Контрольная работа (стр. 3 )

“Присоединяя к слову “вещь” определение “в себе”, Кант стремится одновременно выразить [два] обстоятельства: он хочет сказать, что имеются “вещи”, которые, существуя сами по себе, в этом своем бытии непознаваемы. ... Если утверждается, что вещь существует “в себе”, то это, в первую очередь, означает, что она существует на своем собственном основании, субстанционально сама по себе... Вместе с тем то обстоятельство, что вещь постоянно остается “в себе”, означает, что она представляет собой нечто замкнутое, изолированное, закрытое и стало быть, непознаваемое”[16].

Таким образом,

“an sich” указывает... на модус бытия: “вещь в себе” - это вещь, как она существует сама по себе. А далее, “an sich” указывает и на познавательный статус объекта: это нечто, абсолютно недоступное для научного знания”[17].

Теория Абрамяна хорошо сочетается с теориями Ханны и Аллисона, вводя дополнительное основание для классификации терминов трансцендентального идеализма.

вводит собственное различение кантовских терминов “вещь в себе” и “ноумен”: “ноумен” есть понятие о вещи в себе, причем последняя в своих “менее” агностических значениях имеет слабо выраженную тенденцию отхода от значения термина “ноумен”[18]. “Ноумен” имеет столько же значений, сколько ролей принимает вещь в себе в философии Канта. Ролей этих выделяет четыре:

1.  Вещь в себе как “некий непознаваемый возбудитель наших ощущений и представлений”[19].

2.  Вещь в себе как “символ (через посредство термина “ноумен”) всего того, что в принципе непознаваемо”[20].

3.  Вещь в себе – “указатель на трансцендентные духовные объекты”[21].

4.  Особый вариант предыдущего пункта, когда вещь в себе “выступает в роли наименования для сферы идеалов, то есть совокупности недостижимых во всей полноте целей ценностных стремлений”[22].

В концепции можно распознать фрегевское различение смысла и значения, которое представляется весьма плодотворным для прояснения кантовской теории. Термин «вещь в себе» может иметь смысл, но не иметь эмпирического значения.

в своей статье критикует теорию Г. Праусса, который, как уже говорилось, предлагает трактовать вещь в себе и явления как два способа описания одного и того же объекта. Основанием для своей критики он называет то, что “это … гипертрофия одного (… второго) из четырех значений кантовской вещи в себе”[23]. Этот перекос, согласно автору статьи, ведет в сторону агностицизма и субъективного идеализма. Представляется, однако, что, во-первых, критикуемая трактовка позволяет сохранить возможность научного знания как знания об объективной реальности, поскольку предполагает онтологическое существование такой реальности, а также интерсубъективного и законосообразного способа ее восприятия как явления; при этом второй способ понимания реальности как вещи в себе, обладающей потенциально неограниченным многообразием свойств, становится необходимым, как только мы допускаем априорные познавательные способности у субъекта, которые налицо, но состав, структура, степень полноты которых не поддаются объяснению. Во-вторых, критикуемая теория, как представляется позволяет ответить на наиболее существенное из возражений (и, пожалуй, единственное “смертельное” из них), выдвинутых против кантовской теории – известное возражение о немыслимости аффицирования чувственности сверхчувственными сущностями, или о невозможности инициации процесса познания принципиально непознаваемыми объектами. не видит способа преодоления этого разрыва, констатируя то, что позиция Канта остается двойственной: “нет оснований сдвигать известное учение Канта о “вещах в себе” и ноуменах ни далее в сторону материализма, ни далее в сторону идеализма”[24]. В заключение обсуждения этой статьи можно отметить, что центральные предложения по толкованию кантовской теории, высказанные и Г. Прауссом не только не вступают в противоречие, но и способны плодотворно сочетаться: теория “двух взглядов” может быть существенно дополнена введением в нее различения смыслов и значения термина “вещь в себе”.

Предложенную и трактовку термина “вещь в себе” существенно развивает и дополняет [25]. Его теория вводит оставшийся вне поля зрения этих исследователе кантовский термин “вещь вообще”, показывает отношение этого термина с терминами “вещь для нас” и “вещь в себе”, а также выделяет три смысла последнего.

“Вещи вообще” - это множество, включающее “вещи в себе” и “вещи для нас”. В свою очередь, “вещи в себе” суть мыслимые предметы, или предметы мышления, а “вещи для нас” суть эмпирические объекты, и потому – предметы не только мышления, но и познания. Здесь заметно, что, имея первоначальное множество “вещей вообще”, признаком которых является “мыслимость”, мы ограничиваем в его пределах подмножество “вещей для нас” путем введения второго признака “познаваемость”, а остаток именуем “вещами в себе”. “Если из вещей вообще вычесть предметы опыта, то можно фиксировать тождество вещей вообще и вещей в себе”[26]. В таком случае кантовское высказывание: “Трансцендентальное применение понятий в любом основоположении относится к вещам вообще и в себе, а эмпирическое – только к явлениям, т. е. к предметам возможного опыта”[27] можно понимать как то, что трансцендентальное применение понятий возможно относительно всех членов множества “вещей вообще”, в том числе и относительно явлений, или “вещей для нас”, а эмпирическое – только относительно последних. Здесь возникает повод предположить возможным двойственное рассмотрение “вещей для нас”, или “явлений” – с одной стороны, как “вещей вообще”, способных аффицировать чувственность, с другой – как произведенное ими чувственное восприятие.

