.

27. К0.

28. Мещерякова социология Альфреда Шюца: теоретические предпосылки и основные идеи // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2002. №1.

29. Мид Дж.Г. Аз и Я // Американская социологическая мысль. М., 1996.

30. Мид Дж.Г. Интернализованные другие и самость. // Американская социологическая мысль. М., 1996.

31. Мид Дж.Г. От жеста к символу. // Американская социологическая мысль. М., 1996.

32. Подвойский -методологическое самоопределение новой науки о человеческом обществе: Огюст Конт и его теория // Вестник РУДН. Серия "Социология". 2002. №1.

33. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

34. Конфликт интерпретаций. М., 1995.

35. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997.

36. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

37. Руткевич социология знания. М., 1993.

38. Современная американская социология. М., 1994.

39. Много социологий для одного мира. // Социс. 1991. №2.

40. Структура повседневного мышления // Социс. 1988, №2.

41. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1996.

42. Garfinkel G. Studies in Ethnometodology. N.Y., 1967.

43. Goffman E. Behaviour in public places: Notes on the social organisation of gathering. N.Y., 1963.

44. Goffman E. Frame analysis: An essay in the organisation of experience. N.Y., 1974.

45. Goffman E. Interaction ritual: essays on face-to-face behaviour. N.Y., 1967.

46. Goffman E. Strategic Interaction. Philadelphia, 1969.

47. Goffman E. Embarrassment and social organization // American journal of sociology. 1956. Vol. 62, № 4.

48. Mead G.-H. Mind, Self and Society. Chicago, 1936.

49. Mead G.-H. The Philosophy of Act. Chicago, 1932.

50. Sontag S Against interpretation and other essays. N.Y., 1966.

 

Дополнительная литература

1.     Аболина : распад сознания? // Общественные и социальные науки. 1997. №4.

2.     Александер Дж. Новое теоретическое направление в социологии: одна из интерпретаций // Социология на пороге ХХ1 века: основные направления исследований. М., 1999.

3.     Александер Дж. После неофункционализма: деятельность, культура и гражданское общество // Социология на пороге ХХ1 века: основные направления исследований. М., 1999.

4.     Аристотель. Риторики //Античные риторики. М., 1978.

5.     Семиотика и искусствознание // Вопросы искусствознания. 1996. №2.

6.     Общество как драма // Человек. 1995. №4.

7.     Приглашение в социологию. М., 1996.

8.     Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. М., 1996.

9.     «Практическая герменевтика» социологов – феноменологов. // Вопросы философии. 1984. №7.

10. Бутенко и мир повседневности. М., 1987.

11. Происхождение норм из жизненного мира // Мотив чужого. Минск, 1999.

12. Феноменология опыта Эдмунда Гуссерля; Возможности феноменологии сегодня. // Мотив чужого: Сб. пер. с нем. Минск, 1999.

13. Ван Дейк . Познание. Коммуникация. М., 1989.

14. Ван Дейк . Познание. Коммуникация. М., 1989.

15. Аграрная история Древнего Мира. М., 2001.

16. История хозяйства. Город. М., 2001.

17. О буржуазной демократии в России // Социс. 1992. №3.

18. Харизматическое господство // Социс. 1988. №5.

19. Избранное. Дух и история. М., 1995.

20. Философия в немецкой духовной жизни Х1Х столетия. М., 1993.

21. Гайденко и кризис буржуазной культурно-исторической традиции // Вопросы литературы. 1977. №5.

22. Социология. М., 1999.

23. Голосенко на Огюста Конта // Социс. 1999. №1.

24. Губман философия культуры ХХ века. Тверь, 1997.

25. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т.1.

26. Картезианские размышления. // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

27. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

28. Феноменология. // Логос. 1991. №1.

29. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. // Логос. 1991. №1.

30. Давыдов устои социологии 19 века // Социс., 1998. №6.

31. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.

32. Евлампиев измерения интерпретации // Метафизические исследования. Вып.1. Понимание. СПб., 1997.

33. Два отрывка из «Философии денег» // Жизнь. 1899. №7.

34. Роль денег во взаимоотношениях полов (отрывок из «Философии денег») // Научное обозрение. 1990. №1.

35. Философия денег // Теория общества. М., 1999.

