(РГГУ, РАНХиГС, Москва)
Дискурс травмы как методология изучения современности
Современные психоаналитики, культурологи и философы нередко замечают, что под культурой XX века можно подразумевать «философию безумия»[1]. Более того, весьма распространено мнение, что жизнь в тоталитарном, в т. ч. советском обществе, отражает травматическое неизменное положение вещей[2], а субъекты такого общества находятся в состоянии постоянного посттравматического невроза. Заметная медикализация дискурса современности провоцирует социогуманитарное знание на формулирование альтернативных междисциплинарных аналитических стратегий. Как будет продемонстрировано далее, создание полидискурсивной оптики позволяет исследователям увидеть в болезненных особенностях современной культуры нечто большее, чем простые девиации рационального мышления и его конвенционального языка.
Внимание к разным способам проблематизации травмы корректно, если учесть, что «травма» как концепт культуры подвергается множественным актам дисциплинирования – сначала как сакральная нехватка, требующая исповедальной «обработки» и, так или иначе, изоляции, затем как болезнь, откликающаяся исключительно на медицинские и околомедицинские манипуляции, и, наконец, как специфический элемент психологической защиты, формирующий необходимость философской рефлексии и/или идеологической обработки. Так «травма» оказывается ядром различных модусов нормализации, лишь в совокупности характеристик проявляя свою природу.
Поскольку история изучения травмы многоаспектна, и клиницисты (психиатры, психоаналитики, патопсихологи), и их критики (постфрейдисты, постструктуралисты, антипсихиатры) склонны соглашаться с тем, что травму не стоит напрямую отождествлять с многообразием патологических феноменов. Скорее речь может идти о том, что идентификация травмы как симптома, инструмента болезни – первый шаг на пути соответствующей аналитики. В таком случае, тем более важно понять, когда недуг лишается характеристики святости, и «начинается» психическое отклонение и, соответственно, медикализация, а в какой момент уже медицинский дискурс теряет приоритет при обсуждении психологической проблематики, сливаясь с иными модусами нормализации.
Болезнь может существовать как реальность недуга только в той культуре, которая опознает ее как свое отклонение. Общество тогда фиксирует болезнь (а не одержимость), когда определяет больного как носителя человеческой нехватки, а не дьявольской слабости, или, наоборот, хранителя сакральной истины. До этого момента, если отбросить корпус высказываний о бесноватости, действует «позитивная» религиозная риторика. В соответствии с ней на безумца, простака, дурака (в западной традиции) или юродивого, похаба (в отечественном варианте той же традиции) возложены функции персонифицированной социальной и моральной критики. Так, на Западе дурак выступал хранителем мудрости, запретного знания безумцев – последней кары человека и одновременно высшего блаженства[3]. В отечественной традиции юродство «Христа ради» есть мнимое безумие как добровольное подвижничество, сопровождающееся обязанностью «ругаться миру» с несоблюдением всех общественных норм и конвенций[4].
Изменение локализации безумия в западной культуре начинается с классической эпохи, когда оно изолируется (но не исключается) на основаниях пока еще внемедицинского, но уже и не религиозного Порядка[5]. Примерно ту же тенденцию можно заметить и в отечественной культуре: с секуляризацией культуры в XVIII веке движение по канонизации юродивых заметно замедляется[6]. При этом «блаженные» и «сумасбродные» со второй половины XVIII века ссылаются в специальные психиатрические лечебницы, а затем, с образованием Приказов общественного призрения – в «желтые дома»[7]. О медикализации отечественной психиатрии говорить рано – на этом этапе речь, скорее, идет о «надзирающих и наказывающих» институтах, институтах изоляции.
Движение по наделению сумасшествия ролью культурной практики, требующей особой нормализации, в западной культуре обретает явно направленный вектор ближе к середине XIX века. Именно тогда происходит сплав медицинской и судебной власти. Он нашел свое отражение, в частности, во французском законодательстве в акте 1838 года о душевнобольных[8]. В России в этот период начинается осознанная медикализация безумия: появляются первые отечественные руководства по «душевным болезням»; чуть позже начинают строить Окружные психиатрические лечебницы. В последних размещение больных проходило по принципу «излечимые»/«неизлечимые»: первые оставались в больнице, вторые как «бесперспективные» для лечения и управления отправлялись в дома умалишенных. В этой дифференциации находится ключ к пониманию постепенного сближения права и медицины в отечественной психиатрии. Признавая бедственное состояние домов умалишенных, и психиатры, и власти создавали сообщество тех, кто еще может подвергнуться нормализации[9].