выявляет три смысловых значения, которые термин “вещь в себе” принимает в кантовских текстах. Первое из них – “это вещь в себе как средство аффицирования нашей чувственности, как поставщик “материи ощущений”, материальный объект”[28]. В связи с этим значением возникает вопрос о кантовском агностицизме, о том, насколько полным и несовместимым с идеей научного познания он является. удается найти решение проблеме совмещения кантовского учения о непознаваемости «вещей в себе» и пониманием науки как системы знаний. Для этого “вещь в себе как средство аффицирования нашей чувственности должна быть понята как совокупность всего возможного опыта. Только как такая совокупность, как абсолютное целое всего возможного опыта, вещь в себе никогда не может быть дана нам вся целиком, не может стать предметом наших чувств, поэтому она, представляя собой потенциальную бесконечную наличность непознанного, непознаваема”[29]. То есть, непознаваемость вещи в себе следует трактовать как невозможность окончательного познания внешней реальности, а не как невозможность знания о ней вообще.

Второй смысл термина “вещь в себе” встречается, когда Кант говорит о Боге и о бессмертной душе “как спекулятивных теологической и психологической идеях”, не являющихся не только предметами познания, но и мышления, поскольку к ним нельзя применить категории рассудка. В теоретическом применении разума эти идеи имеют только негативный смысл.

Третий смысл – это те же идеи свободы и бессмертия души, Бога, но уже как постулаты практического разума. В этом своем смысле “вещь в себе” также непознаваема, поскольку “выходит за пределы совокупности возможного опыта”[30].

Обзор трактовок терминов «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет», предложенных в англо-американском и отечественном кантоведении, открывает возможности взаимной дополнительности этих трактовок. Во-первых, введение различения смыслов и значений используемых терминов позволяет составить следующую классификацию:

Термин	Смысл	Значение
«Вещь в себе» как основание явлений, или «вещь для нас»	+	+
«Вещь в себе» как ментальное понятие, или «ноумен»	+	–
«Вещь в себе» как совокупность всего возможного опыта	–	+
«Вещь в себе» как «нечто = Х», или «трансцендентальный предмет»	–	–

1)  «Вещь для нас» - это кантовское основание явлений, которому соответствует и значение – эмпирический предмет, – и смысл – понятие об этом предмете.

2)  «Ноумен» – понятие о предмете, в опыте не обнаруживающемся. Общие понятия, монады, мифические животные – всевозможные продукты абстракции и рационального моделирования, – и, наконец, кантовский идеал чистого разума.

3)  «Вещь в себе» как совокупность всего возможного опыта имеет значение, которым является весь чувственный мир, но не имеет законченного смысла, поскольку понятие обо всем наличном бытии превосходит емкость человеческого разума, упираясь в сложности, связанные Кантом с «космологическими идеями». Мы постоянно производим операции с предметом этого термина, получая те или иные результаты, при этом постоянно расширяя свое понятие о предмете, но никогда не имея его в законченном виде.

4)  «Вещь в себе» как неопределенный предмет, или «трансцендентальны предмет» – все, что, возможно, находится вне поля человеческого опыта и не может быть сформулировано в понятии. «Апофатический» термин.

Представляется, что теория трансцендентального идеализма окажется свободной от многих из часто вменяемых ей трудностей, а кантовский текст обретет еще большую ясность, если для каждого употребления терминов «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет» прояснить вопрос о том, каким подразумевается смысл и значение термина

1.2.Определение понятия «ноумен» через соотношение понятий

«сущность» и «явление».

По Канту, подлинным бытием обладают только вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой. Вещи в себе для Канта — это, как и для Лейбница, мир, взятый «изнутри», тогда как явления — это мир, воспринятый «извне». Вещь в себе — это и есть, собственно, монада; только Кант, в отличие от Лейбница, не считает возможным теоретическое познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание. Лейбниц же, напротив, в соответствии с рационалистической традицией считал самым высоким родом познания именно познание из одних понятий разума, без всякого обращения к опыту. Умопостигаемое знание, на котором, по Лейбницу, базируется высшая наука — метафизика, согласно Канту, знанием не является. Знание, по убеждению Канта, всегда есть синтез понятий рассудка, с одной стороны, и чувственного созерцания — с другой. «Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится».