ОСАЧЕНКО Ю. С.
ФИЛОСОФСКИЙ МИФ В СТРУКТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В современной философии актуальной является проблема поиска источников фундаментальных ориентаций мышления. Особое место занимает в данном контексте исследование мифа как синтетического начала любого миропонимания, изучение роли мифа в формировании горизонта жизненного мира. При этом следует понимать, что миф -- чрезвычайно многоликое понятие. Говоря о “ философском мифе” и его месте в структуре философского знания, необходимо различать миф-сказку (себе-тождественный смысловой строй которого на долгое время соединил “миф” с “иллюзией”), и миф как особую форму выражения философского содержания, фундирующего всю его структурно-смысловую целостность.
Понятие “философский миф” введено в обращение Платоном. Воззрения Платона на миф являют, на первый взгляд, крайне противоречивую картину острого неприятия наивности народной мифологии, ее ирреальности, несовместимости художественной иллюзии и познания истины -- и, в то же время, восхваление познавательных и сакральных возможностей мифа, который является не только “ тождественным себе” образным строем, но и -- “ себе иным”, иносказанием,”философской выдумкой”( Теэтет,156).Философский миф тесно связан у Платона с поэтическим началом: философ одновременно и поэт, и мудрец, и мифолог. Великие тайны миф открывает лишь при помощи Муз, помогающих творчески воссоздать переход от небытия к бытию ( поскольку “ все, что вызывает переход от небытия в бытие -- творчество(Пир,205,с)). тем самым совершив экстатическое таинство преодоления границы сущего и не-сущего, перейти от еще неоформленного -- к уже воссозданному, вылепленному в “виде” и “форме” (“эйдос” и “морфе”) (Тимей,26 е). Философский миф -- синтетическая форма выражения знания в соединении с воображением, пластическое таинство пре-оформления, становления вещей-образов мира, поэтому миф обладает колдовской силой. Миф -- пограничник сущего и не-сущего, видимого, зримого (феномена) и умозримого (идеи).И поэтому миф способен быть опорой в постижении мудрости там, где рассуждения не достигают цели и не помогают продвинуться. Логос дает форму, миф -- качество понимания.
Специфика философского мифа -- в соединенности собственно мифического и логосного начал миропостижения. Понятия “миф” и “логос” , как в Античности, так и в философии ХIХ - ХХ вв. проясняются в смысловом поле, которые коррелируют между собой и могут быть представлены системой бинарных оппозиций:
ЛОГОС МИФ
* идея ( эйдос) * феномен (являемость)
* себе-тождественное * себе - иное
* умопостигаемое * чувственно-постигаемое
* всеобщее (интерсубъективное) * частное (персональное)
* неизменное * преходящее
* статичное * динамичное
* сознательное * бессознательное
* структурируемое *хаотическое дискретное, дифференцируемое континуальное, целостное сплошно-текучее
Значимость философского мифа определяется его “граничным положением” между сферами интерсубъективного и персонального, где осуществляется попытка “строгого” оформления интуиций и экзистенциальных переживаний в фундаментальные философемы, основания онтологии. Остается открытым вопрос : как может мир быть дан сознанию значимым образом -- и при этом переживаться непосредственно? Здесь необходимо прояснить дополнительно природу понятия “переживание”,складывающегося в истории философии.
Переживание -- это непосредственное, длящееся и значимое событие внутренней жизни, в котором важнейшими характеристиками выступают темпоральность (временность, длимость), и сопряженность со смысловой, эйдетической формой сохраняемого содержания. Темпоральность имплицитно связана с бесконечностью и единством целостной жизни как себе - не - тождественности, в противоположность определенности, себетождественности “ мыслящей вещи”.Если у Гуссерля переживание объективируемо и доступно во всей своей полноте рефлексирующему сознанию, то в философии жизни. в частности у Бергсона, переживание осмысляется в антикартезианской парадигме: переживание суть континуальность психического, в мгновенном переживании целое, тотальность жизни представлена так, что далеко выходит за рамки определенности его предметом. Выдвигаясь из континуума, переживание связывает с ним, отсылает к континууму, к целостности, в единичности переживаемого целое присутствует имплицитно. Таким образом, переживание не предопределяется целиком мышлением, но, в данном подходе, напротив, выступает как основание мышления.