Наконец, это параллельное развитие культур сливается в глобальном опыте середины XX века. Тогда любой преступающий границы культурных конвенций индивид уже не чувствует на себе воздействие исключительно медицинского знания, привитого к судебной власти. Его «обрабатывают» с помощью особо изощренной техники нормализации, опирающейся на множественные институты[10]. Количество примеров, которые можно привести в подтверждение этих слов, довольно велико; здесь ограничимся упоминанием таких своеобразных методов «лечения» как система репрессивной психиатрии в СССР.
Впрочем, клинические картины не являются коллекцией исключительно ненормальных фактов. Они отчасти конституированы адаптивными реакциями организма, функционирующего согласно собственной норме[11]. В различных исторических ликах безумия можно отметить реакции бегства и защиты, с помощью которых человек реагирует на ситуацию отчуждения, в которой он оказывается. Значит, болезнь соткана из той же функциональной ткани, что и нормальная адаптация. Это наблюдение касается и механизмов психологической защиты, цель которых как у здорового, так и у больного человека – устранение источника беспокойства и возвращение личности к состоянию комфорта.
Тонкости начинаются, если мы задумаемся о специфике «комфорта» в том или ином случае. Там, где неврологи видят дефицит нервной системы, патопсихологи – нарушения работы психем, а психоаналитики – вытеснение, философы поэтически замечают: «то, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием»[12]. В этом наблюдении скрывается достаточно прозрачное понимание механизмов перехода от психиатрии (и шире – любого прежнего опыта познания экзистенции человека) к психоанализу. Этот жест знаменует собой постепенный отказ от наделения психических девиаций презумпцией болезни. Теперь ряд отклонений наделяется статусом «тени» нормы, требующим вмешательства внерелигиозных и внемедицинских механизмов дисциплинирования.
Можно сказать, что с момента признания за каждым человеком факта использования мер психологической защиты мы вступаем в зону юрисдикции психоанализа. Именно Фрейд пытался структурировать некое «надмедицинское» описание механизмов этой защиты, выделяя сублимацию, вытеснение, регрессию и т. д. Сочетание одновременно нескольких мер, по его мнению, приводит к возникновению различных форм неврозов, в том числе истерии. В действующей на данный момент Международной классификации болезней Десятого пересмотра (МКБ-10, ICD-10) этот диагноз не используется в виду его многозначности[13]. Однако мы, анализируя возникновение и функционирование травмы в культуре, вынуждены этим понятием оперировать в связи с необходимостью обращения к опыту психоанализа, который призван был снять с травмирующих неврозов ярлык отклонения.
Психоанализ начинался как изучение форм проявления отдельных симптомов, которые могут иметь психогенную природу. Так в психиатрии родилась интуитивная догадка: бред душевнобольного, как и его действия, следует признать осмысленными. Врачам лишь не хватает инструментария, чтобы стать полноценными его толкователями и переводчиками[14].
В 1893 году Й. Брейер и З. Фрейд предложили сконцентрировать внимание специалистов на нарушениях защитных механизмов вытеснения. В книге «О психологическом механизме истерических феноменов» они утверждали, что истерики по большей части страдают от воспоминаний[15], точнее – от невозможности вспомнить какой-то фрагмент вытесненного, причем едва ли не самый главный. Источником истерического расстройства в любом случае служит чрезвычайно сильное возбуждение извне, а травмой стоит считать нарушение механизмов защиты от раздражения разного генезиса. В ответ на неудачу психологической блокады неприятных и/или неприемлемых событий, организм мобилизует все защитные средства, всю энергию для создания чрезвычайно сильной компенсации (Gegenbesetzung). Функционирующая как адекватный ответ на вызов внешних раздражителей, она не представляет опасности, наоборот, может служить основой творческой сублимации.
В систематизирующих лекциях 1916-1917 гг. Фрейд имел возможность обнаружить сходство указанной симптоматики с массивами психиатрических данных по т. н. «травматическому неврозу», полученных благодаря беспрецедентному количеству людей, профессионально и непрофессионально вовлеченных в травмирующую ситуацию в военное время[16]. При наличии различий, зафиксированных при сравнении травматического и спонтанного невроза, бросается в глаза одно немаловажное сходство: и те, и другие пострадавшие фиксируются на моменте травмы. Эти происшествия не просто потрясают все основы прежней жизни, но навсегда оставляют людей перед зиянием травмы. Позже, впрочем, Фрейд признается: при отсутствии полного понимания как военных неврозов, так и травматических неврозов мирного времени исследователь может лишь догадываться об этиологических условиях отклонения (например, о наличии момента испуга)[17]. Единственное заключение о природе травматического невроза, который последующими поколениями исследователей был экстраполирован на обсуждение природы культурной травмы, звучит так: травматический невроз есть последствие пережитого сильнейшего потрясения, к которому человек не мог быть готовым ни культурно, ни социально.
Впрочем, пострадавшие не обязаны пополнить собой «когорту» нервнобольных[18]. В противном случае медики фиксировали бы массовые психозы, а не единичные довольно яркие вспышки невротических расстройств. Травма становится явленной лишь тогда, когда извращает механизм забвения, фиксируя человека на определенном событии, не предоставляя опыту пережитого возможности кануть в Лету. В норме же склонность к забыванию неприятного имеет всеобщий характер[19], коллективным проблемам удовлетворяют коллективные компенсации[20], и травма скрывается за ритуалами, исподволь регулируя ход событий.
Возможно, именно всеобщностью этого принципа объясняется то, что даже такие метаструктуры как национальная идентичность и идеология сегодня строятся на ритуализирующих нарративных моделях. Предпочтение отдается им, а не рефлексивным, обоснованным разумом законам и дисциплинарным установлениям, направляющим жизнь общества далеко не всегда мягкими методами. Яркий пример тому – подмеченные антропологом Н. Рис в советских перестроечных разговорах «ламентационные» концепты («судьба России», «русская жизнь»), с помощью которых действительность представлялась в виде «сказания», мистификации. В таких метафорических моделях отсутствует проработка глубинных, трагических основ повседневности и культуры. Однако, несмотря на наличие этих непроговариваемых лакун, сохраняется культурная связь. Вообще эти специфические «провалы в памяти» указывают на органическую сознательную/бессознательную цензуру – собственное «Я» человека защищается, в определенной степени калеча себя[21].
Обнаружить такие изъяны в состоянии тот, кто имеет представление о нормативной «целостности», а этим могут похвастаться немногие носители культуры. В то же время, при апелляции к психоаналитическому опыту, непосредственная травматизация остается недостижимым и непроницаемым ядром, вокруг которого строится память и повествование[22]. Письмо травмы, порожденное при авторитарном участии психоанализа, может выглядеть по-разному, но, к сожалению, оно лишено возможности конечной концептуализации своего центрального сюжета.
Если исследователь стремиться рассмотреть посттравматический симптом навязчивых повторений как подсознательное стремление вернуться к травме с тем, чтобы ее пережить и «усвоить», то он столкнется с невыразимостью воспоминания, которое будет компенсировано ритуализированными жестами, символическими клише[23]. Если же он обратит внимание на фобии, за которыми посттравматическая жизнь скрывает желание уклониться от воспроизведения любых болезненных «жестов»[24], то окажется перед лицом флэшбэков, не искажающих реальность, но свидетельствующих о ее чрезмерности. В любом случае аналитика столкнется с тупиком и вынуждена будет признать, что культурной травмой может стать любое событие, произошедшее на мгновение раньше, чем это необходимо для того, чтобы стать частью нашего полноценного опыта[25]. Отсюда – символическая недостаточность и невозможность изложения истории того, что произошло, разрыв пережитого и его понимания, непроговаривание/молчание.
Впрочем, в поле психоанализа действуют и другие фигуры, предложившие новые стратегии анализа, которые помогли преодолеть эти первые тупики формирующегося дискурса травмы. Речь идет о Ж. Лакане, в своей теории трех регистров (Символическое-Воображаемое-Реальное)[26] переработавшего теоретическое наследие З. Фрейда.
В соответствии с высказываниями Лакана, любая «культура» является следствием и одновременно причиной фундаментального дисбаланса, травматического начала, разрыва, которым человек отделен от природы[27]. Это «закон последней структуры», относящейся к регистру Реального. К этому зиянию, сингулярности устремляется (но никогда не достигает его) реальность, воспринимая ее как собственный предел. С ней же сообразуется само человеческое существование[28]. Реальное – совокупность точек экстремума, неких испытаний, которые индивиды чувствуют как опыт крайних, никогда не воспринимаемых до конца состояний, опыт радикальных нарушений. Реальное есть такая психическая инстанция, которая включает в себя потребности, импульсы и стремления, необходимые человеку, но представляющие для него опасность. Эти элементы Реального не даны в доступной, рационализированной форме. Такова природа травмы, являющейся одной из модальностей Реального.
Стоит отметить, что взгляды психоаналитика на концепцию Реального и травмы претерпевали известную эволюцию[29]. В 1950-х гг. под Реальным понималась грубая, предсимволическая реальность, а травма прочитывалась как воображаемая сущность, еще не подвергнувшаяся окончательной символизации. Однако в дальнейшем Реальное отделяется Лаканом от иных регистров каждодневной социальной реальности – Символического и Воображаемого. Уже в 1970-е гг. это полное катастроф, ужасов и экстремизма поле интенсивного наслаждения и интенсивной боли не располагается в одном пространстве с реальностью наших повседневных дел. Это онтологически невозможно. Реальное как совокупность травм конституирует себя в виде отвержения ключевых означающих культуры, пустоты, а любая травма описывается как непрозрачное ядро культуры, сопротивляющееся символизации, но необходимое в силу своего вытесненного характера.
Заметим, что опыт катастрофического Реального XX века – опыт войн, революций и связанных с ними жертв – отличается своеобразным характером негации. Это переживание зияния, нехватки, зазора[30], которое маркирует собой возможности развития цивилизации. С одной стороны, осуществление этих катастроф было запрограммировано самой культурой и не могло не произойти. Более того, этот травматический «вызов» культуре служил импульсом формирования нового витка развития общества. С другой стороны, осуществление этих катастроф сопровождалось жестами и актами столь шокирующими, что встреча с ними в вербальном пространстве выглядела немыслимой и определенно нежеланной.
В таком случае любые высказывания о подробностях этих катастроф указывают на невозможность иной реакции, кроме замалчивания. Когда в языке не обнаруживаются четкие и однозначные слова для рационального обозначения пережитого опыта, молчание выступает в роли самого яркого маркера боли. Так, имеющиеся свидетельства выживших, скажем в концентрационных лагерях, не направлены на описание пройденных испытаний, но демонстрируют сверхчеловеческое желание спастись в этих невыносимых условиях[31]. Как писал в книге «Канувшие и спасенные» (1986 г.) Примо Леви, итальянский писатель еврейского происхождения, переживший Холокост: «Я хотел все видеть, все пережить, все испытать и сохранить все в себе (выделение наше – О. М.). Но зачем, если я все равно никогда не смогу прокричать миру, что спасся? Просто затем, что я не собирался самоустраняться, не собирался уничтожать свидетеля, которым могу стать»[32]. Немота такого свидетельства очевидна: «показания» жертвы не смогут быть использованы в каких бы то ни было «судах», ведь пострадавший слишком заинтересован в исходе. Поэтому даже крики травмированных – «Я – из выживших!» манифестируют собой спаянность фигуры жертвы и палача, и, соответственно, коллективную ответственность. Недаром в фильме Клода Ланцмана «Шоа» в качестве свидетелей выступают не только бывшие узники, но и их палачи – офицеры СС, работавшие в лагерях.
Итак, катастрофа (и следующая за ней травма) никогда не видна или не удостаивается должного внимания. Ее перспектива может быть очевидна, но, сколь бы вероятной она не казалась, поверить в нее (и озвучить ее) невозможно. Эта особенность характеризует поведение героев известного фильма Р. Бениньи «Жизнь прекрасна». Память о катастрофе также проблематична. Человек готов признать ее как прошедшее, но его не оставляет уверенность в том, что она больше никогда не повторится. Формируется ошибка первичной, еще до-научной концептуализации: кажется, будто полученные сведения о катастрофе и есть описание события, что гарантирует иллюзорную уверенность в невозможности его цикличного возвращения.
Эта уверенность в корне ошибочна. Если описание травмы осуществляется как дескрипция чего-то невозможного, то травма исчезает из сферы общественной ответственности. Так травма предстает «идеальным событием», либо недоступным повседневному восприятию, либо противящемся такому пониманию. Если же индивид готов признать преемственность культуры и травмы, то рассказ строится по готовым лекалам, в соответствии с приемлемыми культурными, политическими, социальными кодами. В таком случае «травма» мифологизируется, но – нерефлексивно.
Как замечают по этому поводу социологи, в результате множественные попытки рассказов о травме как «идеальном событии» уступают место конструированию некоего внятного и понятного псевдособытия, т. е. повода для медийного освещения[33]. Под «идеальным событием» следует понимать сингулярности, поворотные точки, точки сгибов и складок[34], тогда как псевдособытие, наделенное беспроблемным модусом, успокаивает. Кроме того, «идеальное событие» не бывает ни индивидуально, ни коллективно, оно сопрягает в себе и всеобщее, и частное, а интенции псевдособытия обычно адресны. Так, Реальное войны идеально именно потому, что любая личная рана производна от этой общественной катастрофы, а сама социальность трагедии складывается из миллионов разрушенных судеб. Но если обратиться к анализу фильмов в жанре drama documentary или достаточно популярных сегодня в отечественном прокатном пространстве фильмов/сериалов о Великой Отечественной войне («Диверсант», «Мы из будущего»), станет заметным: с их помощью нельзя познакомиться с Реальным во всей реальности боли, отчаяния. При просмотре этой видеопродукции зритель сталкивается с производством текстов как ориентацией на социально значимые коды общения. В свою очередь, тексты, содержащие в себе малейшие частицы свидетельств Реального, вызывают у современной публики ощущение, что их «заставляют переживать чужие особые эмоции»[35].
Возможно, для сиюминутного психологического здоровья такая стратегия сокрытия и вытеснения травмы полезна, поскольку за знакомство с Реальным приходится платить отчуждением удовольствия. Правда, само по себе удовольствие возможно только при условии наличия определенного невежества. И именно невежество, как результат системного насилия культуры, является основой комфортного существования, базисом нормально функционирующей социальной реальности большинства[36].
По этой причине культура наполнена страхом перед тем, что невозможно означить. Следовательно, травмы прошлого должны находиться вне области смысла. Таким образом, безразличие, «аутизм», возникающие как отклик на обращение к травмам прошлого, – не просто следствие адекватной работы мер психологической защиты, но ответ на наличие непроработанного грубого вторжения Реального[37]. Только такая реакция считается легитимной для носителей культуры. В противном случае их речь выглядит сгустком ламентаций, отражением апофатической, негативной идентичности, сопротивляющейся «позитивной» аналитической концептуализации.
Л. Рубинштейн как-то заметил: «Принято считать, что Война и Победа – это чуть ли не единственное, что сплачивает распоротое по всем болевым швам общество»[38]. Однако дискуссии о войне выглядят кружением вокруг идеологически выверенного нарратива об этой катастрофе, а Реальное войны, ее травма оказывается исключенной из коллективной рефлексии. Идеология как система, необходимая для незаметной подмены в сознании человека подлинных, но неприятных событий иллюзорными, но нравственно приемлемыми мотивировками[39], страдает невниманием к Реальному и повышенной заботой о реальности[40]. Телесность существования поддерживается фантазиями, создающими эффект непроницаемой плотности, которая воспринимается как реальность. Доверие множественным фантазмам порождает нежелание заглядывать за их амальгаму. Продуцируемые обществом и культурой символические «заплатки» скрывают прорехи Реального, все больше превращая технику запоминания в технику забвения.
На таких допущениях стоит феномен травмы. Реальное недоступно именно в силу своей избыточности по отношению к любой символизации[41]. Поэтому травмы, на которых построен регистр Реального, стараются ускользнуть от описания, но всегда возвращаются. Амортизированные, т. е. кажущиеся разрешенными в предлагаемых идеологией символизациях, они еще опаснее. Искривляя психическое пространство носителя культуры фактом наличия знания о Реальном, которое за ширмой фантазмов нельзя постичь, неартикулированные травмы кажутся единственным образом культуры[42].
Впрочем, поскольку история конца XX века, пользуясь профанацией травм первой половины столетия, все больше искусственно катастрофизируется, приходится признать, что аналитические инструменты классической науки делают эту коллизию неизбежной. Как мы показали выше, психоанализ не предлагает кардинальных решений при столкновении с Реальным, которое угрожает глубинной укорененности человека в языке, т. е. ставит привычное существование под угрозу. Его последователи утверждают, что радикальные призывы к немедленному действию таят в себе антитеоретический посыл.
В свою очередь, т. н. «критики» – в частности Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар – утверждают, что существует стратегия, объединяющая теоретическую рефлексию и внетеоретическое переживание. Это – означивание непроницаемой ткани сущего, попытка его проговорить. Реальное травматично в силу отсутствия символического[43]. Так мы возвращаемся к вопросу о необходимости ризоматического дискурса травмы.
Как нам кажется, неслучаен тот факт, что ни для психоанализа Фрейда, ни для теории Лакана или для практики психиатров и патопсихологов травма и Реальное не стали узловыми сюжетами. Соответствуя своей непроницаемой природе, травма указала исследователям на свое присутствие, но не дала себя проговорить. Она готова открыться только тем, кто не боится окунуться в ее темноту, негацию, т. е. тем, кого она однажды уже коснулась.
Травма говорит только с травмой, именно поэтому альтернативным психиатрическому знанию «о травме» может выглядеть процесс творческого письма. При этом особое внимание должно уделяться таким пишущим, которые а) существуют среди множественностей, а не стереотипов, б) запускают процесс диссеминации, а не поддаются идеологическому убаюкивающему прессингу и в) готовы заново, не ориентируясь на предлагаемые лекала, в процессе письма проговаривать природу культурной травмы[44]. Такие писатели, создают, казалось бы, выламывающиеся из представлений о норме, тексты, наполненные травматическими переживаниями. Их нападение на язык является единственным способом защиты языка и культуры от гегемонии конвенционного, которое не работает при попытках рассказать о травме.
Наделение письма пугающей симптоматикой, лишенной прагматики воспроизведения социальных «шор», позволяет авторам встать на позицию врачевателя. Их свидетельства, написанные «расшатанной» речью, необходимы, поскольку метафорически выявляют природу травмы тогда, когда классический научный и «наивный» дискурс бесполезны. Литературные практики художественной аналитики потому и могут выступать в роли «прививки» Реального, позволяющей сформировать язык осмысления травмы, что писатели, ориентированные на беседу о травматичном в культуре, не оглядываются на академические традиции письма. Художественное описание антропологического опыта представляет собой совокупность «рассказов», в которых следование за неконвенциональным началом травмы, ослабляя роль понятийного компонента в осознании основ культурных практик, усиливает положение интуитивно понятного, метафорического компонента. Придерживаясь этих менее строгих правил художественной аналитики, писатели демонстрируют существенно большую раскрепощенность жестов и высказываний. В отличие от научного сегмента дискурса травмы, в котором происходит борьба нескольких способов ее дескрипции, литература сплавляет в своем пространстве любые высказывания – авангардные, девиантные, популярные – которые могут высветить какие-то новые грани травмы. В то же время ядром художественных поисков является отказ от речевых фетишей, стереотипов (с помощью которых о травме принято говорить в рамках обыденного дискурса), в пользу таких выразительных средств, которые шокируют, разбивают устоявшиеся мнения и прочтения[45].
