Божий образ в человеке

Д-р Томас Веспетал

По Писанию Бог создал человека по Своему образу и Своему подобию. В силу Божьего образа в нем, человек занимает высшее положение среди Божьего творения (Пс. 8:7-9; 113:24). Ввиду своего происхождения от Бога, Адам даже считался «сыном Бога» (Лк. 3:38).

В течение долгого времени богословы ищут ответ на вопрос, в чем состоит Божий образ в человеке? В чем мы подобны Богу? Давайте исследуем данный вопрос с целью выявления библейского учения о нем.

Как отправную точку нашего исследования берем Божье Слово относительно творения человека. Быт. 1:26 гласит: «Сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему». В данной главе мы будем защищать позицию о том, что в библейском тексте слова «образ» и «подобие» являются синонимами.

Дело в том, что немало людей как в истории Церкви, так и сегодня, смотрит на затронутый нами вопрос по-другому. В частности, многие отцы Церкви, Католическая Церковь и Православная Церковь считают, что образ отличается от подобия.[1] Считается, что слово «образ» относится к какому-то естественному свойству человека, а подобие касается морального качества жизни человека.[2]

1. Библейское свидетельство

а. Синонимичность терминов

Приступим к защите синонимичности образа и подобия. Первым доводом в связи с этим является часто встречаемое в Писании явление, которое называется «поэтический параллелизм». В еврейской поэзии есть три основных вида поэтического параллелизма. Первый из них называется синонимическим параллелизмом. Термин синонимический параллелизм относится к такому явлению, когда две соседние строки в тексте передают тот же смысл, но выражают его разными словами.[3] Рассмотрим следующий пример:

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

«Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое» (Быт. 49:11).

Выражения «виноградной лозе» и «лозе лучшего винограда» идентичны по значению. Подобным образом, «осленка своего» и «сына ослицы своей» относятся к тому же предмету. Также, «вино» и «кровь гроздов» одинаковы по значению, и «одежда» равняется «одеянию». Сходным образом справедливо предположить, что в Быт. 1:26, в котором наблюдается некоторая поэтическая окраска, тоже имеется прием «синонимического параллелизма». Следовательно, слова «образ» и «подобие» указывают на то же самое.

Второй довод заключается в следующем. Бывают случаи, где говорится только об образе Бога, пропуская сопутствующий термин «подобие».[4] Рассмотрим Быт. 1:26-27:

26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему…

27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

В 26-м стихе встречаются оба слова, а в 27-м только слово «образ». Согласно данной теории можно пропускать слово «подобие», так как «образ» и «подобие» идентичны по значению. Смысл все же сохраняется.

Также, встречаются случаи, где цитируется Быт. 1:26, пропуская слово «образ»:

«Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак. 3:9);

«Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его» (Быт. 5:1).

Опять, это объясняется тем, что оба синонима не нужны. Любой из них содержит весь смысл.

Особый интерес представляют нам следующие стихи, где в отношении нравственного поведения человека вместо употребления слова «подобие», что соответствует учению католиков и православных, употребляется слово «образ».

«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29);

«Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18);

«…и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10).

И такое употребление вовсе не противоречит теории, что «образ» и «подобие» – это синонимы.

В обратном случае слово «подобие» встречается в контекстах, где вообще не говорится о нравственности, что противоречит позиции католиков и православных.

«Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак. 3:9).

В Иак. 3:9 под словом «подобие» речь идет обо всех людях, а не только о праведных. Выходит, что имеется в виду не моральное поведение человека, а какие-либо естественные свойства.

Наконец учтем, что в Быт. 5:3 написано, что Сиф родился по образу и подобию Адама.

«Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5:3).

Вряд ли в этом тексте слово «подобие» относится к нравственной жизни или поведению Сифа. Опять, оно служит синонимом слову «образ» и указывает на естественные свойства, полученные им от Адама.

Определив, что образ и подобие употребляются синонимично, рассмотрим библейское употребление этих слов в поисках их значения. Ради удобства в этом исследовании будем сочетать оба термина во фразе «образ-подобие». В Ветхом Завете говорится о Божьем «образе-подобии», как о каком-то естественном свойстве человека (см. Быт. 1:26-27; 5:1-3; 9:6).

В Новом Завете встречается значение «образа-подобия» в смысле «естественного свойства» в 1 Кор. 11:7 и Иак. 3:9. Но вдобавок к этому, слова «образ» и «подобие» находятся и в контекстах, говорящих о моральных качествах человека (см. Рим. 8:29; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10). Как было сказано выше, в отличие от католического и православного взглядов, Библия учит, что «образ» не всегда указывает на естественные свойства, а «подобие» – на нравственное поведение. Любое из этих слов, то ли образ, то ли подобие, может относиться как к естественному, так и к нравственному состоянию человека.

В 1 Кор. 15:49 говорится еще и о третьем значении слова «образ». Оно ассоциируется с характером нового, прославленного тела верующего. Наконец, термин «образ Божий» описывает Самого Христа, который является Божьим совершенным образом, поскольку Он – Сам Бог (см. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15).

Что касается Божьего образа и подобия в человеке, давайте сосредоточимся на первых двух аспектах, используя следующую терминологию: естественное Божье образ-подобие в человеке и нравственное Божье образ-подобие в человеке. Ради удобства, в последующем материале иногда будем использовать только «образ», а иногда - «подобие». Но на самом деле имеется в виду «образ-подобие».

б. Нравственное образ-подобие

Подробнее рассмотрим библейское учение о Божьем нравственном образе-подобии в человеке. Как было сказано, в Библии бывают случаи, где слова «образ» или «подобие» имеют значение морального качества жизни верующего человека. Рассмотрим следующие примеры:[5]

«Преображаемся в тот же образ от славы во славу» (2 Кор. 3:18);

«Обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10);

«Быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29).

в. Естественное образ-подобие

По поводу правильного понимания естественного Божьего образа-подобия в человеке выдвигаются три взгляда: субстанциальный, реляционный и функциональный взгляды. Рассмотрим каждый в отдельности.

Субстанциальный взгляд заключается в том, что Божье образ-подобие состоит в каком-то элементе или каких-то элементах человеческого состава. Предполагаются следующие черты в качестве Божьего образа-подобия в человеке: разум, духовность, воля, язык, самосознание и творчество. Грудем считает, что не надо выбрать между вышеупомянутыми вариантами. Он пишет, что выражение «Божье образ-подобие» «указывает на всё, в котором человек подобен Богу», т. е. включает в себя все вышеперечисленные.[6]

Точнее, Грудем классифицирует составляющие Божьего образа по следующим категориям: моральные аспекты, как совесть и святость; духовные аспекты, как дух, духовная жизнь и бессмертие; умственные аспекты, как разум, язык, эмоции и творчество; относительные аспекты, как взаимоотношения, владение творением; и физические аспекты, как сообщение, восприятие и производительность.[7]

Второй взгляд на характер естественного Божьего образа-подобия в человеке называется реляционным взглядом. Русский эквивалент слову «реляция» – это «отношения». Согласно этой теории, Божье естественное образ-подобие в человеке состоит во взаимоотношениях между людьми или с Богом. Подмечается, что в Быт. 1:27 и 5:1-3 сразу после упоминания о Божьем образе речь идет о том, что Бог сотворил их – мужчину и женщину.

Предполагается, что упоминание об отношениях между мужем и женой, идущее вслед за упоминанием о Божьем образе, указывает на его определение. Другими словами, Божье образ-подобие выражается именно взаимоотношениями между людьми. Основателями и главными сторонниками этого взгляда были Эмиль Бруннер и Карл Барт.[8]

В поддержку своей позиции Барт ссылался на пример Иисуса Христа, Который является Божьим образом по наивысшей степени. Барт отмечает, что Иисус был человеком отношений. Он провел свою жизнь с людьми, общаясь с ними. Поэтому он пришел к выводу, что Божий образ в человеке состоит в его взаимоотношениях с Богом и людьми.[9]

Бруннер разделяет концепцию «Божий образ» на две части. Есть у человека так называемый формальный образ и предметный образ. Формальный образ состоит из разума и воли, которые все еще сохраняются у человека после грехопадения. А предметный образ вследствие грехопадения потерян. Он состоит в общении и взаимоотношениях с Богом.[10]

Есть и другие доводы, которые выдвигаются в пользу этой системы. В свете того, что Бог есть любовь, следует ожидать, что Его образ будет выражен во взаимоотношениях. Считается, что когда в Ин. 17 Иисус молился о единстве между учениками, Он молился именно о восстановлении Божьего образа в человеке.[11]

Однако, реляционный взгляд сталкивается с несколькими трудностями. Во-первых, если человек полностью лишен взаимоотношений с другими, то значит ли это, что он потерял Божье образ-подобие? Это сомнительно, так как по Быт. 9:6 и Иак. 3:9 все люди обладают Божьим образом.

Также в данном взгляде замечается влияние философского течения экзистенциализма. Дело в том, что реляционный взгляд более сходится с данной философией, чем с библейским представлением Божьего образа в человеке. Лучше заключить, что Божье образ-подобие не выражается взаимоотношениями, а способствует человеку наслаждаться ими.[12]

Третий взгляд называется функциональным. Здесь считается, что Божье образ-подобие состоит в правлении творением. Иными словами, Божье образ-подобие выражается тогда, когда человек владеет и управляет Божьим творением. Подобно предыдущей теории отмечается, что в Быт. 1:26 сразу после упоминания о Божьем образе речь идет о владычестве человека над творением. В Пс. 8:6-9 подтверждается, что Бог дал человеку владычество над природой.

Считается, что упоминание о владычестве человека над творением, идущее вслед за упоминанием о Божьем образе в человеке, служит определением этой концепции. И в других местах Писания усматривается власть, данная человеку Богом (Пс. 2:7-8; 88:28). Дальше говорится, что наше подобие Христу включает в себя участие в Его царствовании.[13] В число приверженцев этого учения входят Норман Снэйт и Леонид Вердуин.[14] Также, в XVI веке придерживалась такого понимания секта «социнианства».[15]

В опровержение данной позиции скажем, что хотя Пс. 8 говорит о владычестве человека, слова «образ» или «подобие» там не упоминаются. Поэтому нельзя использовать этот псалом в поддержку данной теории. Далее, структура Быт. 1:26 не обязательно состоит в параллелизме, где вторая часть определяет первую. Там может выражаться последовательность, т. е. Божье образ-подобие не состоит во владычестве, а способствует человеку владычествовать.[16]

Подытожим сказанное. Субстанциальный взгляд утверждает, что Божье естественное образ-подобие в человеке заключается в определенных свойствах человека, реляционный взгляд – во взаимоотношениях, а функциональный взгляд – во владычестве. Наилучшее решение вопроса, которое включает в себя все элементы, следующее. Естественное Божье образ-подобие в человеке заключается в определенных свойствах человека, т. е. субстанциальный взгляд верен. При этом данные черты помогают человеку в общении с другими и в управлении Божьим творением.

С этим соглашаются Эриксон и Мюллер. Эриксон, например, написал: «Образ относится к элементам, составляющим природу человека, которые позволяют ему исполнить его предназначение»[17], а Мюллер: «Владычество человека над тварями... было прямым следствием того, что он обладал Божественным образом».[18] Вдобавок к этому, из всех вышеописанных взглядов субстанциальный взгляд более распространен в церковной истории. Также, преимущество этой теории состоит и в том, что ценится не то, что человек делает (строить отношения или править миром), а кто он есть.[19]

В заключение рассмотрения этого вопроса важно упомянуть, что согласно и Ветхому, и Новому Заветам обладают естественным Божьим образом-подобием все люди. Это означает, что и мужчины, и женщины, люди всех возрастов, люди всех рас и национальностей, и бизнесмены, и рабочие, и сильные, и слабые, и привлекательные, и не так привлекательные, все созданы по Божьему образу и подобию, и, поэтому, достойны уважения. Сравнивая себя с бедным человеком, Иов сказал: «Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе?» (Иов 31:15).