36. Иванов по истории семиотики в СССР. М., 1976.

37. Ионин Зиммель – социолог. М., 1981.

38. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

39. Квасова – коммуникативное пространство социума // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2001. №2.

40. Ковалев Ирвинга Гофмана «Представление себя другим в повседневной жизни» и социологическая традиция. // Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

41. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. 1992, №3.

42. Козлова солидарности в трех социологических традициях // Социс. 1997. №5.

43. Постмодернизм: старое вино в новых мехах // Рубежи. 1997. №10-11.

44. Кравченко Гофман: социология лицедейства. М., 1997.

45. Лосев античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

46. Лосев Возрождения. М., 1978.

47. Лотман мыслящих миров. М., 1990.

48. Лотман и взрыв. М., 1992.

49. Макс Вебер, прочитанный сегодня. СПб., 1997.

50. Мерло- В защиту философии. М., 1996.

51. Мещерякова рационального и иррационального в постижении социальной реальности (социальная герменевтика Ю.Кристевой) // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2000. №1.

52. Миль Дж. Огюст Конт и позитивизм. СПб., 1906.

53. Современная западная социология. СПб., 1994.

54. Очерки по истории теоретической социологии ХХ столетия. М., 1994.

55. Очерки феноменологической философии. СПб., 1997.

56. Патрушев мир М.Вебера. М., 1992.

57. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

58. Время и рассказ. Т.1. М.-СПб., 1998.

59. Руткевич социология П.Бергера // Социс. 1988, №7.

60. Руткевич социология сегодня. М., 1993.

61. Семиотика. М., 1983.

62. Смирнова парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. 1995. №1.

63. Усманова Эко: парадоксы интерпретации. Минск, 2000.

64. Федорченко социология и современная теория. // Философская и социологическая мысль. 1995. №1-2.

65. Филиппов теоретической социологии: введение в концепцию Георга Зиммеля // Социологический журнал. 1994. №2.

66. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

67. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М., 1991.

68. -В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997.

69. Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985.

70. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994.

71. Здравый смысл и научная интерпретация человеческой деятельности // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия, политология, социология, психология, право. 1994. Вып.4.

72. Заметки на полях «Имени розы» // Имя розы. Роман. Заметки на полях «Имени розы». Эссе. Спб, 1997.

73. Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

74. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

75. Яницкая социология // Социологический журнал. 1994, №1.

76. Abrams P. The origins of British sociology, 1834-1914. An essay with selected papers. Chicago, 1968.

77. Barnes H.E. An introduction to the history of sociology. N.Y., 1924.

78. Blumer H. Sociological implications of the thought of G.H.Mead // American journal of sociology. 1966. Vol.71. №5.

79. Blumer H. What is wrong with social science? // American social revue. 1954. Vol.19. №1.

80. Blumer Н. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. N.Y., 1969.

81. Burns T.R. Actors, Transaction and Social structure // Himmelstrand U., Sociology: From Crisis to science? Vol. 11, London, 1986.

82. Dreifus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Brington, 1982.

83. Eco U. Art and Beauty in Middle Ages. London, 1986.

84. Eco U. Semiotics and the philosophy of language. Indiana University Press, 1984.

85. Eco U. The limits of interpretation. Indiana University Press, 1990.

86. Eco U. The role of the reader: Exploration sins the semiotics of texts. Bloomington, London, 1979.

87. Foucault M. A critical reader. Oxford, 1986.

88. Hartman G.A. Saving the text: Literature, Derrida, philosophy. Baltimore, London, 1981.

89. Hughes H.S. Consciousness and society: The reorientation European social thought, 1890 - 1930. N.Y., 1958.

90. Kristeva J. Desire in language. A semiotic approach to literature and art. N.Y., 1980.

91. Landgrebe L. Phenomenology as Transcendental Theory of History // Husserl Expositions and Appraisals. London, 1977.

92. Merleau-Ponty M. La Phénoménologie de la perception. Paris, 1967.

93. Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction and the hermeneutical project. Bloomington, 1987.

94. Shutz A., Luckman T. Structures of the life world. Evanston (Illinoys), 1974.

95. Wiseman M. The ecstasies of Rolan Barthes. London, N.Y., 1989.