В результате именно выход за пределы познаваемых смыслов может гарантировать формирование новых пластов культурной памяти и новой проблематизации истории. В контексте исследований, ориентированных на проблемы современной отечественной культуры, фиксация на фигуре писателя вдвойне оправдана. Так случилось, что опыт, который сохранила русская литература XIX-XX вв., не мог быть эксплицирован в философских терминах, и философия не стала удобным критическим инструментом в отечественном литературоцентричном обществе[46]. Именно по этой причине, говоря о следах травмы, аналитик, скажем, волен обратиться сатире и юмору пересмешников А. Аверченко и М. Зощенко, к текстам Д. Хармса, избравших абсурд как форму словотворчества для указания на экстремальное состояние современной им системы[47]. Не менее ценны наблюдения А. Платонова, с болью рассказавшего о сознательной, насильственной редукции культуры. Так же важны оказываются лагерные свидетельства В. Шаламова, который не смог в своих «Колымских рассказах» вступить на поле «большой политики», но представил чудовищное по простоте описания обытовление ужаса пограничного существования человека[48]. Ряд этих писателей-«отступников» можно продолжать, но объединяющим всегда остается отмеченная травмой кровоточащая сердцевина – писательского и человеческого опыта.
Создание литературных свидетельств, в которых отчетливо видно, что воспроизведение травматической сцены необходимо для понимания ее природы[49], составляет наиболее успешную стратегию художественной аналитики Реального. Именно художественные тексты, рассматриваемые как источники культуры, потенциально содержат в себе мощь исследования, основанного на открытом признании проблем, которое не всегда возможно выявить с помощью других изводов дискурса травмы или других видов письма. Соответственно перспектива дальнейшей методологической реализации дискурса травмы выглядит многообещающей, если внимание исследователей будет обращено к той герменевтике травм культуры, которой занимается литература.
Назвать авторов «летописцами» современной истории культуры было бы слишком самонадеянным. Однако навыки творческой аналитики, предлагаемые носителями артистического письма, все чаще бывают востребованы в научном пространстве в качестве правил современного академического этикета.
Так, советовал историкам «всегда осознавать, что на них, как на литераторах, лежит культурная ответственность. […] Это подразумевает, что историк не столько открыватель реальности прошлого, сколько своего рода посредник между прошлым и настоящим»[50]. Ж. Делез, в свою очередь, замечал: «Философ должен обладать «злым юмором», чтобы настойчиво противостоять глупости»[51]. В совмещении этих стратегий – ощущения культурной ответственности перед теми, кто, пусть и потенциально, но может стать читателем, и необходимости выработки собственного языка, способного научить общество рефлексировать травму – и располагается будущее исследований не только травматики культуры, но и ее других скрытых, незримых и «непредсказуемых механизмов».
Разумеется, включение в дискурс травмы литературных текстов должно осуществляться осторожно, поскольку объем художественного письма, работающего над описанием несовершенства культурных практик, велик. На наш взгляд, потенциалом корректного анализа культурной травмы обычно наделено письмо, не тяготеющее к поэтике нормы. Декларируемый в таком творчестве интерес к девиантному неизбежно приводит авторов к рассуждению о соотношении нормы и отклонения, насилия и страдания. В результате писатели неминуемо начинают свидетельствовать о травмированности культуры, а их тексты пополняют собой ее мнемонический архив. Эта культурфилософская оптика, несмотря на окказиональное присутствие верифицируемости, оказывается легитимна, причем не только в контексте расширения научного модуса, но и для развертывания в обществе, переживающем перманентный идентификационный кризис, ответственного отношения к собственному Прошлому.
[1] олифоническое тело. Реальность и шизофрения в культуре XX века. М. : Гнозис, 2010. С. 59.
[2] азмышления в красном цвете. М. : Европа, 2011. С. 160.
[3] стория безумия в классическую эпоху. М. : АСТ : АСТ Москва, 2010. С. 24-34.
[4] Панченко на Руси // Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: история и культура. СПб. : Издательство журнала «Звезда», 2008. С. 27-28.
[5] См. о специфике декрета 1656 г. об основании в Париже Общего госпиталя: стория безумия в классическую эпоху. С. 65-70.
[6]родивые и Умалишенные: генеалогия инкарцерации в России // Мишель Фуко и Россия: антология // сост. Пб. : Летний сад : Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2001. С. 192-212.
[7] См. об этом: Каннабих психиатрии. М. : АСТ : Харвест, 2002. 560 с.
[8] См. сихическая болезнь в психологии: Приложение // Психическая болезнь и личность. СПб. : Гуманитарная Академия, 2009. С. 288.
[9] ит соч. С. 200-201.
[10] стория безумия в классическую эпоху. С. 48; про техники нормализации в СССР см.: Волков культурности, 1935-1938 годы : советская цивилизация и повседневность сталинского времени // Социологический журнал. 1996. № 1-2. С. 194-214.
[11] сихическая болезнь и личность. С. 83.
[12] огико-философский трактат. М. : АСТ : Астрель : Мидгард, 2010. С. 21.
[13] World Health Organization. List of Official ICD-10 Updates. URL: // http://www. who. int/classifications/icd/ICD-10Updates2010.pdf.
[14] ведение в психоанализ: Лекции. М. : Азбука-Аттикус, 2011. С. 221.
[15] о ту сторону принципа удовольствия. Харьков : Фолио, 2010. С. 18-19.
[16] ведение в психоанализ: Лекции. С. 236.
[17] о ту сторону принципа удовольствия. С. 15-17.
[18] Там же. С. 237-239.
[19] сихопатология обыденной жизни. СПб. : ИД «Азбука-классика», 2008. С. 107.
[20] Юнг. Сознание и бессознательное. М. : Академический Проект, 2009. С. 72.
[21] тика психоанализа (Семинары: Книга VII (1959-60)). М. : Гнозис : Логос, 2006.С. 98.
[22] «Нам этой болью дышать?» О травме, памяти и сообществах // Травма:Пункты: Сборник статей. С. 11-13.
[23] Там же. С. 13.
[24] еловек по имени Моисей и монотеистическая религия. СПб. : ИД «Азбука-классика», 2009. С. 97-98.
[25] равма, время и история // Травма:Пункты: Сборник статей. С. 561-562.
[26] имволическое, Воображаемое и Реальное // Имена Отца. М. : Логос : Гнозис, 2006. С. 12.
[27] озвышенный объект идеологии. М. : Художественный журнал, 1999. С. 13.
[28] тика психоанализа (Семинары: Книга VII (1959-60)). М. : Логос, 2008. С. 28-30.
[29] См. об этом подробнее: озвышенный объект идеологии. С. 74; С. 163-164.
[30] ан Лакан: out of space // Лакан и Космос. СПб. : Алетейя, 2006. С. 9.
[31] См. подробнее об этом Агамбен Дж. Архив и свидетель / пер. В. Дубин. // Синий диван. 2004. № 4. С. 179-206.
[32] См. подробнее: анувшие и спасенные. М. : Новое издательство, 2010. 196 с.
[33] ифференциация. М. : Логос, 2006. С. 289-299.
[34] огика смысла. М. : Академический Проект, 2011. С. 75-77.
[35] Например, см. об опыте чтения романа «Искра жизни» современными старшеклассниками: епортаж: любовь, концлагерь и прочее бла-бла-бла // Русский репортер. 2011. №. 23 (201). Цит. по: http://rusrep. ru/article/2011/06/15/love_school/.
[36] насилии. М. : Европа, 2010. С. 12.
[37] азмышления в красном цвете. М. : Европа, 2011. С. 163.
[38] амять. Сбоку бантик // Словарный запас. М. : Новое издательство, 2008. С. 77-78.
[39] деология. Коннотация. Текст / // S/Z. М. : Академический Проект, 2009. С. 9-10.
[40] азмышления в красном цвете. С. 19-25.
[41] озвышенный объект идеологии. М. : Художественный журнал, 1999.С. 11.
[42] укла и карлик. М. : Европа, 2009.С. 131.
[43] укла и карлик. С 14-15.
[44] ллипс // Письмо и различие. М. : Академический Проект, 2007. С. 471; убъект Фрейда и Деррида. С. 160.
[45] ритика и клиника. С. 154.
[46] пология политического. М. : Изд. дом Гос. Ун-т – Высшая школа экономики, 2010. С. 27-29.
[47] имволистский абсурд. СПб. : Алетейя, 2005. С. 76-77.
[48] ит. соч. С. 31-37.
[49] убъект Фрейда и Деррида. СПб. : Алетейя, 2010. С. 159-160.
[50] нтервью с Ф. Анкерсмитом //Философия истории после постмодернизма. С. 121.
[51] ит. соч. С. 464.