Об этом моменте прекрасно пишет Муньон: «Все люди обоих полов, любых народностей, вне зависимости от экономического положения и возраста, все в равной степени отображают образ Бога, и поэтому перед Его лицом все равны».[20]

г. Влияние грехопадения

До сих пор мы обсуждали Божье образ-подобие в человеке с точки зрения его состояния до грехопадения. Но бесспорно, что грех Адама имел конкретные последствия по отношению к состоянию человека, в том числе в отношении Божьего образа в нем. Как было написано мудрецом Израиля: «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29).

Что касается естественного образа-подобия, признаем, что такие свойства, как разум, творчество и т. д. остаются в человеке и продолжают действовать. Но они испорчены, т. е. они не функционирует на том уровне или в том же качестве, которое Бог предназначил для человека. Нравственное же образ-подобие потеряно. Человек в падшем состоянии уже не поступает сообразно Божьему закону, а нарушает его. Но нравственное образ-подобие может восстанавливаться во Христе.

2. Исторический обзор

Сделаем краткий обзор мнений некоторых ранних христианских писателей о Божьем образе в человеке.[21] Ириней выдвинул мысль, которую вслед за ним приняли католики и православные, что Божий образ отличается от Его подобия. Божий образ присущ каждому человеку, а «подобие Божье» указывает на его духовный потенциал. Ириней также говорил о Христе, как о Божьем образе,[22] но в том смысле, что никто не может полностью уподобиться образу Христа, а только приближаться к нему.

Климент Александрийский видел в разуме (нусе) главное выражение Божьего образа в человеке,[23] но также говорил о физическом размножении в этом качестве.[24] Вместе в Иринеем он считал подобие Божье прогрессивным приобретением растущего в благодати человека. Также сделал упор на разум, как на главное составляющее Божьего образа, и Григорий Палама, который написал: «То, что составляет образ (Божий), находится не в теле, но в интеллекте, который является наивысшим аспектом человеческой природы. Если бы было что-то другое еще выше, тогда то, что составляет образ (Божий), находилось бы в этом».[25]

Григорий Нисский придерживался мнения, что в Божий образ входит много факторов,[26] но главные среди них – это разум и воля.[27] О воле, как о главном составляющем, думали и Василий Великий, и Иоанн Дамаскин.

В отличие от многих других, Кирилл Александрийский отождествил Божий образ и подобие, и связал его с даром Духа, под влиянием которого разум человека «был полностью и постоянно в Божественном видении».[28] Божий образ также имеет отношение к нетленности и бессмертию. Но Кирилл Александрийский считал, что эти качества, вместе с даром Духа, были потеряны при грехопадении.

3. Другие конфессиональные взгляды

Наконец, взглянем на конфессиональные взгляды, некоторые из которых отличаются от евангельского понимания, представленного в этой главе.

С евангельским взглядом имеет много общего лютеранское учение о Божьем образе. Считается, например, что образ и подобие – это синонимы, описывающие то же самое качество человека. Далее, представляется, что естественное образ-подобие испорчено, а нравственное образ-подобие потеряно.

Но добавляется еще одна мысль. Предполагается, что естественное образ-подобие состоит не только в разуме и воле, но и в «правильном складе ума и воли». Имеется в виду, что когда Бог вложил в человека Свой образ, Он дал ему естественное побуждение поступать правильно, т. е. до грехопадения человеку была присуща склонность к добру. Это означает, что у лютеран отвергается мнение, принятое у некоторых евангельских богословов, что Бог создал человека морально нейтральным, т. е. без склонности либо к добру, либо к злу. Другими словами, лютеране отвергают доктрину о «состоянии нравственного безразличия».[29]

Методистская позиции о Божьем образе такова. Джон Весли, основатель Методистской Церкви, учил о существовании в человеке трех образов: естественного, политического и нравственного. В естественный Божий образ входят свободная воля, эмоции и бессмертие. «Политический» Божий образ включает в себя способность и власть управлять миром. Божий нравственный образ заключается в святости, праведности и умственной способности человека. Грехопадение оказало влияние на все сферы, но остаток естественного и политического образов остался. Божий образ полностью восстановится только в следующей жизни.[30]