Непосредственность переживания, предшествующая понятийной обработке, служит почвой и материалом для толкования и формирования образа ( в логосе как процессе эйдетического представления ), сохраняющего содержание переживания. Переживание не может быть отождествляемо только с ощущением или восприятием ( как основаниями осознания), так как они в своей априорной партикулярности предполагают столь же априорно определенную форму того, кто (или что) испытывает данные ощущения. Этот подход связан с эссенциальным ( субстанциальным) пониманием природы бытия и сознания. Ощущение и восприятие уже есть ощущение чего-то и восприятие чего-то, т. е. “готовой “ предметности. Воля, чувство, мышление в их определяемой различенности друг от друга так же являются “ чувством чего-то” ,” желанием чего-то “ и т. д. Здесь присутствует разделенность непосредственности переживания как первично-слитного континуума-потока, на единичный, вы-явленный из этого потока факт переживания, который затем закрепляется, удерживается как некоторое смысловое содержание ( смысловой конструкт, эйдос).Последнее, являясь абстракцией по отношению к длящемуся протеканию переживания, фиксируя его, есть, с одной стороны, лишь условно ( конвенционально) принимаемый знак, призванный указывать на нечто иное ( не-себетождественное), т. е. в пределе является символом. С другой стороны, конструкт этот позволяет выстраивать связи с другими абстрактами и их системами, что является основой языковой картины мира, структурирующей и опосредующей пугающе-близкую непосредственность переживания. Правила построения этой картины могут быть весьма различными, -- научная рациональность ( интерсубъективность) не совпадает с мифологической. Однако, говоря о философском мифе, необходимо иметь в виду, что каждый философствующий -- либо творец оригинальной системы и формирует свои “правила игры”, вырастающие из опыта мифа как первоочевидности “безосновных оснований” онтологий; либо “играет по правилам”, созданным другим, принимая основания, выдвинутые авторитетом.
Первичная ориентация “ выбора онтологии” философствующим -- мифична. Философствующий имеет неразвернутое и энергийное пред-понимание мира-как-целого, называемое “интуицией”, “откровением”, “непосредственным знанием” и т. д.,-- что находит выражение в философском мифе. Первичность того опыта, модификации которого перманентно присутствуют во всех дальнейших построениях и формах его закрепления, изоморфна первичности мифического опыта ( эпохи “бессловесного детства сознания”), того опыта, который, являясь образцом и парадигмой осуществления всех других модусов понимания, сам не редуцируется к некоторому образцу.
Выбор первичной онтологической ориентации определяется “очарованностью” некоторым основанием, детерминированным не только и не столько мыслью, но -- экзистенциальным выбором позиции, изначальным желанием либо, как писал Лосев, распылить вселенную в необъятное, неизмеримое ничто, либо противоположным желанием ( волением, хотением) собрать вселенную в некий конечный лик. Например, такое необосновывамемое, невыводимое и часто нерефлексируемое желание видеть мир либо целиком конституируемым, выводимым из “ рефлексирующего cogito” , либо видеть мир ( бытие) пред-данным этому рефлексивному началу, соответственно определяет различие позиций и оснований онтологий Гуссерля и Хайдеггера.
В основании любой онтологии лежит мифологема, тавтологичное высказывание о том, что есть бытие, тождество, переводящее в пространство языка - переживание бытия, предопределяющее судьбу разворачивания и оформления идей. Все последующие различения, выводимые в системе, предопределены первичным слиянием, стяжением в теле метафоры.