Как было сказано выше, католицизм верит, что есть разница между Божьим образом и Божьим подобием. Первое – это естественные свойства человека, а второе относится к его моральному характеру. По поводу влияния грехопадения на человека считается, что образ лишь частично испорчен, а подобие не полностью потеряно. Получается, что в силу того, что остается в человеке «остаток» Божьего образа и подобия, грешнику возможно узнать кое-что о Боге посредством своего разума или наблюдения за природой. Также, грешник может творить некоторые добрые дела, даже в не возрожденном состоянии. Итак, согласно католическому учению, грехопадение не влияет на Божий образ и Божье подобие настолько, насколько считает это евангельская вера.

Во что верят православные относительно Божьего образа и подобия? По их пониманию образ Божий – это не просто ряд человеческих способностей, а божественные свойства, вложенные в человека Богом.[31] В православной литературе встречаются такие описания Божьего образа, как «божественное начало» или «божественная искра». Эти вложенные в человека божественные качества позволяют человеку познавать Бога, созерцая Божий образ в себе.[32]

В защиту вышеописанного понимания православные богословы ссылаются на Быт. 2:7, где написано, что Бог «вдунул в человека дыхание жизни». Считается, что в этот момент Бог внушил человеку божественные свойства. По мнение Мейэндорфа, в число вышеупомянутых божественных свойств входят такие черты, как бытие и приснобытие (вечность).[33] Архимандрит Никон же перечисляет следующие элементы: «духовность человека, разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность».[34]

Получается, что в силу вложенного в человека Божьего образа, он (до грехопадения) был естественно склонен к доброте. Следовательно, быть человеком, в первоначальном смысле этого слова, – это быть нравственным. Первоначальная склонность у человека к добру известна в православном богословии под названием «естественная воля». После грехопадения человек приобрел другую волю, гномическую, которая происходит не от природы человека, а от его личности.[35] Поэтому когда своей гномической волей человек противится своей естественной воле, он отчужден от самого себя.[36]

Лосский называет то, что Бог вдунул человеку, «частицей Божества».[37] Поскольку Бог непостижим, Лосский считает, то Божий образ тоже не может быть полностью понятным. Допуская это, он все же относит Божий образ к «личности» человека, т. е. к его индивидуальности: «То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая включает в себе природу».[38] Наконец, согласно учению Лосского, Адам содержал в себе всю человечность. По этой причине его имя по еврейскому, т. е. אָדָם (адам), часто используется по отношению к человечеству в целом. Выходит, то существует «общая человеческая природа».[39]

Никон добавляет мысль, что существуют не только общность между людьми, но и онтологическая связь между человеком и всем творением: «Человек сосредоточивает в себе… все бытие мира».[40] Эта онтологическая связь играет важную роль в православном богословии, так как она делает возможным восхождение к Богу всей твари и соединение всего с Ним. К этому мнению присоединяется Максим Исповедник, который учил, что «человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом…Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире».[41]

Также принимается, что божественные свойства, составляющие Божий образ в человеке, дают ему потенциал входить в общение с Богом и достигнуть совершенства. Мейэндорф говорит о Божьем образе, как об «открытости человека Богу».[42] Григорий Палама учил, что «с момента его создания человек стремится к приближению к своему архетипу, Богу, и, таким образом, обожиться».[43]

Поскольку Божий образ и элементы, входящие в него, дают человеку потенциал входить в общение с Богом и достигать совершенства, то ему приходится развивать эти черты. Божий образ в человеке так приближает его природу к Божьей природе, что стало возможным воплощение Бога в личности Христа.[44]

Следующий фактор, раскрывающий православное понимание вопроса, – это учение о Божьем подобии. Подобие Божье заключается в осуществлении потенциала Божьего образа. Это значит, что когда человек развивает божественные свойства, данные ему в Божьем образе, он, тем самым, достигает Божьего подобия. Но, с учетом влияния грехопадения на человеческую природу, человек не способен к достижению Божьего подобия без Божьего сверхъестественного вмешательства, т. е. ему нужна Божья благодать.[45]

Мейендорф говорит, что главные качества, которые входят в Божье подобие, – это мудрость и доброта: «…будучи создана доброю Тем, кто добр, и мудрою Тем, кто мудр, тем самым уподобляясь по благодати Тому, кто добр и мудр по природе. Следовательно, всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр».[46]

Другое слово для описания достижения Божьего подобия – это обожение, которое детально будет обсуждаться позже в этой книге. По этому поводу Иларион пишет: «Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу».[47] Подобно этому, Лосский утверждает, что Божий образ, т. е. «частица Божества», находящаяся в человеке, дает ему «способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию».[48]

Православные используют следующий аргумент в пользу их позиции. Они усматривают в Быт. 1:26-27 указание на то, что Божье намерение было в том, чтобы человек отобразил и Его образ, и Его подобие. Поэтому Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему». Но Он создал Его только по Своему образу. Подобие же – это реализация потенциала образа, которая в то время еще не была достигнута.[49]

Однако, проблема в этой интерпретации заключается в том, что текст не говорит «сотворим человека по образу Нашему и пусть он достигнет Нашего подобия», а «сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему». Выходит, что со дня творения человек обладал и Божьим образам, и Божьим подобием. Также надо учитывать, что в свете библейских данных, представленных выше, надо признать, что образ и подобие – это синонимы. Также, православное понимание Божьего образа в человеке является неотъемлемой частью его общего учения об обожении, которое опровергается в соответствующей главе данной книги.

Включим в рассмотрение природы человека и краткий обзор мнений некоторых русских философов о человеческой природе.[50] Алексей Хомяков (1804–1860 гг.) предполагал существование двух начал в человеке: необходимости и свободы. Первое начало, необходимость, состоит в привязанности человека к общественным обычаям и природным силам. А свобода развивается в контексте Церкви. Необходимость берет свое начало от страстей человека, а свобода – от разума. Разумом человек должен взять верх над своими страстями.

Более развитую систему предлагал Иван Киреевский (1806-1856 гг.). Цель человека заключается в том, чтобы найти свое «сосредоточие души, или глубинного “я”». Другими словами, идеальное состояние человека – это внутренняя гармония. Киреевский написал: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее сосредоточие бытия, где разум и воля и чувства и совесть, прекрасная и истинная, удивительная и желаемая, справедливая и милосердная, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

Увеличенного взгляда на статус человека придерживались и следующие современные писатели, о которых мы упомянули ранее: Е. Кенйон и, вслед за ним, Кеннет Хейгин.[51] Кенйон учил, что Бог создал человека по необходимости, потому что нуждался в общении с ним: «Человек... обладал интеллектом такого качества, что он мог быть спутником Божества… Была в его руках радость или печаль Бога».[52] Бог дал человеку всю власть над землей и, следовательно, Он не может действовать на земле без разрешения человека: «Бог не может касаться человека сегодня кроме, как через Церковь. Это – Его единственный посредник. Если Церкви не удастся выполнить свои обязанности, то рука Божья бессильна».[53]

Далее, согласно учению Кенйона, на земле человек пользуется всемогуществом и может своим духом через веру управлять ею: «Человек принадлежит сфере Бога, сфере Всемогущества. Это – сфера веры. Эта сфера Того, Кто “называет несуществующее, как существующее”. В этой сфере слова держат странную власть, ибо они заполнены Всемогуществом».[54] Получается, что «человек принадлежит классу Бога».[55]

Подобного взгляда на повышенный статус человека придерживался и Кеннет Хейгин. Он написал следующее: «[Человек] был создан на условиях равенства Богу и мог стоять в Божьем присутствии без какого-либо осознания неполноценности».[56] Согласно учению Хейгина возрождение «является реальным воплощением... [Мы] сыны и дочери Бога настолько, насколько Иисус является таковым».[57] Далее, он писал:

«Сначала Иисус был божественным, а затем Он стал человеком. Так что Он был в плоти божественно-человеческого существа. Сначала я был человеком и вы тоже, но я был рожден от Бога и поэтому я стал человеческим-божественным существом! Бог живет в нас!».[58]

[1]Но Кленденин утверждает, что не все православные богословы верят в разницу между Божьим образом и подобием. См. Clendenin D. B. Partakers Of Divinity: The Orthodox Doctrine Of Theosis / Journal of the Evangelical Theological Society. 1994. Vol. 37. C. 364.

[2] Таинство веры. – http://hilarion. ru/works/bookpage/russian/dogmatics. – с. 33-34; Fairbairn D. Partakers of the Divine Nature. – с. 45-46

[3]Fairbairn, с. 45-46

[4]Там же.

[5] Т. Христианская догматика / Пер. с англ. К. Комаров. – Стерлинг Хайтс, Мичиган: Фонд «Лютеранское наследие», 1998. – С. 242-248.

[6] Систематическое богословие: Введение в библейское учение / Пер. с англ. – С. Пб.: Мирт, 2004. – С. 501.

[7]Там же.

[8] Е. Христианское богословие. – СПб: Санкт-Петербургский христианский университет, 1999. – С. 423-435.

[9]Там же.

[10]Там же.

[11]Отмечено в Boyd, с. 82-83.

[12]Там же.

[13]Boyd, с. 81.

[14]Там же.

[15]Boyd, с. 82.

[16]Там же.

[17]Там же, с. 436.

[18]Мюллер, с. 246.

[19]Boyd, с. 77-78.

[20]Муньон, с. 323.

[21]Mantzaridis G. I. The Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. – Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984. – С. 16-22; Gross J. The Divination of the Christian According to the Greek Fathers / trans. Onica P. A. – Anaheim, CA: A & C Press, 2002. – С. 121-133, 178-182, 220-221.

[22]Об этом говорил и Ориген (см. Mantzaridis, с. 17).

[23]См. Увещевание к язычникам, 10

[24]См. Педагог, 2, 10

[25]Из Mantzaridis, с. 17.

[26]См. Об устроении человека, 5, 16.

[27]См. О девстве, 12.

[28]Gross, с. 220.

[29]Мюллер, с. 242 и далее.

[30]Dieter M. E. The Wesleyan View // Five Views on Sanctification. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987. – C. 22-23.

[31]Жан Кальвин тоже говорил о том, что до грехопадения человек был соединен с Богом. Он также говорил о Божьем образе, как об «участии в Боге» (см. Наставление в христианской вере, 1.2.1, 1.13.14; из Billings J. T. John Calvin: United to God through Christ // Christensen M. J., Wittung J. A. Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions. – Madison, NJ: Dickson University Press, 2007. – C. 204).

[32]Слово об обожении // под ред. Архимандрит Никона (Иванова) и Протоиерея Николая Лихоманова. - Москва: Сибирская Благозвонница, 2004. – С. 22.

[33] Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2007. – С. 323.

[34]Слово об обожении, с. 28.

[35]Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, с. 324.

[36]Hart D. B. Providence and Causality: The Divine Innocence // Murphy F. A., Ziegler P. G. The Providence of God. – London; New York: T. T. Clark, 2009. – C. 47.

[37] Н. Очерк мистического богословия восточной церкви и Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. – С. 89-90.

[38]Там же, с. 95.

[39]Там же, с. 92.

[40]Слово об обожении, с. 18.

[41] Византийские отцы V-VIII вв. – Издательство Белорусского Экзархата, 2006. – С. 263.

[42]Иларион, с. 67; Мейэндорф, Византийское богословие / Пер. с англ. А. Кавтаскин. – М.: Когелет, 2001. – C. 247 и далее.

[43]Mantzaridis, с. 21.

[44]Там же, с. 52, 62.

[45]Там же, с. 63, 71.

[46]Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, с. 323.

[47]Иларион, с. 67

[48]Лосский, с. 97.