Говоря о базовой мифологеме как основании онтологий, можно проследить как модификации бессловесного мифического опыта-переживания присутствуют в дальнейших рассуждениях контекстом мысли на примере сопоставления философии имени-слова, языка Лосева и Хайдеггера.
Для Лосева базой мысли является изначальная двойственность : сущее и меон ( иное, не-сущее, не имеющее никакого сущего смысла),соответственно -- область света и тьма, “ свет” -- смысл сознания, “тьма” -- не-смысл. При этом тьма интересует его только в ситуации взаимодействия независимых начал -- сущего и меона, т. е. в ситуации взаимоопределения, когда приходят в энергийное общение светоносная энергема слова ( как сущность в модусе определенного осмысления, в модусе явленности и выраженности ) и тьма меона ( как ограничивающая область осмысления). Акценты изначально расставляются философом так, что “ иное” -- вторично по отношению к смыслу, это ни в коем случае не “глина”, из которой вылепливается “нечто”, но-- негативность, ничто как отсутствие. Смысл, сущее, по Лосеву -- эссенциальны, бытие -- сущее в его многообразии, сфера постижимого в мышлении. Но сущность как эйдос в его “ алогически становящемся ознаменовании” , несом фактом или наличностью, что есть “гипостазированная инаковость эйдоса” , и образует символическую выраженность и явленность сущего. “Центр тяжести “ своей философии Лосев устанавливает в сфере света, сущего смысла, представимого рационально. Иное, не-сущее, тьма определяются им через эйдос, а не наоборот, свет и тьма во взаимодействии, в динамике равновесны и едины лишь “ технически” , т. е. только с точки зрения их участия во взаимоопределении, в “ алогически становящемся ознаменовании” друг друга, при этом сущее завораживает и полагается тождественным бытию, а меон -- ничто ( ни количество. ни качество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, меон не есть “нечто”).
Для Хайдеггера также важны образы света и тьмы, как, впрочем, и для всей традиции феноменологии: “ феномен” как “ светящийся, мерцающий, зримый, созерцаемый ( но -- умом, Ю. О.) , открытый взору”.У немецкого философа тьма и свет присутствуют в образности “сокрытого -- несокрытого”, “просвета бытия”, открытости как озарения, молнии. Но Хайдеггер, говоря “ бытие как ничто ( из сущего)” , говорит о первенстве бытия (“ то, что прежде всего есть”), о бытии как потаенной тьме сокровенно открывающейся и ускользающе являющейся, кажущей себя, но всегда сокрытой, присутствующей в несокрытости -- но всегда иной.” Центр тяжести” онтологии Хайдеггера -- во тьме бытия, в первичности которой впервые обретает себя свет сущего, тьма порождает в несокрытости свет, открывая из себя и в себе как в “ ничто” ( ничему не равное присутствие) -- сущее, открывая себя -- себе самому ( эк-зистенция как бытие в отношении к себе самому), открывая в экстатической неопределенности.
То, что Хайдеггер исходит из мифики бытия-как-тьмы и источника (про-)света, во многом объясняет позднейшее принятие “метафизики слуха” -- “вслушивание”, “глас бытия” , ”зов”. Во тьме возможно лишь изначальное вслушивание. Именно поэтому бытие-как-тьма полнее раскрывается в молчании.
Итак, на примере мифики света и тьмы у Лосева и Хайдеггера мы видим, что выбор фундирующих мифологем -- мифичен, но мифичен не только по-лосевски (миф как вершина, как имя-сущность), а мифичен в онтологической перспективе Хайдеггера -- миф как исток. как то, что есть в пред-данной бытием фактичности экзистенциальной ситуации.
Литература:
1)Платон. Собр. соч. в 4-х тт. -- М.1992-1994
2)ремя и бытие.--М.1993
3)Лосев имени.-- М.1990
4)стина мифа. -- М.1997
